..

.................................................................................................... dve tváre

 

Pápež František : Pozor na žiarlivosť a závisť - je to silný jed a vedie k vražde

 

 

Ako diabol zviedol človeka cez alkohol na všetky hriechy

 

 

Daj mi niekoho čo miluje, a pochopí čo hovorím. Svätý Augustín  

 

 

 

Závisť je zakuklená nenávisť

Sv. Bazil hovorí : závistlivý človek je strašným netvorom, ktorý za dobro odpláca zlom.

Závisť ( chorobná žiarlivosť ) je jednou z najstrašnejších a najbolestnejších nerestí. Treba sa toho chrániť už v samom zárodku.

Závisť je príčinou väčšiny konfliktov medzi skupinami i jednotlivcami. táto neresť je veľmi dobre skrytá. Národy i jedinci, ktorí na jej základe vyvolávajú konflikt, obyčajne uvádzajú iné, omnoho šľachetnejšie dôvody svojej závisti, no znalému človeku je jasné, že to, čo je v skutočnosti v činnosti je obluda závisti. maskujú zlo dobrom.

Sv. František Saleský hovorí : Kto ohovára, pácha trojnásobnú vraždu: Je to istý druh vraždy. Jediným pichnutím svojho jedovatého jazyka poraní seba, toho kto počúva, a spoločenský život.

Závisť je zakuklená nenávisť, kde sa odvijajú všetky hriechy. Opakom závisti je dobroprajnosť. Žiarlivosť je podnecovaná závisťou úspechu.Treba upozorniť, že Evin prvorodený syn nepodľahol záchvatu žiarlivosti,, on podľahol smrteľnému hriechu závisti. Presnejšie povedané žiarlivosť znamená túžbu po dobre, ktoré vlastnia iní, kým závisť dobro u druhého nenávidí, ba dokonca hľadá spôsob, ako ho zničiť. Žiarlivosť môže byť v rámci normy dobrá alebo potom aj zlá, závisť je však vždy zlá. Sväté písmo predstavuje Boha ako „žiarlivého“ (po­zri Ex 20, 5), no nikdy ako závistlivého. Boh nás chce pre seba, veď preto nás stvoril, no len pre naše dobro. 

Spomínam si na tílm, v ktorom Sissy Spaceková hrá úlohu kráľovnej krásy, ktorá sa vracia domov. Jej „priateľky“ nemohli vystáť jej krásu, a to až do takej miery, že ju na tanečnom večierku, zorganizovanom na jej pri­vítanie, obliali krvou z prasaťa. Jej krásu tým nezískali, iba jej ju vzali. To je podstata závisti. Nie div, že (na rozdiel od žiarlivosti) bola vždy zaraďovaná medzi se­dem hlavných hriechov.

Popri pýche bola závisť najhlbšou príčinou satanovej vzbury (pozri Múd 2, 24). Táto neresť je príčinou niektorých z najstrašnejších hriechov, ako to vidíme u Kaina, ktorý zo závisti zavraždil svojho mladšieho brata (pozri 1 Jn 3, 4- 12). 

Svátý Augustín o závisti - že hnenvlivý smútok nad cudzím dobrom, ( závisť ) najmá bratovým, pokladá Boh za najváčší hriech. Boh udávajúc Kainovu príčinu, prečo neprijal Kainovú obetu, ukázal, že Kain sa mal skôr znepáčiť sebe, ako sa mu mal znepáčiť jeho brat, lebo sám bol nespravodlivý a spravodlivo nerozdeloval, čiže spravodlivo nežil a nebol hoden, aby jeho obeta bola od Boha prijatá, najmä keď spravodlivého brata bez príčiny nenávidel - Svátý Augustín - z knihy Boží štát II zväzok: str. 54.

Svátý Augustín dalej hovorí: Počúvaj, akých falošných bratov spomína apoštol Pavol, kážucich Božie slovo z nevraživosti a čo o nich vraví? A ja sa tomu teším a budem sa tešiť.
Ohlasujú Krista síce z nevraživosti, ale predsa Krista. Bol ti ohlásený Kristus z nevraživosti? Hľaď na Krista a nevraživosť odhoď. Nenapodobuj zlého ohlasovateľa, ale napodobňuj to dobro, ktoré ti bolo ohlásené. Pravda, niektorí hlásajú Krista aj zo závisti (porov. Flp 1,12-20).

Čo však je závisť? Zlo, ktorému sa treba vyhýbať. Tomuto zlu podľahol diabol a ono ho zrazilo horšie ako morová rana. Mali ju aj niektorí ohlasovatelia Krista a Apoštol im cez to všetko povolil kázať. Prečo? Pretože ohlasovali Krista. Ale ten, kto závidí, ten aj nenávidí. A čo sa vraví o tom, kto nenávidí? Počúvaj apoštola Jána: „Kto nenávidí svojho brata, je vrah“ (1Jn 3,15). Hľa, po Jánovi sa ešte krstilo, ale po vrahovi sa už nekrstilo, lebo Ján udeľoval svoj krst a vrah udeľoval krst Kristov. Je to taká svätá sviatosť, že ani vysluhovanie vrahom ju nemôže znečistiť.

pokračovanie sv. Augustin

závisť

 

Dcéry závisti - ohováranie, osočovanie, trápenie v úspechoch, nenávisť, jasot pri protivenstvách, atď. (sv.Tomáš II/II q.36 a.4)

„Už vôbec to je u vás chyba, že sa súdite medzi sebou. Prečo radšej nestrpíte krivdu? Prečo radšej neznesiete škodu? Ale vy krivdíte a škodíte, a to bratom! Neviete, že nespravodliví nebudú dedičmi Božieho kráľovstva?" Kor 6,6 /

V knihe - Ježiš uzdravuje z depresie ... sa píše Závisť, ako hriech, sa veľmi jednoznačne predstavuje už v Starom Zákone a o jej následkoch hovorí i príbeh Kaina a Ábela. Závisť zabíja telo, zabíja dušu, robí z človeka štvanca, ktorý nikde nenachádza pokoj a zmierenie. Závisť neodpúšťa úspech, neodpúšťa dobro, krásu, dokonca ani Božie požehanie a tak sa postupne stáva živnou pôdou depresie až nenávisti. Zo závisti sa rodia klebety, ohováračsťvá, nactiutŕhačstvá, prekliatia, ale zvady, či súdy o majetok...

................. Lakomstvo

Jej otrávené ovocie ničí život svojich obetí

Závisť je veľmi vážnym prečinom proti láske. Jej otrávené ovocie však uničí iba život svojich obetí, ale rovnako aj tých, ktorí závisť rozsievajú. V Knihe Genezis čítame, že Pán označil Kaina nezmazateľným znakom, Jeho skutok bratovraždy, ktorého príčinou bola práve závisť. Kain sa potom vzdialil od Pána a žil v krajine Nod. Takýto „ osud " postihne všetkých závistnikov.

| Nod v preklade znamená bezcieľne blúdenie a rovnako blúdia všetci, ktorí vo svojej duši zasiali závisť a nechali sa ňou unášať. Blúdia nepokojom, temnotou vlastnej zloby, ktorá im bez súcitu rozožiera vnútro, ako Idlna. Ich slová a skutky sú u Pána zapísané a vo svojich tvárach nesú nezmazateľný „znak". Ich životy rozvoniavajú tým, čo vykvitlo v ich srdciach.

Klo blúdi, kto sa vzdiali od Pána, nemôže v živote cítiť ovocie Jeho Ducha miesto pokoja, vyrovnanosti, radosti, upadá do depresií. Neustále hnilý myšlienkami o úžasnom živote iných, až svoj vlastný život prestá budovať. Závisť potom plodí nenávisť a od nenávisti je iba krok k vraždám, či sebevraždám, ktoré sú častým výsledkom depresívnych stavov. Z knihy Ježiš uzdravuje z depreseie - Mária Vicenová

Sv. Ján Vianney - Nie, neverím, že by existoval horší a strašnejší hriech, ako závisť - pretože býva často ukrytá a zahalená pod krásnym plášťom cnosti a priateľstva.Neexistuje hriech, ktorý by bolo ( pre faloš ) tak tak tažko rozpoznať ako tento.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Vnútorné pokánie je radikálne obrátenie k Bohu celým srdcom, rozchod s hriechom, odvrátenie od zla, spolu s odporom voči zlým činom, ktoré sme spáchali. Zároveň túžbu a predsavzatie zmeniť život s nádejou na Božie milosrdenstvo a dôverou v pomoc jeho milosti. Toto obrátenie srdca doprevádza bolesť a spásonosný smútok. Sv. Ján Zlatoústy hovorí:

................. Pokračovanie - o závisti

................. Pápež František: Pozor na žiarlivosť a závisť

................. Pán Ježiš nikde nehovorí: Ak budete chodiť pravidelne na spoveď, je to v už vyriešné !

................. Pán Ježiš pred Pilátom - Lebo Pilát vedel, že ho veľkňazi vydali zo závisti.

................. PPRÍPAD KAINA

................. Petrova a Judášova lútosť

 

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Nie každý pocit viny je výrazom pravej lútosti nad hriechmi a otvorením sa Božiemu milosrdenstvu. V Evanjeliu nachádzame dva druhy lútosti: Judášovu a Petrovu lútost. Je to pýcha, ktorá spôsobuje, že človek radšej zahynie, než by sa sklonil pred Bohom a prosil ho o milosrdenstvo.

Pokračovanie - Petrova a Judášova lútosť

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Môj hriech sa však nedá zrušiť ani tak, že ho vyvážiím dobrím, správaním. Priznanie viny, vyznanie hriechov sa podobá aj vyjdeniu z väzenia, z väzenia svojej pýchy.

Pokračovanie - poprosiť o odpustenie

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť - Sv. Faustína

Sv. Augustín

Odkiaľ pochádzo zlo ? Brány zla - Páter Leo Jablonský - exorcista

O pravej ľútosti - Sv. Ján Vianney

Hriech, ako základná príčina depresie

Ovocím Ducha Svätého je dobrota

Poprosiť o odpustenie

 

Odkiaľ pochádzo zlo ? Brány zla - Páter Leo Jablonský - exorcista

 

 

Pokračovanie - prekliatie a zlorečenie

 

 

Ako to bolo ? Kain zo závisti zabije svojho nevinného brata

Kain zamietol príležitosť polepšiť sa a rúti sa do záhuby. Hriech rodí hriech - Zo závisti zabije svojho nevinného brata. Ábel, nevinná obeta, je predobrazom Ježišovej smrti. – Aj po hriechu vraždy Pán blíži sa s výčitkou ku Kainovi. Kain sa nechce k hriechu priznať. Napokon uzná svoj hriech, lež ani teraz neprosí o odpustenie, zdá sa, že si ide zúfať: "ktokoľvek ma nájde, zabije ma" a "môj zločin je väčší, než aby mi bol odpustený". Bratovrah sa bojí svojho zavraždenia, myslí si, že niekto bude pomstiť Ábela. Ale Boh aj tu trest ponecháva len sebe.)

Pokračovanie - Kniha Genezis - Gn 4,1 – 5,32

 

 

Porovnaj - Príčinou utrpenia sú duše, ktoré sa riadia iba vlastnou vôlou. Čím je cesta k Bohu temnejšia, tým je bespečnejšia, Zlím temnotám sa vyhne iba ten, kto hľadá jedine Boha ( Božiu vôlu ). Svätý Ján z Kríža )

Keď nebude vlastnej vôľe « nebude pekla ! -Svätý Alfonz de Liguori : biskup a učiteľ cirkvi

MODLITBA MARGITA ALACOQUE

Lucifer sa vtedy zamotal do neusporiadanej sebalásky

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť - Sv. Faustína

O Božej vôli - Pán Ježiš svätej Faustíne

O Božej vôli - Proroctví a Zjevení Svaté Brigity Švédské

 

O žiarlivosti ( závisti )

O žiarlivosti ( závisti ) PDF

Narcizmus - Očami viery, vedy a kultúry: Patologické dôsledky porúch vo vývine

O pravej ľútosti

Petrova a Judášova lútosť

 

 

V každej zlej myšlienke je prítomná sila jedného alebo viacerých zlých duchov

Kliatby a zlorečenie

 

Lakomstvo

Klamstvo

Hriechy proti láske k blížnemu

Česť a dobré meno blížneho

Hojenie zranených vzťahov

HNEV - čnosť alebo neresť ?

O pravej ľútosti

Pokánie = Zmeniť zmýšľanie ! Sv. Augustín

 

 

Žiarlivosť a jej dosah

 

Je nutné rozlišovať medzi normálnou a chorobnou žiarlivosťou. Žiarlivosť môže byť normálna alebo patologická. Normálna žiarlivosť sa občas vyskytne v každom vzťahu. Keď si to ľudia vysvetlia, môže to dokonca ich vzťah posilniť.

U žiarlivca do popredia vystupuje egocentrizmus, narcizmus, urazená samoľúbosť, ponížená hrdosť, sklamanie, komplex menejcennosti, trpký žiaľ, túžba triumfovať a pokoriť neraz iba domnelo neverného partnera, pocit nezaslúženej krivdy, nespravodlivosti, nezodpovednosti a veľkej zlosti.

Svoju veľkú úlohu tu hrá domýšľavosť, nadutosť, pýcha, po-dozrievavosť, nedôvera až paranoia, absencia nadhľadu. Človek se stáva žiarlivým, keď nie je schopný vyrovnať sa so situáciami, ktoré nemá pod kontrolou.

Žiarlivci sa správajú ako rozmaznané deti - spôsobom krajne a vrcholne odsúdeniahodným

 

deti si plačom vynucujú svoje potreby a pozornosť

 

dieťa zamieňa fantáziu za skutočnosť, namýšlanie si

 

Je dobré vedieť, že človek vyrovnaný, zrelý, nezaťažený ani podozievavosťou, ani nafúkanosťou, harmonicky vyrovnanou nie je zdivočenej žiarlivosti schopný. Žiarlivci držia svojich partnerov ako v zajatí. Vyžadujú, aby sa riadili ich rozvrhom. Musia tu byť len pre nich, sotva smú vyjsť z domu, argumentujúc o práve na ich bezvýhradnú oddanosť. Svojho partnera obmedzujú, zvierajú, najradšej by ho zavreli do klietky, aby ho mali úplne pre seba.

Chce toho druhého držať v šachu a prestáva sa kontrolovať.

 

Takáto až diabolská Žiarlivosť je zmesou strachu z prehry, zlosti, závisti, zúfalstva a chorobného kolísania nálad. Prirodzená Žiarlivosť je prejavom lásky, ktorá má svoje hranice.

 

Nečakane a diktátorsky kontrolujú, sliedia, privlastňujú si druhého, obviňujú, zúria, prepadávajú hystérii, vyhrážajú sa, robia scény a plačú. Dokážu byť slovne a neskôr aj fyzicky agresívni.

Hľadajú spôsob, ako ublížiť a pokoriť toho, koho predtým tak veľmi milovali alebo chcú chorobne získať. A po poslednej príslovečnej kvapke kujú dômyselnú pomstu.

Veď kto nie je bezvýhradne oddaný, zaslúži si trest. Žiarlivosť bez možnosti pomsty na nevinných v srdci páli a v srdci hrdom páli neznesiteľne. Žiarlivosť, temná sestra lásky, ako sa jej niekedy hovorí, tiež býva príčinou vrážd, samovrážd a strašnej nenávisti.

Za pocit žiarlivosti nemôže žiarlivý človek viniť druhého, len sám seba. Ak bude zo svojich pocitov obviňovať druhého, nič sa tým nevyrieši. Zmena môže nastať len vtedy, ak prijme svoju žiarlivosť ako niečo, za čo je sám zodpovedný.

O chorobnej žiarlivosti sa hovorí vtedy, keď manželský partner žiarli bez zjavnej príčiny. Vtedy sa znásobujú predstavy žiarlivca, ktorý kontroluje a týra manželku svojimi nekonečnými obavami. Aj keď sa manželka snaží o vysvetlenie, nič ho nedokáže presvedčiť o tom, že nejestvuje dôvod na žiarlivosť. ....viac ...

 

Vtedy je nutná návšteva psychológa, t. j. Ježiša Krista kde lieči dušu sám Boh

 

On zvolí adekvátnu liečbu duše ... to znamená:

 

svätá spoveď Ako sa spovedať ?

chrániť sa hriechu, úprimná ľutosť nad hriechmi - O pravej ľútosti

častá spoveď a sv. príjimanie Božieho tela

dôvera v Božiu pomoc a jeho milosrdenstvo

Čítanie svätého písma - BIBLIA, čitať a nasledovať životy svätých

modlitba sv. ruženca, litánie atď.

odovzdať a zasvätiť sa pod ochranu Panny Márie

 

 

Svätá Faustína

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť

Keď som v ten istý večer vošla na chvíľu do kaplnky, aby som sa poďakovala Bohu za všetky milosti, ktoré mi udelil v tomto dome, zrazu sa ma zmocnila Božia prítomnosť. Cítim sa ako dieťa v rukách najlepšieho otca. Počula som slová: „Neboj sa ničoho, ja som vždy s tebou." Jeho láska ma prenikla skrz naskrz, cítim, že vstupujem do takej dôvernej blízkosti s ním, že to nedokážem vyjadriť slovami. Vtom som uzrela pri sebe jedného zo siedmich duchov tak ako predtým - rozžiareného, plného svetla. Stále som ho videla pri sebe, keď som cestovala vlakom, videla som. Videla som, ako na každom kostole,okolo ktorého sme prechádzali, stál anjel.

Avšak v bledšom svetle od tohto ducha, ktorý ma sprevádzal na ceste. A každý z duchov, ktorí strážili svätyňu, sa ukláňal tomu duchu, ktorý bol pri mne. Keď som vstúpila do brány vo Varšave, tento duch zmizol.

Ďakovala som Bohu za jeho dobrotu, že nám dáva anjelov za sprievodcov. Ach, ako málo sa ľudia nad tým zamýšľajú, že vždy majú pri sebe takého spo­ločníka a zároveň svedka všetkého. Hriešnici, pamätajte, že máte svedka svojich skutkov. Ó, Ježišu môj, každý rozum prevyšuje Tvoja dobrota a Tvoje milosrdenstvo nevyčerpá nikto. Len pre tú dušu je zatratenie, ktorá sa chce zatratiť. Kto túži po spáse, pre toho je nevyčerpateľné more Pánovho milosrdenstva. Ako sa môže do malej nádoby zmestiť nepreniknuteľné more ? Keď som sa lúčila so sestrami a už som mala odcestovať, jedna z nich ma veľmi odprosovala, že mi tak málo pomáhala pri povinnostiach, a nielenže mi nepomáhala, ale vždy sa mi snažila prácu sťažovať.

Ale ja som ju v duši pokladala za veľkú dobrodejku, lebo ma vycvičila v trpezlivosti. Cvičila ma do takého stupňa, až jedna zo starších sestier povedala, že sestra Faustína je alebo hlúpa, alebo svätá, lebo naozaj priemerný človek by nezniesol, aby mu niekto robil takto stále napriek. Jasom však vždy pristupovala k nej so žičlivosťou. Táto sestra sa tak snažila sťažovať mi prácu, že napriek mojej námahe sa jej neraz podarilo pokaziť niečo z toho, čo bolo dobre urobené. Sama mi to pri lúčení priznala a veľmi ma odprosovala. Nechcela som vstupovať do jej úmys­lov, ale brala som to ako Božiu skúšku.

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť. Ja keď vidím u niekoho nejaké dobro, teším sa z toho, ako by som ho sama vlastni­la. Radosť druhých je mojou radosťou a utrpenie druhých je mojím utrpením, veď inak by som nesmela prebývať s Pánom Ježišom. Ježišov duch je vždy jednoduchý, láskavý, úprimný a všetka zlosť, závisť, nežič­livosť, zakrývaná úsmevom dobroprajnosti, je inteligentným diablikom. Prísne slovo, ktoré však plynie z úprimnej lásky, nezraňuje srdce.

22. III. 1936 634
Keď som pricestovala do Varšavy, vošla som na chvíľu do malej kaplnky, aby som sa poďakovala Pánovi za šťastnú cestu. Prosila som ho o pomoc a milosť vo všetkom, čo ma tu čaká. Poddávam sa vo všet­kom jeho sv. vôli. Počula som: „Neboj sa ničoho, všetky ťažkosti poslúžia na to, aby sa uskutočnila moja vôľa."25. III. 1936 635

 

+ Ježiš mi dal poznať, ako všetko závisí od jeho vôle.

Dal mi hlboký pokoj ohľadne celého diela. „Počúvaj, dcéra moja, hoci sú všetky diela, ktoré vznikajú z mojej vôle, vystavené väčším ťažkostiam, predsa rozmýšľaj, či boli niektoré z nich vystavené väčším ťažkostiam ako moje bezprostredné dielo - dielo vykúpenia. Nesmieš si príliš pripúšťať k srdcu protivenstva.

Svet nieje taký silný, ako sa zdá, jeho moc (diabla) je veľmi obmedzená. Vedz o tom, dcéra moja, že ak je duša naplnená žiarou mojej čistej lásky, vtedy všetky ťažkosti unikajú ako hmla pod lúčom slnka, boja sa takej duše zachytiť, a všetci protivníci sa boja si s ňou začínať, lebo cítia, že táto duša je silnejšia ako celý svet...

Dcéra moja, rob v celom diele milosrdenstva toľko, koľko ti poslušnosť dovoľuje, ale moje najmenšie želanie jasne predlož spovedníkovi a čo on roz­hodne, od toho sa už nesmieš odkloniť, ale všetko verne spln, inak by som nemal v tebe zaľúbenie..."
25. III. 1938

Pokračovanie - sv. Faustina

POROVNAJ - Lucifer sa závisťou vtedy zamotal do neusporiadanej sebalásky - Vízie mystičky ctihodnej Márie Ježišovej z Agredy Pád anjelov a prenasledovanie ľudstva satanom

 

 

Modlitba zasvätenia nepoškvrnenému Srdcu Panny Márie

 

Zasväcujúca modlitba Nepoškvrnenému Máriinmu Srdcu

Panna Mária, zasväcujem sa ti pre víťazstvo tvojho Nepoškvrneného Srdca. Som celý tvoj a všetko, čo mám, ti obetujem, môj najmilší Ježišu, prostredníctvom Nepoškvrneného Srdca Panny Márie, našej najmilšej Matky.

Dobrá Matka, príjmi ma takého, aký som, a urob ma takým, akého ty ma chceš mať. Mária, Matka moja, zasväcujem sa tvojmu Nepoškvrnenému Srdcu v živote i v smrti, aby ma chránilo od každej záhuby tela i duše.

Viem, Matka, že tých, ktorých ochraňuješ, sú v bezpečí a preto sa odovzdávam tvojmu Srdcu s úplnou dôverou pre čas i pre večnosť. Amen.

Zasväcujúca modlitba Ježišovmu Srdcu

 

 

 

 

 

Svätý Ján Mária Vianney

 

Sv. J. Vianney hovorí: malomocenstvo závisti a žiarlivosti spočíva v nákaze krvi a často spôsobuje smrť. Podobne závisť – ona je duchovným vredom, ktorý preniká človeka až do špiku kosti. Ťažko je teda vyliečiť človeka z tejto choroby. Závisť každý hriech opľúva svojím jedom dokonca najlepšie skutky.

František z Assisi - zlý duch dokáže napodobniť všetky dobré skutky, ktoré navonok robíme, čo sa však týka pokory a poslušnosti , tam je úplne porazený

Niekedy takíto závistliví ľudia nábožné predstierajú priateľstvo – ale v skutočnosti by najradšej nikdy nevideli svojho protivníka. každý hriech zaslepuje človeka. Svätý Vianney hovorí že nič neobklopuje takou hustou hmlou a prepúšťa do duše tak málo svetla, ako to robí závis

O závisti - Svätý Vianney

Hriechy proti láske k blížnemu

 

 

 

Láskou proti závisti - Anton Hlinka

Závisť sa od samého začiatku kresťanskej éry pokladala za mravný nedostatok, hriech, ba viac, už od štvrtého storočia za jeden zo siedmich, resp. ôsmich hlavných hriechov. Sv. Gregor Veľký ich v 7. storočí takto definoval: pýcha, závisť, hnev, lakomstvo, nečistota, obžerstvo a (nábožensko-mravná) lenivosť. Tento veľký teológ vidí v nich priame následky dedičného hriechu, ktorý vniesol neporiadok do ľudskej osobnosti. Rozum sa zatemnil a vôľa sa naklonila k zlému, čiže rozum stráca prvenstvo a vôľa nesleduje poznanú pravdu a dobro.

Spomenuté hriechy sa kvalifikujú ako hriechy hlavné, ako pramene ďalších hriechov. Ich závažnosť je tým väčšia, čím dôkladnejšie sa uváži, že sa pre svoju zakorenenosť v už spomenutej živočíšnej inštinktívnosti nebadane vyvíjajú v nerestné zvyky a mravnosť ničiace vášne. viac

František tu varuje pred pohoršovaním sa; aby nikoho nezviedla zloba druhého: všetci bratia, tak ministri a služobníci, ako i ostatní, nech si dávajú pozor, aby pre hriech iného alebo pre zlý príklad neboli rozrušení ani sa nehnevali, lebo diabol chce previnením
jedného pokaziť mnohých ... (→ Nreg 5,7)

 

Len závisť a úklady chodia po svete

 

Napomenutia (→ 11,2), že jestvuje aj „hnev z lásky“, ktorý je vlastne úsilím zadosťučiniť, aby sa napravili chyby a zachovalo dobro spravodlivosti“ (→ KKC 2302); zameriava sa na predovšetkým na zlo, ktoré sa koná, nie na toho, kto zlo koná . Príkladom takej situácie je udalosť vyhnania predavačov a peňazomencov z chrámu Pánom Ježišom Kristom. Je napísané: „Strávi ma horlivosť za tvoj dom“ (→ Jn 3,17)Sv.František z Assisi

ZÁVISŤ JE ZAKUKLENÁ NENÁVIST - Sv. Tomáš to prirovnáva k tichej nevyjadrenej zmluve z diablom → viac

motívom priania zla niekomu je zvyčajne závisť alebo nenávisť. Závisť a nenávisť viac škodí tomu, kto ju má, ako tomu, proti komu je namierená. Smaozrejme, môže ľahko byť priestorom pôsobenia diabla.
tak´osoby sú nositeľmizla, a prenáščaj´ho na iných. často o tom ani nemusia vedieť/ že to spôsobujú) Ale nepôsobia na všetkých,len na tých, ktorí sú citliví alebo psichycky slabí. Od takých ľudí sa treba oddeliť.

Závist nepozná oddych - Kto začne z hriechom, neostane pri jednom: POMSTA, LAKOMSTVO, KRIVE SVEDECTVA A IM PODOBNE... taky neobsiahnu nebo nikdy. Závisť spočívajúca v túžbe po niečom, čo má niekto iný, a v snahe získať predmet tejto túžby, niekedy i za cenu zavrhnutiahodných činov.

Najväčšmi odsudzujú blížnych za tie poklesky, ktoré sa im závidia.. Opakom závisti je dobroprajnosť.→ pokračovanie sv. Vianney

Závisťou diabla však prišla na svet smrť. (Múd 2, 24)

PRIKLADY - Ak nebudú premáhať závisť srdca, upadnú do otvorenej priepasti pekla neprávosti skutkov; ako Kain. „závisťou sa priťahujú všetky hriechy, náruživosť závisťi je však ako hnis, čo sa vŕta do kostí. Sv. Gregor Veľký → (Prís 14, 30 ) → Aj Sv. Katarína Sienská - stretala sa aj s nenávisťou a závisťou. Neraz sa sv.Kataríne odplatili nevďačnosťou a urážkami práve tí, ktorým preukázala najviac dobrodenia.

viac → Závisť je „prešľapom“ proti pokore*, lebo sa neznáša, že ktosi je „väčší.→ svätý František → viac a zo závisti spôsobuje ich pád do smrti → viac

Sv.Irenej: Eva sa dala zviesť slovom padlého anjela, aby unikla Bohu a porušila Božie slovo.

A skutky tela sú zjavné; nepriateľstvá, sváry, hnevy,rozkoly, závisť, smilstvo a im podobné. → viac Istý človek bol trápený veľkou závisťou. Tak veľmi nenávidel svojho nepriateľa, že ukradomky mu namiešal do nápoja jed svätému Benediktovi → viac

Svätý Ján Zlatoústy: Lakomstvo rodí závisť, bezbožnosť ( i faloš. kresťan - 2Tim3 -  budú mať výzor nábožnosti, ale jej silu budú popierať. A týchto sa chráň! ) = sklon k falošnej prísahe → viac

Ak nebudú premáhať závisť srdca, upadnú do otvorenej priepasti pekla sv. Gregor Veľký -------- ale len závisť a úklady chodia po svete. sv Jan Nepomucký

 

 

 

Sv. Tomáš

Sv. Tomáš to prirovnáva k tichej nevyjadrenej zmluve z diablom → viac Závist nepozná oddych

Svätý Gregor Veľký napísal: ~ Pôstom sa majú zničiť hriechy, nie telo, pocitov, ako sú hnev, horkosť, smútok, závisť. Je horšie nenávidieť spravodlivosť než ju nečiniť.

Modlitba proti urieknutiu, závisti, neprajnosti a záškodníctvu - → viac

Závisť a pýcha, sú ako brat a sestra, vždy si budú rozumieť - Hyena je ťahaná iba tam kde cíti zápach zdochlini. Závisť je hyena a Pýcha je zdochlina. Navzajom sa požierajú a ani o tom nevidia alebo sôr nechcú vedieť. Pýšní a závistníci a všestci čo hrešia vyhľadávajú podobních sebe. Klamár lakomca, závistník vraha, atď.

LEBO SVETLO VYHĽADÁVA SVETLO A TMA IBA TMU !Keď nemôžu nájsť pokoj, blúdia po pustatinách ( vyhľadávajú podobních sebe ) majú hlad po pokoji ale ho nenachádzajú .Kryjú si chrbaty pod zamienku porozumenia i nábožnosťi . Ale v skutočnosti sa požierajú a aj tých kto ích počúva. ( slabé duše vo viere, uvedomeli kresťan ducha svätého , tento satanov klam rázne odhali a napomenie)

Závisť je zakuklená Nenávisť. kde je pomsta,kde sa odvijajú všetky hriechy. Opakom závisti je dobroprajnosť

Dcéry závisti - ohováranie, osočovanie, jasot pri protivenstvách, trápenie v úspechoch, nenávisť. (sv.TA II/II q.36 a.4)

Dcéra závisti je ohovárka. Ľudia poznajú zriedkakedy svoje vlastné šťastie, ale šťastie iných im neujde nikdy.
Závisťou diablovou prišla smrť na zemský kraj. (sv.Gregor Veľký)
Závisťou diabla však prišla na svet smrť. (Múd 2,24)Jediné, čo nevzbudzuje závisť, je posledné miesto. (sv.Terezka)

Úspech je niečo, čo ti priatelia nikdy neodpustia .Znášať úspechy a šťastie druhých nedokáže každý.
Zo závisti vzniká nenávisť. (sv.Gregor Veľký)
Najväčšia závisť je závidenie bratovej milosti. (sv.TA II/II q.36 a.4)

Vy sa vsak majte na pozore - Vydajú vás súdom, udajú vás, budú vás bit v synagógach a pre mna budete stát pred vladármi a králmi, aby ste im vydali svedectvo. Všetci vás budú nenávidieť pre moje meno ( pre pravdu ). Ale kto vytrvá do konca, bude spasený.“ (Mk 13,9–13).

Ale ak vás vedie Duch, nie ste pod zákonom. A skutky tela sú zjavné: je to smilstvo, nečistota, chlipnosť, modloslužba, čary, nepriateľstvá, sváry, žiarlivosť, hnevy, zvady, rozbroje, rozkoly, závisť, opilstvo, hýrenie a im podobné.

Ak žijeme v Duchu, podľa Ducha (Boha ) aj konajme - O tomto vám vopred hovorím, ako som už povedal, že tí, čo robia takéto veci, nedosiahnu Božie kráľovstvo. Ale ovocie Ducha je láska, ( radosť vo svedomí ) pokoj, zhovievavosť, láskavosť, dobrota, vernosť, miernosť, zdržanlivosť.

3 možnosťi

Cesta lásky - sv. Alfonz

 

  Daj mi niekoho čo miluje, a pochopí čo hovorím. Svätý Augustín  

 

 

 

SVATY FRANTISEK Z ASSISI

Žiarlivosť, závisť a pomsta, opľúva svojím jedom dokonca najlepšie skutky.

U diablov sú vlastne iba dva hriechy - pýcha so závisťou. (sv.Tomas I q.58 a.2) Sv. Bazil hovorí, že závistlivý človek je strašným netvorom, ktorý za dobro odpláca zlom.

ZAVIST JE OBALENA NENÁVIST- sú ako brat a sestra, vždy si budú rozumieť. Kto začne z hriechom, neostane pri jednom: POMSTA, LAKOMSTVO,KRIVE SVEDECTVA A IM PODOBNE... taky neobsiahnu nebo nikdy Svätý Bernard

Niekedy takíto ľudia predstierajú priateľstvo – ale v skutočnosti by najradšej nikdy nevideli svojho protivníka. každý hriech zaslepuje človeka. Ale zriedka ktorý ho obklopuje takou hustou hmlou a prepúšťa do duše tak málo svetla, ako to robí závisť.

O hriechu závisti, ktorého sa vystríhajme
Apoštol hovorí: »Len pod vplyvom Ducha svätého môže niekto povedať: „Ježíš je Pán“ (1 Kor 12,3); a » nikto nerobí dobre, veru, celkom nik« (Rim 3,12). Kto teda závidí svojmu bratovi dobro, ktoré v ňom Pán hovorí a činí, dopúšťa sa hriechu rúhania, pretože závidí Najvyššiemu samému, ktorý hovorí a činí všetko dobro. Závisť je „prešľapom“ proti pokore*, lebo sa neznáša, že ktosi je „väčší“ i proti chudobe, lebo ide o žiadostivosť mať to, čo má iný spojenú s neprajnosťou inému; čiže „prešľapom“ proti čnostiam,ktoré zvlášť ležali svätému Františkovi na srdci, lebo tvoria základ povolania byť menšími ... keď totiž do regule napísal: „(bratia) majú byť menší“, vysvetľoval to takto: „ chcem, aby sa toto (naše) bratstvo nazývalo rádom Menších bratov.“ a ako skutočne menší, podriadení všetkým, vždy hľadali pre seba obyčajnú prácu a málo hodnotenú službu ... tak chcel stavať na istej pôde pravej pokory ... duchovnú stavbu čností (→ 2Cel CEL 38

 

Závisť je, dalo by sa povedať, predhistorickým hriechom; je hriechom samého diabla – satana, otca lži a
vraha ľudí od počiatku (→ Jn 8,44) lebo závisťou diabla prišla na svet smrť (→ Mudr 2,24). Zlý duch dokáže
napodobniť všetky dobré skutky, ktoré navonok robíme, čo sa však týka lásky a pokory, tam je úplne porazený
(→ Vita sanctae Melaniae, 43) ...
Svätý František na „dobro, ktoré Pán hovorí a koná skrze bratov“ odpovedá
úprimnou radosťou: „ ... keď sa k nemu dostala duchovná vôňa (svätosti) jeho bratov
(žijúcich v pustovni v Španielsku), bol vo vytržení v Boha a v duchu jasal ... a bol rozochvený
radosťou. Zajasal v chválospev, akoby jeho jedinou slávou bolo počuť o svojich bratoch
dobré: „Vďaky ti vzdávam, Pane, ktorý svojich chudobných posväcuješ a vedieš a ktorý si ma
potešil takou správou o mojich bratoch! Žehnaj tým bratom svojím najvyšším požehnaním
a zvláštnou milosťou posväcuj všetkých, ktorí svoje sľuby plnia a sú svojmu Rádu na česť.“
(→ 2Cel 178)

Svätý František tu varuje pred pohoršovaním sa; aby nikoho nezviedla zloba druhého: ...
všetci bratia, tak ministri a služobníci, ako i ostatní, nech si dávajú pozor, aby pre hriech
iného alebo pre zlý príklad neboli rozrušení ani sa nehnevali, lebo diabol chce previnením
jedného pokaziť mnohých ... (→ Nreg 5,7)
--------------------------------------------------------------------
Znepokojovanie sa a rozčuľovanie sa „nie z lásky“ je hromadením si viny (→ 11,2) ... je
vášňou, ktorá má formu hnevu a ľudským vzpieraním sa zlu (→ KKC 1765), že človek nemá
situáciu v moci. Takto sa tu prezrádza „prvý hriech“ ... čo naznačuje aj zmienka: „Správne
žije a nič nevlastní ten Boží sluha, ktorý sa nad ničím nerozčuľuje ani neznepokojuje
(→ 11,3) ... nič si neponecháva pre seba, ale dáva, čo je ... Božie Bohu (→ 11,4); čo znamená,
že moc a vládu (nad situáciou) ako aj všetok súd prenecháva Bohu ...

Z formulácie Napomenutia vyplýva (→ 11,2), že jestvuje aj „hnev z lásky“, ktorý
je vlastne úsilím zadosťučiniť, aby sa napravili chyby a zachovalo dobro spravodlivosti“
(→ KKC 2302); zameriava sa na predovšetkým na zlo, ktoré sa koná, nie na toho, kto zlo
koná ...
-------------------------------------------------------------------
Príkladom takej situácie je udalosť vyhnania predavačov a peňazomencov z chrámu Pánom Ježišom Kristom,
ktorú zaznamenávajú všetci evanjelisti. Svätý Matúš uvádza aj Pánove slová: „Napísané je: ,Môj dom sa bude
volať domom modlitby.‛ A vy z neho robíte lotrovský pelech.“(→ Mt 21,12) a svätý Ján poznamenáva, že jeho
učeníci si spomenuli, že je napísané: „Strávi ma horlivosť za tvoj dom“ (→ Jn 3,17) a keď Pán Ježiš Kristus
povedal Židom: „Zborte tento chrám a za tri dni ho postavím“ (→ Jn 3,19), Ján evanjelista poznamenáva:
„Keď potom vstal z mŕtvych, jeho učeníci si spomenuli, že toto hovoril, a uverili Písmu i slovu, ktoré povedal
Ježiš.
(→ Jn 3,22)

Svätý Bonaventúra o tom píše: „Ozdoba a Ochrankyňa všetkých čností – pokora – naplnila
Božieho muža (Františka) v hojnej miere ... Na pokore, ako múdry staviteľ, položil najprv
svoj základ. Naučil sa to od Krista. Hovorieval, že preto Boží Syn zostúpil z Otcovho lona na
výsostiach do hlbín nášho poníženia, aby vyučoval pokore, príkladom i slovom, ako Učiteľ a
Majster.“ (→ Legenda maior, 6) ...

......................

 

Kain zo závisti zabija Ábela

Kniha Genezis - Gn 4,1 – 5,32 - Synovia prarodičov: Kain a Ábel. - 1Adam potom poznal svoju ženu Evu a ona počala a porodila Kaina, a povedala: "Získala som človeka od Pána." ("Poznať ženu" v hlbokej biblickej reči značí pohlavné obcovanie v kladnom slova zmysle. V opačnom prípade používa Sväté písmo výraz "ležal s ňou" (porov. 2 Sam 13,14), čím sa myslí cudzoložstvo.) 2A opäť porodila -jeho brata, Ábela. Ábel bol pastier oviec, Kain roľník. (Kain na tomto mieste odvodzuje sa od slovesa qánáh a značilo by ,získaného, prijatého'. Ábel je ,syn' (asyr), prvorodený syn.)

Po nejakom čase Kain priniesol obetu Pánovi z poľných plodín. 4Aj Ábel obetoval podobne z prvotín svojich oviec, z tých najtučnejších. A Pán zhliadol na Ábela a na jeho obetu. ("Pán zhliadol" a "nezhliadol" sa vyjadruje záľuba v obete, alebo jej odvrhnutie. Ako poznali Kain a Ábel, že prvého obetu Pán neprijal a druhého prijal, nie je isté. Pravdepodobne v tom, že Ábela požehnával a Kainovi sa nevodilo najlepšie.) Na Kaina však a na jeho obetu nezhliadol. Kain sa veľmi rozhneval a zamračila sa mu tvár.

Tu povedal Pán Kainovi: "Prečo sa hneváš a prečo sa ti zamračila tvár? 7Či nie je to takto: Ak robíš dobre, môžeš sa vystrieť, ale ak dobre nerobíš, číha hriech pri dverách a sleduje ťa jeho žiadostivosť, a predsa ty ju máš ovládať?" ( Pri Kainovi bolo badať, že je zlej vôle a že čosi zlého zamýšľa. Pán snaží sa ho odvrátiť od jeho zlého úmyslu. Ak sa Kain neprestane hnevať, je v nebezpečenstve, že spácha zločin.) Tu Kain povedal svojmu bratovi Ábelovi: "Vyjdime si von!" A keď boli na poli, napadol Kain svojho brata Ábela a zabil ho. A Pán povedal Kainovi: "Kde je tvoj brat Ábel?"

On však odvetil: "Neviem. Či som ja strážca svojho brata?"Pán povedal: "Čo si to urobil?! Hlas krvi tvojho brata hlasno volá zo zeme ku mne. Buď teraz prekliaty zo zeme, ktorá otvorila ústa, aby pila krv tvojho brata z tvojich rúk! 12Keď budeš obrábať pôdu, neprinesie ti nijakú úrodu. Budeš nestály a túlavý na zemi." Kain povedal Pánovi: "Môj zločin je väčší, než aby mi bol odpustený. Hľa, ty ma dnes odháňaš od zeme a budem sa skrývať pred tvojou tvárou; nestály a túlavý budem na zemi. A ktokoľvek ma nájde, zabije ma."Pán mu však povedal: "Nie tak! Lebo každý, kto zabije Kaina, sedemnásobnú pomstu si odnesie!" Potom Pán urobil Kainovi znak, aby ho nik, kto ho nájde, nezabil. A Kain sa vzdialil od Pána a zdržoval sa v kraji Nod na východ od Edenu.

(Kain zamietol príležitosť polepšiť sa a rúti sa do záhuby. Hriech rodí hriech. Zo závisti zabije svojho nevinného brata. Ábel, nevinná obeta, je predobrazom Ježišovej smrti. – Aj po hriechu vraždy Pán blíži sa s výčitkou ku Kainovi. Kain sa nechce k hriechu priznať. Napokon uzná svoj hriech, lež ani teraz neprosí o odpustenie, zdá sa, že si ide zúfať: "ktokoľvek ma nájde, zabije ma" a "môj zločin je väčší, než aby mi bol odpustený". Bratovrah sa bojí svojho zavraždenia, myslí si, že niekto bude pomstiť Ábela. Ale Boh aj tu trest ponecháva len sebe.)

Kainovi potomkovia. - A Kain poznal svoju ženu a ona počala, a porodila Henocha. Potom vystaval mesto a nazval ho menom svojho syna Henocha. (Henoch značí ,zvyklý' alebo ,zasvätený'. Kde a kedy postavil Kain "mesto", nedá sa zistiť. Nebolo to však mesto v našom zmysle.) 18Henochovi sa narodil zasa Irad, Iradovi Maviel, Mavielovi Matusael a Matusaelovi Lamech. 19Lamech si vzal dve ženy. Jedna mala meno Ada a druhá mala meno Sela.

Ada porodila Jabela; on je praotcom tých, čo bývajú v stanoch a chovajú dobytok. Meno jeho brata bolo Jubal. On je praotcom všetkých, čo hrajú na citare a na flaute. 22Aj Sela porodila Tubalkaina, kováča, ktorý robil všelijaké veci z medi a zo železa. Tubalkainova sestra bola Noema. (Kainov rodostrom má sedem generácií: Kain, Henoch, Irad, Maviel, Matusael, Lamech a Jabel s Jubalom. Význam týchto mien je neistý, zdá sa, že niektoré ani nie sú hebrejského pôvodu. Ada znamená ,okrasu', Sella ,tieň'.)

23Raz povedal Lamech svojim ženám, Ade a Sele: Počujte môj hlas, Lamechove ženy, nakloňte sluch k mojej reči! Zabijem muža, ktorý ma poraní, a mládenca, ktorý ma udrie. Sedem ráz pomstený bude Kain, Lamech však sedemdesiatsedem ráz."

( Pieseň Lamechova, čiže pieseň o meči, prezrádza, ako ľudstvo bez Boha mravne klesá. Už nejde o prísnu spravodlivosť, ale o pomstu: svojvoľne bude vraždiť aj pre najmenšiu urážku a ublíženie na tele. Možno, že Lamech po prvý raz držal v rukách meč, čo mu ukoval jeho syn Tubalkain, a pyšný na svoju silu a istotu prezrádza svoje ukrutné vnútro. Lamech je horší ako Kain. Kain vraždil z nenávisti a závisti, Lamech nemá skoro na to ani príčiny. Kain sa nechcel ani priznať, že zabil brata, Lamech sa so svojím vražedným úmyslom vychvaľuje. Lamech sa vynáša nad Boha, ktorý sľúbil, že Kainovu smrť potresce sedemkrát, Lamech sa bude pomstiť krutejšie, krivdu potresce totiž až sedemdesiatsedemkrát. Hrozný je rodostrom Kainov: začína sa bratovraždou a končí človekom, ktorý sa chvastá vražednými úmyslami.)

Rodokmeň Setovcov. - Adam opäť poznal svoju ženu a ona porodila syna, a dala mu meno Set, hovoriac: "Veď Boh mi nahradil iného potomka namiesto Ábela, ktorého zabil Kain." (Podľa niektorých meno Set je pôvodu sumerského a značí ,brat'. Iní odvodzujú ho od slovesa šít ,nahradený', postavený na ,miesto'. V tomto prípade Set by bol náhradou za Ábela a Set by už Eve bol býval zárukou, že sa splní prísľub o Mesiášovi (3,15).) 26Aj Setovi sa narodil syn a dal mu meno Enos. Vtedy sa začalo vzývať meno Pánovo. (V mene Enos, za ktorého, "sa začalo vzývať meno Pánovo", sú podčiarknuté dva významy: Enos znamená "človek" aj "meno" Pána – Jahveho. Text je dokladom náboženskej orientovanosti časti ľudského potomstva.)

Pokračovanie - www.dkc.kbs.sk

 

 

 

Vznešenosti Panny Márie - Sv. Alfons Maria de Liguori

 

PANNA MARIA OSLAZUJE SVÝM CTITELŮM SMRT

 

Príbeh obrátenia väzňa Claudia Newmana cez Pannu Máriu

Vzkriesený moslima - Panna Mária vzkriesila Araba

Konrád Saský1 říká, že Maria posílá na ochranu svých umírajících služebníků nebeské-ho knížete, sv. Michaela, se všemi anděly, aby je rychle bránili v ďábelských pokušeních a do-vedli do nebe duše těch, kteří se jí neustále zvláštním způsobem svěřovali do ochrany.

Izaiáš říká, že když se nějaký člověk loučí s tímto životem, celé peklo se začne hýbat a vysílá nejhorší ďábly, aby duši před odchodem z těla pokoušeli a aby pak na ni žalovali, když má předstoupit před soudnou stolici Boží: „I nejhlubší podsvětí je kvůli tobě rozrušeno, čeká na tvůj příchod, probudilo kvůli tobě přízraky všech vojevůdců země“ (Iz 14,9). „Chrání-li však duši Panna Maria,“ říká Richard od sv. Vavřince2, „nebudou si zlí duchové troufat ji obžalovat, protože vědí, že božský Soudce nikdy neodsoudil a nikdy neodsoudí duši, jejíž ochranu pře-vzala jeho vznešená Matka.“

Sv. Jeroným ( Hieronym ) píše panně Eustochium, že Panna Maria nejen pomáhá svým milovaným služebníkům při smrti, ale že jim vychází vstříc na jejich cestě do nového života, aby jim dodávala mysli a doprovázela je před Boží soud. – To souhlasí se slovy blaho-slavené Panny sv. Brigitě, když jí řekla o mariánských ctitelích, kteří jsou v posledním tažení: „V tu dobu jim vyjdu vstříc jako jejich nejmilejší Panovnice a Matka, aby měli ve smrti útěchu a zmírnění.“

Sv. Hieronym

 

 

Dobrotivá Královna bere pod svůj plášť duše a sama je uvádí do nebe

 

I sv. Vincenc Ferrerský říká: „Blahoslavená Panna přijímá k sobě duše umírajících. – Dobrotivá Královna bere pod svůj plášť jejich duše a sama je uvádí před božského Soudce, svého Syna, a tak jim s jistotou vymáhá spasení.

Tak se stalo i Karlovi, synovi sv. Brigity. Zemřel v nebezpečném vojenském stavu daleko od své matky. Světice se bála o jeho spásu. Ale blahoslavená Panna Mária jí zjevila, že Karel byl spasen pro svoji lásku k ní, že mu sama při smrti přišla na pomoc a sama mu vnukala povzdechy křesťanských ctností, potřebných v té chvíli.

V té době světice uviděla Ježíše na trůnu a spatřila ďábla, který nesl dvě žaloby proti Nejsvětější Panně: První, že mu Panna Maria zabránila pokoušet Karla v hodně jeho smrti; druhou, že Panna Maria sama přivedla Karlovu duši na soud a tak ji i zachránila, když mu nedovolila ani vyložit důvody, pro které si dělal na tuto duši nárok. Potom světice uviděla, jak božský Soudce ďábla zahnal a jak Karlova duše byla vzata do nebe

Sv. Brigita

„Okovy její jsou vazba spasitelná“ (Sir 6,31). „Nakonec v ní najdeš odpočinutí“ (Sir 6,29). Blaze ti, bratře, když budeš v hodině smrti spoután sladkými okovy lásky k Matce Boží. Tyto okovy jsou okovy spásy, neboť ti zajistí tvé věčné spasení a poskytnou ti při smrti ten blažený mír, který je začátkem věčného míru a odpočinku. – P. Binet vypravuje ve své knize o Dokonalostech Panny Marie, že jednou připravoval na smrt velkého mariánského ctitele, který mu v poslední chvíli řekl: „Můj otče, kdybyste věděl, jak jsem šťastný, že jsem sloužil nejsvětější Matce Boží.

 

Ani vám nemohu vyjádřit radost, kterou nyní cítím.“ – P. Suarez byl velkým Mariánským ctitelem.

Říkával, že by zaměnil všechnu svoji vědu za zásluhu jediného Zdrávasu. Umíral pak s takovou radostí, že řekl: „Nemyslel jsem, že umírat je tak sladké!“ –

Tutéž spokojenost a radost budeš beze vší pochybnosti cítit i ty, zbožný čtenáři, když budeš moci vzpomenout v hodince smrti, žes miloval tuto dobrou Matku, která zůstane věrná svým dětem, když jí věrně sloužily a uctívaly ji návštěvami, růžencem, posty a zvlášť, když jí děkovaly, velebily ji a často se svěřovaly do její mocné ochrany.

O tuto útěchu tě nesmí oloupit ani vzpomínka na minulé hříchy, jen když se ode dneška přičiníš o dobrý život a o službu této nejvděčnější a nejlaskavější Paní! V úzkostech a pokušeních, kterými tě bude ďábel svádět k zoufalství, tě bude ona sílit, dokonce sama přijde, aby tě připravila na smrt. Sv. Petr Damiani vypráví o svém starším bratrovi Marinovi, že se jednou dopustil urážky Boží.

Sv. Petr Damiani

Odešel před Mariin oltář a na znamení, že chce být jejím otro-kem, si dal svůj pás kolem krku a řekl: „Má Paní, Zrcadlo čistoty, urazil jsem hříchem nečisto-ty Boha a tebe. Nezbývá mi nic jiného, než se ti dát do otroctví. Pohleď na mě, stávám se tvým otrokem. Přijmi mne a nepohrdej mnou, vzpurným.“ Potom zanechal na stupních oltáře jistý peněžitý obnos a slíbil, že ho bude platit každý rok jako znamení svého otroctví v službách. Panne Marií

Když později ležel na smrtelném lůžku, zvolal jednou ráno, nedlouho před smrtí: „Vstaňte, vstaňte, pokloňte se mé Paní!“ A nato řekl: „Jak to, Královno nebeská, že jsi navštívila mne, ubohého sluhu? Požehnej mi, Paní, když jsi mne navštívila, a nedopusť, abych zahynul.“ Vtom přišel jeho bratr Petr. Marino mu vyprávěl o návštěvě Panne Marii a o jejím požehnání a stěžoval si, že přítomní v její přítomnosti ani nepovstali. Brzy nato klidně zesnul v Pánu. – Taková bude i tvoje smrt, drahý čtenáři, budeš-li v budoucnosti věrný Marii, i když jsi v minulosti urazil Boha.

 

Ona ti vyprosí sladkou a klidnou smrt

A když se budeš příliš děsit a ztrácet důvěru při vzpomínce na spáchané hříchy, přijde ti Panna Maria dodat zmužilosti, jako se stalo alsaskému hraběti Adolfovi. Tento muž opustil svět, vstoupil do řádu sv. Františka, a jak vypravuje řádová kronika, byl velkým ctitelem Matky Boží. Když se jeho dny nachýlily ke konci a když se rozpomínal na život strávený ve světě, na zacházení s poddanými a na přísný Boží soud, začal se v nejistotě věčného spasení děsit smrti.

Sv. František

Vtom se umírajícímu zjevila v průvodu mnoha svatých Panna Maria, která ostražitě sleduje úzkos-ti svých ctitelů, a dodávala mu mysli těmito slovy: „Můj nejdražší Adolfe, proč se bojíš zemřít, když jsi můj?“ Při těchto slovech služebník Panny Marie celý okřál, bázeň ho opustila a on v klidu a míru skonal.
Dodejme si odvahy i my, i když jsme hříšníci, a doufejme, že nás Panna Maria potěší při smrti svou přítomností, když jí budeme s láskou sloužit v životě, který nám ještě na zemi zbývá.

Naše Královna slíbila v jednom hovoru sv. Mechtildě, že pomůže v hodině smrti všem svým ctitelům, kteří jí zaživa věrně sloužili. Ó, Bože, jaká je to útěcha v posledních okamžicích živo-ta, po nichž se hned rozhodne o našem věčném životě, vidět u sebe nebeskou Královnu, jak nás těší a slibuje svoji ochranu.

Sv. Mechtilda

Takových příkladů, jak Panna Maria pomáhá svým umírajícím služebníkům, je nepřeberné množství v různých knihách.

Této milosti se dostalo sv. Kláře, sv. Felixovi (kapucínovi), blah. Kláře z Montefalco, sv. Terezii, sv. Petrovi z Alkantary.

 

Sv. Peter z Alkantary - majster vnútorne modlitby

SvataTerezia z Avily

 

 

Pro útěchu však uvedu ještě několik jiných příkladů. P. Crasset vypravuje, že sv. Maria z Oignies uviděla blahoslavenou Pannu u smrtelného lože zbožné vdovy ve Villembroku, která trpěla vysokou horečkou. Panna Maria stála u ní, těšila ji a ovívala vějířem. –

+ Když umíral sv. Jan z Boha, očekával návštěvu Panny Marie, kterou vroucně uctíval. Když ji však neviděl přicházet, byl velmi zarmoucen a snad i bědoval. Matka Boží se mu však zjevila v pravý čas a na pokáranou za jeho malou důvěru mu řekla táto něžná slova, která mohou povzbudit všechny Mariiny služebníky: „Jene, co sis to myslel?

Že bych tě opustila? Copak nevíš, že své ctitele v hodině smrtit nemohu opustit? Nepřišla jsem dříve, protože ještě nenastala ta pravá chvíle; nyní nadešla, proto jsem si pro tebe při-šla. Pojďme do nebe!“ A brzy nato světec dodýchal. Odešel do nebe, aby navěky děkoval své předobré Královně.

 

Svätý Ján z Boha

Svätý Ján z Kríža

Smrť bezbožníka - Svätá Terezia z Avily

Jeden den v očistci - Svätý Otec Pio

 

 

 

Modlitba

Má nejsladší Matko, jak zemřu já, bídný hříšník? Myslím na tu hroznou chvíli, až budu muset vydechnout duši a jít před soudnou stolici Boží; a když si vzpomenu, jak jsem si svými zvrácenými činy tolikrát podepsal ortel věčného zavržení, třesu se, děsím se a velmi se bojím o svou věčnou spásu.

Ó, Panna Maria, skládám své naděje v Ježíšovu krev a ve tvou přímluvu. Ty jsi Královna nebe, Královna vesmíru, jedním slovem, jsi Matka Boží. Jsi ovšem vznešená, ale tvá velebnost tě od nás nevzdaluje, ale nutká tě k většímu soucitu s našimi nesnázemi. Když se povznesou k nějaké důstojnosti lidé ve světě, odvracívají se od svých bývalých přátel, kteří zůstali v níz-kém postavení, ani je neuznávají za hodné pohledu. Tvé vznešené a dobrotivé srdce však takto nejedná. Kde objeví větší bídu, tam usilovněji pomáhá. Vzýváme-li tě, hned nám spě-cháš na pomoc, dokonce předcházíš naše modlitby svými milostmi. Těšíš nás v zármutku, za-háníš bouře pokušení, drtíš nepřátele, nepřehlédneš ani jedinou příležitost, aby ses neposta-rala o naše blaho.

Chrysogonus, Mundus Marianus, P. II., disc. 38: vypráví o farářovi, který byl povolán k umírajícímu boháčovi, obklopenému přáteli a příbuznými: zlí duchové se však zmocnili duše tohoto hříšníka. – V téže době volala k sobě kněze i chudá, opuštěná žena; když k ní kněz přišel, nalezl u ní Matku Boží, která ošetřovala umírající a po udělení svátostí umírajících vzala duši své ctitelky do nebe.

 

OSLAZUJE SVÝM CTITELŮM SMRT

Buď vždy velebena ruka Boží, která v tobě sjednotila tolik velebnosti a tolik něhy, tolik vznešenosti a tolik lásky. Neustále za to děkuji Pánu a raduji se z toho, neboť tvá blaženost je mou blažeností a tvoje štěstí zvyšuje štěstí moje.
Ó, Těšitelko zarmoucených, potěš zarmouceného člověka, který se ti svěřuje do ochra-ny. Jsem sklíčený výčitkami svědomí, zatížený tolika hříchy a nemám jistotu, zda jsem je ná-ležitě oplakal. Všechny mé činy jsou plné kalu a chyb. Peklo dychtivě čeká na mou smrt, aby mě mohlo obžalovat. Uražená Boží spravedlnost žádá dostiučinění. Má Matko, co se se mnou stane? Jestliže mi nepomůžeš ty, jsem ztracen. Co mi odpovíš? Pomůžeš mi?

Ó, milosrdná Panno, potěš mě! Vypros mi lítost nad mým hříchy! Vypros mi sílu, abych se polepšil a věrně sloužil Bohu v životě, který mi ještě zbývá. A když mě sevřou poslední smrtelné úzkosti, ó, Panna Maria, moje naděje, neopouštěj mě! V té chvíli mi ještě více pomáhej a posiluj mě, abych si nezoufal při pohledu na své viny, až mi je ďábel ukáže.
Ó, má Paní, odpusť mi mou smělost, přijď mě pak sama potěšit svou přítomností. Tuto milost jsi poskytla tolika lidem; i já si ji vyprošuji. Je-li moje smělost velká, ještě větší je tvo-je dobrota, která vyhledává nejubožejší lidi, abys je těšila. To je má naděje. Rád bych, abys požívala na věky slávu za to, že jsi zachránila před peklem bídného odsouzence a uvedla ho do svého království, kde – jak doufám – ti budu radostně u tvých nohou věčně děkovat, vele-bit tě a věčně tě milovat. Ó, Panna Maria, očekávám tě. Nenech mne bez útěchy. Staň se to, staň! Amen, amen!

 

 

NADĚJE NAŠE, BUĎ ZDRÁVA !

§1: Panna Maria je nadějí všech
Moderní bludaři nemohou snést, když zdravíme a vzýváme Pannu Marii jako svoji Na-ději: Naděje naše, buď zdráva! Říkají, že jen Bůh je naší nadějí a že Hospodin zlořečí všem, kteří skládají důvěru v lidského tvora: „Proklet buď člověk, který spoléhá na člověka“ (Jer 17,5). Usuzují takto: Panna Maria je tvor. Jak tedy může být tvor naší nadějí?

To tvrdí bludaři. Přesto však Církev svatá ukládá všem duchovním a všem řeholníkům, aby každý den pozvedali svůj hlas a vzývali Marii za všechny věřící sladkými slovy: Naděje naše, naděje všech, buď zdráva!

„Dvojím způsobem můžete v někoho doufat,“ říká Andělský Učitel, sv. Tomáš1: „buď jako v hlavní příčinu pomoci anebo jako v prostředníka.“ Kdo očekává nějakou milost od krá-le, očekává ji od něho jako od pána; od králova ministra nebo důvěrníka ji však čeká jako od prostředníka. V tomto případě přichází milost na prvém místě od krále, ale prostřednictvím jeho důvěrníka. Proto, kdo se uchází o milost, může oprávněně tohoto prostředníka nazývat svou nadějí. Nebeský

 

Král, který je nekonečná dobrota, nás touží svrchovaně obohatit mi-lostmi; protože je k tomu třeba z naší strany důvěra, dal nám pro zvýšení této důvěry za Mat-ku a Orodovnici svou vlastní Matku. Jejím rukám svěřil všechnu moc, aby nám mohla pomá-hat. Proto chce, abychom v ni skládali naději ve svou spásu a v obdržení každého potřebného dobra. Kdo skládají svoji naději jen ve tvory bez ohledu na Boha, počínají si jako hříšníci, kte-ří se pro získání přátelství a přízně člověka nestydí Boha urážet. Takoví jsou ovšem zlořečení od Boha, jak říká Jeremiáš. Kdo ale doufají v Marii jako v Matku Boží, která má moc jim vy-prosit milosti a život věčný, takoví jsou Bohem požehnaní a působí jeho srdci radost. Vždyť Bůh si přeje, aby takto byla ctěna vznešená bytost, která ho milovala a ctila na světě více, než všichni lidé a andělé dohromady.

„Proto oprávněně nazýváme Pannu Marii svou Nadějí, neboť očekáváme na její přímlu-vu to, co bychom neobdrželi pouhými modlitbami,“ jak poznamenává sv. Robert Bellarmin2. „Prosíme ji,“ říká Suarez3, „aby důstojností Prostřednice nahradila naši chudobu. Kdo prosí svatou Pannu s touto důvěrou,“ dodává tento učenec, „neprojevuje nedůvěru v Boha, ale bá-zeň pro svou vlastní nehodnost.“

Pokračovanie - Vznešenosti Panny Marie

Vznešenosti Panny Marie - PDF

 

 

 

 

 

Svätý Augustín

Piaty výklad (Jn 1,33) 

Text evanjelia: Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.« 
I. Ako chcel Pán, dospeli sme až ku dňu nášho sľubu.1 Nech on sám dohliadne na to, aby sme mohli dospieť aj k splneniu tohto sľubu. Iba za takýchto okolností to, čo hovoríme, je od neho a poslúži to k úžitku ako nám, tak aj vám. Veď to, čo vychádza z človeka je klamlivé, ako to povedal aj sám náš Pán Ježiš Kristus: „Kto luhá hovorí zo seba“ (porov. Jn 8,44). Nikto nemá nič sám zo seba, iba ak klamstvo a hriech. Ak však prechováva človek niečo pravdivé a spravodlivé, pochádza to z toho prameňa, po ktorom máme žízniť v tejto púšti, aby sme z neho boli akoby pokropení niekoľkými kvapkami. Ony nám počas tohto nášho putovania poskytujú útechu, aby sme nepopadali na ceste a aby sme tak mohli dospieť do jeho pokoja a k dokonalému nasýteniu. Keď teda niekto klame, hovorí zo seba, kto však hovorí pravdu, hovorí z Božieho.

Pravdu má Ján a pravdu má aj Kristus. Ján má pravdu, ale každá pravda je pravdivou z Pravdy ako takej.2 Ak má teda Ján pravdu a človek môže mať pravdu iba z Pravdy, vďaka čomu bol potom Ján pravdivý, ak nie vďaka tomu, ktorý povedal: „Ja som pravda“ (Jn 14,6)? Preto nemohla svedčiť ani Pravda proti pravdivému, ani pravdivý proti Pravde. Pravdivého poslala Pravda a on mal pravdu preto, že bol poslaný Pravdou. Ak Jána poslala Pravda, poslal ho Kristus.

Ale to, čo robí Kristus s Otcom, to robí Otec a čo robí Otec s Kristom, to robí Kristus. A Otec nerobí nič oddelene bez Syna, ani Syn nerobí nič oddelene bez Otca. Sú nerozdeliteľná láska, nerozdeliteľná jednota, nerozdeliteľná sláva, nerozdeliteľná moc, podľa slov, ktoré on sám predniesol: „Ja a Otec sme jedno“ (Jn 10,30). Kto teda poslal Jána? Ak hovoríme: „Otec“, hovoríme pravdu, ak však povieme: „Syn“, hovoríme tiež pravdu, oveľa jasnejšie je to však, ak povieme: „Otec a Syn.“ Veď koho poslal Otec a Syn, toho poslal jeden Boh, lebo Syn povedal: „Ja a Otec sme jedno.“ Prečo potom nepoznal toho, ktorý ho poslal? Veď povedal: „Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal:“ – Pýtam sa Ján: „Čo ti povedal ten, ktorý ťa poslal krstiť vodou?“

– Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.
– Teda toto tebe, Ján, povedal ten, ktorý ťa poslal?
–  Nesporne toto.
– Kto ťa to teda poslal? Azda Otec?
– Pravý Boh Otec, a Pravda – Boh Syn.3
Veď ak ťa poslal Otec bez Syna, poslal ťa Boh bez Pravdy. Ak si však pravdivý preto, že hovoríš pravdu a z Pravdy, neposlal ťa Otec bez Syna, ale posla ťa Otec spolu so Synom. A ak ťa poslal Syn, spolu s Otcom, ako to, že si nepoznal toho, ktorý ťa poslal? Sám ten, na ktorého si hľadel v Pravde, ťa poslal aby on bol poznateľný v tele4 a on ti aj povedal: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.“
II. Dozvedel sa Ján tieto slová preto, aby spoznal toho, ktorého predtým nepoznal, alebo preto, aby plnšie spoznal toho, ktorého už poznal? Keby ho totiž vôbec nepoznal, nepovedal by mu vtedy, keď prišiel k rieke, aby sa dal pokrstiť: „ Ty prichádzaš ku mne? Ja by som sa mal dať tebe pokrstiť. “ To znamená, že to vedel.
Kedy však zostúpila holubica? Keď už bol Pán pokrstený a vystupoval z vody. Ale ak ten, ktorý poslal Jána, povedal: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým,“ a Ján ho nepoznal, potom ho spoznal až keď zostupovala holubica. Tá zostúpila vtedy, keď Pán vystupoval z vody. Ján však poznal Pána už vtedy, keď k nemu Pán prichádzal k rieke. Je teda jasné, že Ján niečo o Pánovi vedel a niečo o ňom ešte nevedel.
Keby sme to totiž nechápali takto, potom ten, ktorého sme pokladali za pravdivého a ktorý hovoril: „Ty prichádzaš ku mne? Ja by som sa mal dať tebe pokrstiť,“ klamal. Hovorí pravdu, keď tvrdí toto? Ako potom môže hovoriť pravdu, keď ďalej hovorí: „Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým«“?

Pán dal prostredníctvom holubice o sebe vedieť nie tomu, ktorý o ňom nič nevedel, ale tomu, ktorý o ňom niečo vedel a niečo zasa nevedel. Nám teraz pripadá úloha zistiť, čo o ňom Ján ešte nevedel a čo sa dozvedel až prostredníctvom holubice.
III. Prečo bol Ján poslaný krstiť? Teraz so si spomenul, že som vašej láske o tom už povedal všetko, čo som bol schopný povedať. Veď keby bol Jánov krst potrebný pre našu spásu, mal sa vykonávať aj teraz. Veď práve dnes ľudia dosahujú spásu, dnes ju získavajú hromadne a spása ani nebola iná vtedy, ako je dnes. Ak sa totiž zmenil Kristus, zmenila sa aj spása. Ale ak je spása v Kristovi a tento Kristus je stále ten istý, aj spása pre nás je vždy tá istá.

Ale prečo bol Ján poslaný krstiť? Pretože bolo treba pokrstiť Krista. Prečo bolo treba pokrstiť Krista? A prečo bolo potrebné, aby sa Kristus narodil? Prečo bolo potrebné, aby bol ukrižovaný? Keď prišiel, aby nám ukázal cestu poníženosti, a aby sa on sám stal touto cestou, bolo treba, aby sa na ňom poníženosť ukázala po každej stránke. Takto sa rozhodol dať vážnosť svojmu krstu; aby si služobníci boli vedomí, s akým nadšením sa majú náhliť k Pánovmu krstu, keď on sám nepohrdol prijať služobníkov krst.5 Ján totiž bol vyznačený tým, že jeho krst bol nazvaný po ňom.
IV. Nech vaša láska zváži, posúdi a naučí sa toto: krst, ktorým bol poverený Ján, bol nazvaný Jánovým krstom a on ako jediný dostal takéto veľké privilégium. Žiaden zo spravodlivých mužov pred ním, ani žiaden po ňom nebol taký veľký, aby bol poverený krstom, ktorý by niesol jeho meno.

A Ján ním bol poverený; veď sám zo seba by nebol schopný ničoho, lebo keď niekto hovorí zo seba samého, zo seba hovorí lož. A kto ho ním poveril, ak nie Pán Ježiš Kristus? Mohol ho snáď ten, ktorého neskôr pokrstil, poveriť krstom? Nečudujte sa. V prípade Jána to Kristus urobil tak isto, ako v prípade Matky. Veď práve o Kristovi bolo povedané: „skrze neho povstalo všetko.“ A ak povstalo skrze neho všetko, povstala skrze neho i Mária, z ktorej sa neskôr Kristus narodil. Nech to vaša láska posúdi: ako stvoril Máriu a v Márii sa neskôr sám utvoril, tak aj Jána poveril krstom, ktorým ho Ján potom pokrstil.
V. Teda krst od Jána prijal preto, aby prijatím nižšej veci od nižšej osoby povzbudil nižších prijať to, čo je vyššie. Prečo však potom Ján nepokrstil iba jeho, ak Ján, ktorý pokrstil Krista, bol poslaný preto, aby pripravil cestu Pánovi, to znamená Kristovi? Aj k tomu sme sa už vyjadrili, ale spomenieme to, pretože je to dôležité pre dnešnú tému.
Keby bol pokrstený Jánovým krstom iba náš Pán Ježiš Kristus; zapamätajte si, čo teraz hovorím, aby svet nebol schopný vymazať z vašich sŕdc to, čo do nich vpísal Boží Duch, aby tŕnie svetských starostí nedokázalo zadusiť to, čo bolo do vás zasiate. Prečo by sme sa inak snažili opakovať to isté, pokiaľ by sme tým nesledovali vštepenie náuky do vašich sŕdc? Keby bol teda pokrstený Jánovým krstom iba Pán, našli by sa aj takí, ktorí by to brali tak, že Jánov krst by pokladali za väčší, ako Kristov krst. Vraveli by totiž: „Jánov krst je až taký veľký, že iba Kristus si zaslúžil byť ním pokrstený.“
Aby nám teda Pán dal príklad pokory, že treba prijať spásu v krste, prijal Kristus to, čo nepotreboval prijať, a to preto, že my to prijať potrebujeme. A ďalej, aby niekto krst, ktorý prijal Kristus od Jána, nepokladal za lepší, ako je krst Kristov, boli pred ním poslaní aj iní, aby od Jána prijali krst.

No tým, ktorých pokrstil Ján, takýto krst nepostačoval.6 Boli pokrstení aj Kristovým krstom, pretože Kristov krst a Jánov krst nie sú totožné. Tí, čo prijímajú Kristov krst, už nesiahajú po Jánovom krste. Tí, však, čo prijali Jánov krst, potrebovali ešte aj Kristov krst. Kristovi teda postačoval Jánov krst. Ako by aj nestačil? Veď on nepotreboval ani takýto krst. On nepotreboval žiaden krst, ale prijal krst služobníka, aby nás povzbudil k svojmu krstu. A aby nebol krst služobníka viac, ako Pánov krst, boli pokrstení krstom služobníka aj iní.
VI. Ale pretože Ján obdržal (poverenie udeľovať) krst, ktorý bol predstavovaný ako jeho vlastný, Pán Ježiš Kristus nechcel svoj krst odovzdať nikomu, nie preto, aby nikto nekrstil Pánovým krstom, ale preto, aby vždy krstil sám Pán. A tak sa stalo, že prostredníctvom vysluhovateľov krstí Pán, to znamená, že tých, ktorých chcú pokrstiť Pánovi služobníci, nekrstia vlastne oni, ale krstí ich Pán. Lebo niečo iné je vysluhovať krst a iné je vlastniť moc krstiť.7 Krst je totiž taký veľký, aký veľký je ten, koho mocou sa udeľuje a nie taký, aký je ten, kto krst vysluhuje.8 Jánov krst bol taký veľký, aký veľký bol Ján. Bol to spravodlivý krst, pretože bol krstom spravodlivého človeka, predsa však človeka. Ale takého človeka, ktorý od Pána obdržal tú milosť – tú veľkú milosť, že si zasluhoval ísť pred sudcom a ukázať na neho prstom a naplniť slová tohto proroctva: „hlas volajúceho na púšti: »Vyrovnajte cestu Pánovi«“ (Iz 40,3). Aj Pánov krst je taký, aký je Pán. Pánov krst je teda božský, lebo Pán je Boh.

VII. Pán Ježiš Kristus mohol, ak chcel, udeliť niektorému svojmu služobníkovi moc, aby udeľoval svoj krst – v zmysle: aby krstil zo svojej vlastnej moci. Mohol tiež previesť zo seba moc krstiť a vybaviť ňou niektorého svojho služobníka. A keď sa krst takto prenesie na sluhu, má rovnakú účinnosť, ako krst, ktorý udelil Pán. Nechcel to však tak urobiť preto, aby pokrstení vkladali svoju nádej do toho, koho považujú za svojho krstiteľa. Nechcel, aby sluha vkladal svoju nádej do sluhu. Preto aj Apoštol zvolal, keď videl, že ľudia chcú vložiť svoju nádej do neho samého: „Vari bol Pavol za vás ukrižovaný? Alebo v Pavlovom mene ste boli pokrstení?“ (1Kor 1,13) Pavol totiž krstil ako vysluhovateľ, nie ako vlastník moci krstiť. Ako vlastník moci krstil Pán.
Pochopte to. Mohol dať takúto moc vysluhovateľom, ale nechcel to urobiť. Keby dal takúto moc vysluhovateľom – teda aby aj oni mali to, čo patrilo Pánovi – potom koľko by bolo vysluhovateľov, toľko by bolo aj krstov. Ako mal meno Jánov krst, tak by sa hovorilo aj o krste Petrovom, Pavlovom, Jakubovom, Tomášovom, Matúšovom, Bartolomejovom. Lebo v tomto zmysle bol pomenovaný aj Jánov krst.
Azda sa však niekto pozastaví a povie: „Dokáž nám, že na základe tohto bol pomenovaný Jánov krst.“ Dokážem to slovami samej Pravdy, ktoré odzneli ako odpoveď na otázku Židov: „Odkiaľ bol Jánov krst? Z neba, či od ľudí?“ (Mt 21,25).9 Aby teda nebolo toľko názvov krstov, koľko by bolo ľudí, čo by krstili s tým, že od Pána prijali moc krstiť, Pán si ponechal moc krstiť pre seba a služobníkom prenechal vysluhovanie. Potom aj vysluhovateľ o sebe hovorí, že krstí a hovorí to oprávnene, hovorí to v tom zmysle, ako Apoštol: „pokrstil som aj Stefanasov dom“ (1Kor 1,16); ale iba ako vysluhovateľ. Teda aj keď je vysluhovateľ zlý a má sa mu pripadnúť vysluhovanie, aj keby to o ňom ľudia nevedeli, Boh to iste vie a predsa ho Boh, ktorý si moc krstiť ponechal pre seba, necháva krstiť.

VIII. Toto teda Ján o Pánovi nevedel. Vedel, že on je Pán. Vedel a vyznal aj to, že on sám by sa mal dať pokrstiť Kristovi. Vedel to, že on je Pravda a on – sám Ján – že je pravdivý, ktorý bol poslaný Pravdou. Čo o ňom teda nevedel? Že sa rozhodol ponechať si moc krstu a nechcel ju odovzdať a previesť na žiadneho služobníka. A preto či z poverenia udeľuje krst dobrý vysluhovateľ, alebo z poverenia udeľuje krst zlý vysluhovateľ, nech si ten kto prijíma krst nemyslí, že bol pokrstený bez toho, aby ho krstil ten, ktorý si ponechal moc krstiť.
Bratia, ako ste sa teda dozvedeli, Ján o ňom nevedel práve toto a toto sa dozvedel skrze holubicu.

To, že je Pán, teda vedel, ale to, že moc krstiť si chcel ponechať pre seba a nechcel ju dať žiadnemu služobníkovi, to ešte nevedel. Práve preto povedal: „Ani ja som ho nepoznal.“ A aby ste sa presvedčili, že sa to dozvedel pri tomto skutku, zvážte nasledujúce tvrdenie: „Ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je on.«“ Čo znamená: „to je on“? To, je Pán. Ale on už vedel, že je to Pán.

Treba sa teda nazdávať, že až potiaľto to povedal Ján: „Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal:“ Zisťujeme teda, čo mu povedal? Nasleduje to za tým:Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom.“ Nevyslovím už to, čo nasleduje zatým. Zatiaľ posúďte toto: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je on.“ – Čo teda znamená to: „to je on “? Čo mi chcel prostredníctvom holubice vysvetliť ten, ktorý ma poslal? Ja by som sa mal dať tebe pokrstiť. Natoľko som teda Pána poznal; aby som sa chcel dať od neho pokrstiť a nie aby som ja pokrstil jeho. A vtedy mi povedal: „Len to nechaj, lebo sa patrí, aby sme splnili všetko, čo je spravodlivé (Mt 3,14-15). Prišiel som, aby som trpel a odmietol by som krst? Aby sme splnili všetko, čo je spravodlivé“, povedal mi môj Boh.

– Aby sme splnili všetko, čo je spravodlivé, aby som učil, čo je to úplná poníženosť. Spoznal som pyšných ľudí vo svojom budúcom ľude. Spoznal som, že keď niektorí budúci ľudia, s nejakou výnimočnejšou milosťou, uvidia ako je pokrstený nejaký menej pokročilý človek a oni sa sami sebe budú zdať od neho lepší, či už v zdržanlivosti, alebo v dávaní almužien, a či v náuke, možno odmietnu prijať to, čo prijímali horší, ako sú oni. Je potrebné, aby som ich napravil, aby neodmietali prijať krst, lebo ja sám som prijal krst od služobníka.
IX. Toto teda Ján už vedel a vedel, že on je Pán. Čo mu teda prezradila holubica? O čom ho chcel poučiť prostredníctvom holubice, čiže prostredníctvom Ducha Svätého ten, ktorý ho poslal a ktorý mu povedal: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je on“? – Kto je ten „on“?

– Pán.
– To už viem.
– Ale či si doteraz vedel aj to, že tento Pán má aj moc krstiť a túto moc nechce zveriť žiadnemu vysluhovateľovi, ale že si ju chce ponechať, aby nik, kto bude pokrstený službou vysluhovateľa, nepripisoval túto vec vysluhovateľovi, ale Pánovi? Azda aj toto si už vedel?
– Toto som nevedel; to je práve to, čo mi povedal? Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým. Nepovedal: „To je Pán.“ Nepovedal ani: „To je Mesiáš.“ Nepovedal: „To je Boh.“ Ani nepovedal: „To je Ježiš.“ A nepovedal ani: „To je ten, čo sa narodil z Márie Panny, prichádza po tebe, ale bol pred tebou.“ Toto teda nepovedal. Toto Ján už vedel. Čo však nevedel? Že Pán sa rozhodol sám vlastniť a ponechať si moc

krstu; či už ako prítomný na zemi, alebo bez tela v nebi prítomný vo svojej velebnosti. Chcel si ponechať moc krstu, aby Pavol nehovoril: „môj krst“, aby Peter nehovoril: „môj krst.“
Preto sa pozrite a zvážte slová apoštolov. Nikto z apoštolov nepovedal: „Môj krst.“ Akokoľvek evanjelium je jediné, predsa nájdeš povedané: „moje evanjelium,“ nenájdeš však: „môj krst.“
X. Bratia moji, toto sa teda dozvedel Ján. Čo sa naučil Ján prostredníctvom holubice, naučme sa i my. Veď holubica nie je taká, žeby učila Jána a neučila by Cirkev. O tejto Cirkvi bolo totiž povedané: „Ale iba jediná je holubička moja“ (Pies 6,9).10 Nech holubica poučí holubicu. Nech sa aj holubica dozvie, čo sa dozvedel Ján. To Duch Svätý zostúpil v podobe holubice. Prečo sa Ján to, čo sa dozvedel od holubice, dozvedel práve od holubice? Bolo potrebné, aby sa to dozvedel, ale ani by to snáď nebolo také potrebné, keby sa to nedozvedel prostredníctvom holubice.
Bratia moji, čo mám povedať o holubici?

Aj keby mi hneď stačili schopnosti či už srdca, alebo jazyka, akože chcem rozprávať? Ja možno chcem nesprávne, vzhľadom na to, čo treba povedať; ale keby som aj dokázal povedať to, čo chcem, ako málo by to bolo vzhľadom na to, čo povedať treba. Preto chcem o tom počúvať lepších, ako som ja a nie o tom vám hovoriť.
XI. Ján sa teda niečo naučil o tom, ktorého poznal. Ale dozvedel sa o ňom to, čo o ňom nevedel. To čo vedel, o tom už poúčaný nebol. A čo teda vedel? Že on je Pán. Čo však nevedel? Že moc Pánovho krstu nemá byť prenesená z Pána na žiadneho človeka, ale rozhodne sa má preniesť vysluhovanie krstu. Teda moc na nikoho, ale vysluhovanie na dobrých aj na zlých.
Nech sa holubica neľaká služby nehodných vysluhovateľov, ale nech hľadí na Pánovu moc. Veď čo ti urobí zlý vysluhovateľ, ak Pán je dobrý? Prečo ti prekáža zlomyseľný ohlasovateľ, ak sudca je zhovievavý. Toto sa Ján dozvedel prostredníctvom holubice. A čo sa to dozvedel? On sám to opakuje: „On sám mi povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.«“
Ó holubica, nech ťa teda nepomýlia zvodcovia, ktorí hovoria: „My krstíme.“ Holubica, uvedom si, čomu ťa učí holubica. Toto je ten, čo krstí Duchom Svätým. Prostredníctvom holubice sa možno dozvedieť, že to on krstí a ty sa nazdávaš, že krstíš v jeho moci, zatiaľ čo krstíš v jeho službe? Ak si toto myslíš, ešte vždy nepatríš k telu holubice a ak nie si v tele holubice, nie je nič čudné na tom, že nevlastníš ani jednoduchosť. Veď jednoduchosť sa najjasnejšie prejavuje na holubici.

XII. Bratia moji, prečo by sa Ján inak to, že toto je ten, čo krstí Duchom Svätým, dozvedal prostredníctvom jednoduchosti holubice, ak len nie preto, že tí, čo napádajú Cirkev nie sú holubice? Oni sú jastrabi, sú to dravé vtáky. Veď holubica netrhá. A hľaď, že oni nás nenávidia, akoby pre prenasledovania, v ktorých trpeli.11 Telesne trpieť znamená akoby prenasledovania s tým, že Pánove údery biča sú zjavne určené kvôli zachovaniu poriadku včas, aby nemuseli zahubiť naveky; a to sa deje vtedy, ak ľudia poriadok neuznali a opravili si ho po svojom.
V skutočnosti však tí, ktorí sú prenasledovaní útrapami, prenasledujú Cirkev. Tí, čo zraňujú mečom jazyka, zraňujú ťažšie. Tí, čo zabíjajú v človeku Krista, nakoľko on prebýva aj v nich samých, prelievajú krv nešetrnejšie. Zdá sa, že oni sú utláčaní rozsudkom vládnej moci. Ale veď Apoštol na to hovorí: „Čo ti urobí moc, ak si dobrý? Ale ak robíš zle, potom sa boj, lebo nie nadarmo nosí meč“ (porov. Rim 13,3-4). Netas svoj meč, ktorým prebodávaš Krista.

Kresťan, čo prenasleduješ na kresťanovi? Čo na tebe prenasledoval vládca? On usiloval o tvoje telo, ale ty kresťana prenasleduješ kvôli duchu. Ty nezabíjaš telo. Ba predsa, nešetria ani telo: pri svojom lynčovaní poničia12 všetko čo môžu, nezľutujú sa ani nad svojimi, ani nad cudzími. To vedia všetci. Moc totiž nie je zhovievavá, pretože sa riadi zákonom. Ten, kto zjednáva právo, koná bez zhovievavosti. Ten, kto koná nielen podľa zákonov, ten berie ohľady.

Bratia moji, nech to zváži každý z vás: čím sa má vyznačovať kresťan? Človekom je spoločne s mnohými inými. Ako kresťan je však rozoznateľný od ostatných. K tomu, aby bol niekto kresťanom je treba viac, ako k tomu, aby bol niekto človekom. Veď kresťan znamená, že je tento človek obnovený na Boží obraz tým istým, ktorý ho na Boží obraz stvoril. Veď čo je človek: môže byť aj zlý; môže byť pohan, alebo aj modloslužobník. Ty prenasleduješ kresťana preto, že je lepší, ako ty. Chceš mu preto vziať to, z čoho žije. Veď časne žije vďaka dychu života, ktorý oživuje telo. Ale pre večnosť žije vďaka krstu, ktorý prijal od Pána. Chceš mu teda vziať to, čo mu daroval Pán, chceš mu vziať to, vďaka čomu žije.
Zločinci, ktorí chcú niekoho okradnúť, to chcú urobiť preto, aby oni sami mali viacej a okradnutým aby nezostalo nič. Ty však aj jemu berieš a predsa nemáš viacej, lebo z toho, čo vezmeš takto okradnutému, nezískaš. Veru, toto robia aj tí, čo berú dušu; vezmú ju niekomu inému a oni sami preto ešte nemajú dve.
XIII. Čo to teda chceš vziať? Prečo sa ti nepáči ten, koho chceš prekrstiť? Nemôžeš mu dať to, čo už má, ale spôsobuješ, že zapiera že, to má. Čo horšie robieval pohan, prenasledovateľ Cirkvi? Tasil meč proti mučeníkom, vypúšťal zvery, staval hranice: a načo to všetko? Aby ten, ktorého týmito vecami trýznili povedal: „Nie som kresťan.“ A čo učíš ty hovoriť toho, ktorého chceš prekrstiť, ak nie to, aby najskôr povedal: „Nie som kresťan“? Na to, načo predtým prenasledovateľ používal plamene, na to ty používaš jazyk: podvodom dosahuješ to, čo on nedosiahol ani zabíjaním.
Tak čo mu to chceš dať? A komu to chceš vlastne dať? Ak ti odpovie pravdivo, nie tak, že si ho oklamal, keď bol sám, musí ti odpovedať: „Toto mám.“

 – Pýtaš sa: „Máš krst.“
– Odpovie ti: „Mám.“
– Ty si povieš: „Pokiaľ hovorí »mám«, nemôžem mu ho udeľovať.“
– Nechci teda udeľovať, čo udeľovať chceš. Nemožno ma priviesť do pomykova, pretože to čo som prijal, mi nemožno vziať. Predsa však počkaj, nech vidím, čo ma to chceš naučiť.
– On povie: „Povedz najprv »nemám krst.«“
– Ale ja ho mám. Keby som povedal, že krst nemám, klamal by som. Veď to, čo mám, mám.
– „Nemáš,“ povie.
– Tak ma pouč, prečo nemám?
– Pretože ti ho udelil zlý človek.
– Ak je Kristus zlý, potom mi ho udelil zlý.
– On odpovedá: „Kristus nie je zlý, ale krst ti neudelil Kristus.“
– Kto mi ho teda udelil? Odpovedz, lebo podľa mňa som ho prijal od Krista.
– On povie: „Udelil ti ho, ale nie Kristus, ale nejaký podvodník.“
– Uvidím, aký bol ten vysluhovateľ. Raz uvidím, aký bol tento ohlasovateľ. Nediskutujem o úradníkovi, ale vzhliadam k sudcovi. Veď možno sa v tom, čo vyčítaš úradníkovi aj mýliš, ale o tom nechcem diskutovať. Prípad svojho úradníka musí poznať Pán nás oboch. Keby som ťa požiadal, aby si ho odhadol, neodhadneš ho. Ba pomýliš sa: je zrejmé, že nie si schopný niekoho posúdiť. Ale nie v tomto spočíva môj problém, aby si si nemyslel, že keď začnem horlivo obhajovať nevinných ľudí, vložil som svoju nádej do nevinných ľudí. Nech by boli títo ľudia akíkoľvek, prijal som od Krista – pokrstil ma Kristus.

– On povie: „Nie, pokrstil ťa ten a ten biskup, ktorý je v spoločenstve s tými a s tými.“
– Pokrstil ma Kristus, viem to.
– Odkiaľ to vieš?
– Poučila ma o tom holubica, ktorú uvidel Ján. Ó, ty zlý dravý vták, nevytrhneš ma zvnútra holubice, som začlenený k údom holubice, lebo poznám to, čo učí holubica. Ty mi hovoríš: „Pokrstil ta ten, alebo pokrstil ťa tamten.“ Prostredníctvom holubice pre mňa aj pre teba oznamuje: „Toto je ten, čo krstí.“ Komu uverím: jastrabovi a či holubici?
XIV. Predsa mi to však povedz, aby si bol zahanbený tou istou lampou, ktorou boli zahanbení aj predošlí tebe podobní nepriatelia – farizeji, ktorí sa pýtali Pána akou mocou toto robí. On im povedal: „Aj ja sa vás na niečo spýtam. Povedzte mi: Jánov krst bol z neba, či od ľudí?“

A tí, čo sa pripravovali strojiť úklady, boli sami chytení na otázku a začali sami v sebe premýšľať a hovorili si: „Ak povieme: Z neba, povie: »Prečo ste mu neuverili?«“ Ján totiž povedal o Pánovi: „Hľa, baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta.“ Načo ste sa teda pýtali, akou mocou toto robím? Ó, vy vlci, to, čo robím, robím mocou Baránka. Prečo ste teda neuverili Jánovi, ktorý povedal: „Hľa, baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta,“ aby ste tak spoznali Baránka?

Keďže teda oni vedeli, čo povedal Ján o Pánovi, rozprávali so medzi sebou: „Ak povieme, že Jánov krst je z neba, povie nám: »Prečo ste mu neuverili?« Ale ak povieme, že je od ľudí, všetok ľud nás ukameňuje, lebo je presvedčený, že Ján je prorok.“ Teda na jednej strane sa báli ľudí, na druhej sa hanbili vyznať pravdu. Tma odpovedala temne, ale svetlo ňou preniklo. Čo totiž odpovedali? Nevieme. Povedali „nevieme“ o tom, čo vedeli. A Ježiš im odvetil: „Ani ja vám nepoviem, akou mocou toto robím“ (Lk 20,3-8).  A prví nepriatelia boli zahanbení. Ako? Prostredníctvom lampy. Kto bol tou lampou? Ján. Dokážeme, že on bol lampou? Dokážeme. Veď Pán hovorí: „On bol lampa, ktorá horí a svieti“ (Jn 5,35). Dokážeme aj to, že pomocou neho boli zahanbení nepriatelia? Počúvaj žalm: „Svojmu pomazanému pripravím svetlo. Jeho nepriateľov hanbou zakryjem“ (Ž 132,17-18).13
XV. Až doteraz kráčame v temnotách tohto života pri lampe viery. Ponechajme si ako lampu Jána a zahanbujme prostredníctvom neho nepriateľov Krista. Veď dokonca aj on sám zahanbuje svojich nepriateľov pomocou svojej lampy. Opýtajme sa aj my to, čo sa spýtal Pán Židov.

Spýtajme sa: „Odkiaľ bol Jánov krst: z neba, alebo do ľudí?“ Hľaďte: čo musia povedať, aby aj oni neboli zahanbení ako nepriatelia pomocou lampy. Čo musia povedať? Keby povedali: „od ľudí,“ budú ich kameňovať aj ich vlastní. Keby však povedali: „z neba,“ je potrebné, aby sme im povedali: „prečo ste mu teda neuverili?“ – Azda nato povedia: „Veríme mu.“
– Prečo teda hovoríte, že vy krstíte, keď Ján povedal: „Toto je ten, ktorý krstí“?

– Povedia na to: „Ale je potrebné, aby služobníci takého vznešeného sudcu, prostredníctvom ktorých sa krstí, boli spravodliví.“
– Aj ja hovorím; my všetci hovoríme, že je potrebné, aby služobníci takého vznešeného sudcu boli spravodliví. Nech sú spravodliví, ak chcú. Keby však tí, čo sedia na Mojžišovej katedre, nechceli byť spravodliví, upokojil ma môj učiteľ, o ktorom jeho Duch povedal: „Toto je ten, čo krstí.“ A ako ma upokojil? Povedal: „Zákonníci a farizeji zasadli na Mojžišovu stolicu. Preto robte a zachovávajte všetko, čo vám povedia, ale podľa ich skutkov nerobte: lebo hovoria, a nekonajú“ (Mt 23,2-3). Keď je služobník spravodlivý, priradím ho k Pavlovi a k Petrovi. Spravodlivých služobníkov totiž spájam s nimi. Lebo naozaj spravodliví služobníci nehľadajú svoju slávu, nechcú byť pokladaní za sudcov, a hrozia sa toho, aby niekto vložil svoju nádej do nich. Teda spravodlivého služobníka spájam s Pavlom. Veď čo hovorí Pavol: „Ja som sadil, Apollo polieval, ale vzrast dal Boh. A tak ani ten, čo sadí, nie je nič, ani ten, čo polieva, ale Boh, ktorý dáva vzrast“ (1Kor 3,6-8).
A keby sa naozaj našiel aj pyšný služobník, Priradím ho k diablovi. Ale Kristov dar sa tým nepoškvrňuje. Ten cezeň preteká čistý, prechádza cezeň ako tekutina, ktorá sa dostáva k úrodnej pôde. Pokojne si mysli, že takýto človek je ako kameň, pretože ani s pomocou vody nedokáže priniesť ovocie. Ale aj cez kamenný kanál prechádza voda; prechádza k políčkam. V kamennom kanáli sa neurodí nič, ale záhradky predsa prinášajú hojné ovocie. Veď duchovná moc sviatosti je ako svetlo. K osvecovaným sa dostáva čisté, a hoci prechádza aj cez nečistých, neznečistí sa.
Rozhodne však majú byť služobníci čistí. Nemajú hľadať svoju slávu, ale slávu toho, komu slúžia. Nemajú hovoriť: „krst je môj,“ pretože nie je ich. Nech sa pozrú na samého Jána. Hľa, Ján bol plný Ducha Svätého. On vlastnil aj krst z neba a nie od ľudí. Ale až pokiaľ siahalo jeho vlastníctvo? On sám vravel: „Pripravte cestu Pánovi.“ Ale tam, kde už spoznali Pána, stal sa cestou on sám. Už viac nebolo miesto pre Jánov krst, ktorý mal pripraviť cestu Pánovi.
XVI. Predsa však, čo nám na to zvyknú odpovedať? Hľa, aj po Jánovi (po jeho krste) sa krstilo. Skôr, ako sa táto otázka správne vyriešila v Katolíckej cirkvi, mnohí sa na nej pomýlili, aj veľkí ľudia, aj dobrí ľudia. Ale pretože oni patrili k údom holubice, neodtrhli sa a splnilo sa na nich to, čo povedal Apoštol: „A ak niečo chápete ináč, aj to vám Boh zjaví“ (Flp 3,16). Preto sa aj tí, ktorí sa odtrhli, stali hlúpymi. Čo teda zvyknú vravieť?
– Hľa, aj po Jánovej smrti sa krstilo. A po bludároch sa nekrstí? Veď tých, ktorí prijali Jánov krst, musel Pavol pokrstiť, lebo nedostali krst Kristov. Prečo teda tak vynášaš Jánovu zásluhu a pritom akoby si bez povšimnutia prechádzal okolo nehanebnosti bludárov?

– Aj ja s tebou súhlasím, že bludári sú hriešnici, ale bludári udeľovali Kristov krst; krst, ktorý nebol od Jána.
XVII. Ale rýchle sa vraciam naspäť k Jánovi: „toto je ten, ktorý krstí.“ Ján je lepší od bludára tak isto, ako je Ján lepší od pijana, ako je lepší od vraha. Či my máme krstiť po horšom človeku preto, že apoštoli krstili po lepšom? Veď všetci, ktorých pokrstili, pokrstil pijan.14 Nehovorím vrah, ani páchateľ nejakého zločinu. Nehovorím ani, že to bol zlodej cudzích vecí, ani utláčateľ bezbranných, ani rozbíjač manželstiev. Nič s tohto nespomínam. Hovorím o bežnej veci, o každodennej záležitosti. Hovorím o tom, k čomu je pozvaný každý; aj v jednej obci, im povedali: „Vypime si, nech nám je dobre. V takýto sviatočný deň januárií sa nemáš postiť.“ Hovorím o ľahkých, každodenných záležitostiach. Keď teda krstí (takýto) pijan, kto je lepší: pijan, alebo Ján?
Odpovedz, ak môžeš, že aj tvoj pijan je lepší, ako Ján. Odvážiš sa? Ale preto, že ty nepiješ, pokrsti človeka aj po tvojom pijanovi. Veď ak po Jánovi krstili ešte apoštoli, o čo skôr by si mal krstiť ty po tvojom pijanovi? Azda povieš: „Ten pijan patrí ku mne?“ A Ján, ženíchov priateľ, nepatril ku ženíchovi?
XVIII. Ale hovorím aj tebe samému, nech už si, kto si: „Kto je lepší: ty, alebo Ján?“ Neodvážiš sa povedať: „Ja som lepší, ako Ján.“ Teda nech aj po tebe krstia tvoji ľudia, ak budú lepší, ako si ty. Veď ak sa krstilo aj po Jánovi, hanbi sa, že po tebe sa nekrstí. Musíš na to povedať: „Ale mne bol zverený Kristov krst a aj vyučujem pre Kristov krst.“
Spoznaj teda konečne sudcu a nechci viac byť pyšným ohlasovateľom! Ty udeľuješ Kristov krst a preto po tebe sa už nekrstí. Po Jánovi sa krstilo preto, že on neudeľoval krst Kristov, ale svoj, lebo tak mu bol aj zverený – mal to byť jeho krst.
Teda ty nie si lepší, ako Ján, ale krst, ktorý sa udeľuje prostredníctvom teba je lepší, ako Jánov. Je to totiž Kristov krst a ten predtým bol Jánov. Aj ten, čo udeľoval Pavol, aj krst udelený Petrom, bol Kristov. Aj ak ho udeľoval Judáš, bol Kristov. Judáš ho udelil a po Judášovi sa už nekrstilo. Ale udelil ho Ján a po Jánovi sa krstilo. Lebo keď udelil krst Judáš, bol to krst Kristov, ale ten, čo udeľoval Ján, bol Jánov.
Teda v skutočnosti neuprednostňujeme Judášov krst pred Jánovým, ale Kristov krst, vyslúžený rukami Judáša, uprednostňujeme pred Jánovým, vyslúženým Jánovými rukami. Veď predsa o Pánovi sa hovorilo pred tým, ako bol umučený, že krstí viac učeníkov než Ján. A zatým je pridané: „hoci Ježiš sám nekrstil, ale jeho učeníci“ (Jn 4,1-2). On a predsa nie on. On sám svojou mocou, oni zasa vysluhovaním. Obdržali službu krstiť, ale moc krstu ostala ponechaná Kristovi.
Teda jeho učeníci krstili. A tam ešte vždy bol medzi jeho učeníkmi aj Judáš. Teda tí, ktorých pokrstil Judáš, už neboli znova krstení a tí, ktorých pokrstil Ján, boli krstení znova? Samozrejme, že znova; ale nie znova tým istým krstom. Lebo tých, ktorých krstil, Ján, tých krstil Ján, ale tých, ktorých krstil Judáš, tých krstil Kristus. A takisto tých, ktorých pokrstil pijan, alebo vrah, či cudzoložník, ak udeľoval Kristov krst, pokrstil ich Kristus. Teda nebojím sa ani cudzoložníka, ani pijana, ani vraha, lebo vnímam holubicu, prostredníctvom ktorej je mi povedané: „Toto je ten, ktorý krstí.“
XIX. Bratia moji, je ostatne veľmi hlúpe hovoriť o tom, že nielen Judáš, ale hocikto z ľudí, mal väčšie zásluhy ako ten, o kom bol povedané: „Medzi tými, čo sa narodili zo ženy, nepovstal nik väčší ako Ján Krstiteľ“ (Mt 11,11). Teda nie nejaký sluha, ale Pánov krst, hoci aj udelený prostredníctvom nehodného služobníka, sa uprednostňuje pred krstom priateľa a služobníka. Počúvaj, akých falošných bratov spomína apoštol Pavol, kážucich Božie slovo z nevraživosti a čo o nich vraví? A ja sa tomu teším a budem sa tešiť.
Ohlasujú Krista síce z nevraživosti, ale predsa Krista. Bol ti ohlásený Kristus z nevraživosti? Hľaď na Krista a nevraživosť odhoď. Nenapodobuj zlého ohlasovateľa, ale napodobňuj to dobro, ktoré ti bolo ohlásené. Pravda, niektorí hlásajú Krista aj zo závisti (porov. Flp 1,12-20).
Čo však je závisť? Zlo, ktorému sa treba vyhýbať. Tomuto zlu podľahol diabol a ono ho zrazilo horšie ako morová rana. Mali ju aj niektorí ohlasovatelia Krista a Apoštol im cez to všetko povolil kázať. Prečo? Pretože ohlasovali Krista. Ale ten, kto závidí, ten aj nenávidí. A čo sa vraví o tom, kto nenávidí? Počúvaj apoštola Jána: „Kto nenávidí svojho brata, je vrah“ (1Jn 3,15). Hľa, po Jánovi sa ešte krstilo, ale po vrahovi sa už nekrstilo, lebo Ján udeľoval svoj krst a vrah udeľoval krst Kristov. Je to taká svätá sviatosť, že ani vysluhovanie vrahom ju nemôže znečistiť. XX. Nepohŕdam Jánom, skôr mu verím. A čo mu verím? To čo sa dozvedel prostredníctvom holubice. A čo sa dozvedel prostredníc¬tvom holubice? Toto je ten, čo krstí Duchom Svätým. Bratia, nateraz si zachovajte toto a vyryte si to do vašich sŕdc. Ak som dneska chcel viac povedať o tom, prečo prostredníctvom holubice, nevystal mi už čas. Veď bolo treba dozvedieť sa to, čo Ján získal prostred¬níctvom holubice. To, čo Ján o Kristovi ešte nevedel, hoci už vtedy vedel, že on je Mesiáš.
Vysvetlil som vašej láske to, čo som si zaumienil. Veď keby som dokázal v krátkosti povedať to, prečo bolo potrebné, aby sa Ján túto jedinú vec dozvedel prostredníctvom holubice, tak to poviem. Ale pretože o tom treba hovoriť dlho, ja vás nechcem zaťažovať, hoci som počúval vaše prosby, aby som splnil to, čo som sľúbil. Ale s pomocou zbožných úmyslov a dobrých túžob, vám zjaví (Boh) aj to, prečo sa Ján to, čo sa dozvedel o Pánovi, – že on je ten, ktorý krstí Duchom Svätým a moc krstiť nepreniesol na žiadneho svojho sluhu, – nemal dozvedieť inak, ako prostredníctvom holubice.
Koniec piateho výkladu
Preložil: © Robert Horka, KSCM, február 2001.
________________________________________
Poznámky
1 V predchádzajúcom výklade, v bode 16, Augustín prisľúbil svojim veriacim rozriešenie jedného problému. Teraz práve nastal deň splnenia tohoto prísľubu.
2 Myšlienka prevzatá od Platóna: Pozemská, ľudská pravda (Ján) je pravdou, pretože je odrazom večnej a nemeniteľnej idei Pravdy , ktorá prebýva v ríši ideí – u Boha (Kristus).
3 Doslova: Verus Deus Pater et Veritas Deus Filius.
4 Ako človek sa Kristus nelíšil ničím od ostatných ľudí, preto sa o tom, že on je Mesiáš, museli dozvedieť z Jánovho svedectva, teda Jánovým krstom sa stal poznateľným.
5 Rozumej: keď sám Pán nepohrdol krstom, je potrebné, aby ním tým viac nepohŕdali služobníci (veriaci).
6 Práve toto je veta, pre ktorú hovoril Augustín, že je pre túto tému dôležitá poznámka na začiatku tohoto odseku, že Ján nepokrstil iba Krista, ale aj iných: tí, čo prijali Jánov krst museli byť pokrstení ešte raz. Práve tento opakovaný krst bol argumentom, na ktorý sa odvolávali donatisti, keď chceli tých, ktorí pribudli do ich spoločenstva opätovne krstiť.
7 Službu krstiť teda zveril Kristus Cirkvi, ale moc krstiť si ponechal. Prostredníctvom služby Cirkvi teda krstí sám Kristus. Toto sa Augustín snaží dokázať celým týmto dlhým výkladom.
8 Tu Augustín jasne oddeľuje termíny: per potestatem quidem Christi, krst sa udeľuje vždy mocou Kristovou, preto je to vždy Kristov krst a per ministerium cuiusdem hominis, prostredníctvom niekoho, kto krst vysluhuje, ale tento je pri krste iba causa instrumentalis.
9 Odpoveď na túto Kristovu rečnícku otázku je „z neba.“ Bol to teda Jánov krst a bol z neba. Ak bol Jánov krst z neba, potom mu moc krstiť dal sám Pán. A to je práve ten prípad, ktorý spomínal Augustín v predchádzajúcom odstavci.
10 Pieseň piesní bola vždy vykladaná alegoricky, jako vzťah medzi Kristom a Cirkvou. Ak ženích povedal o svojej snúbenici: „Ale iba jediná je holubička moja,“ potom to povedal podľa takéhoto výkladu Kristus o Církvi.
11 Donatistická frakcia bola v severnej Afrike kruto potláčaná a svätý Augustín bol jedným z jej hlavných prenasledovateľov. Po útokoch bánd donatistov sa rozhodol urovnať poriadok v krajine tým, že povolal štátnu moc, aby šarvátky upokojila. A rímski legionári, ako vieme, nejednali práve v rukavičkách. Azda toto sú spomínané utrpenia.
12 Latinsky: „caedendo necaverunt;“ caedo,-ere znamená, vraždiť, lynčovať. Ale sermone caedere znamená aj rozprávať, tárať. Teda možno povedať, že ničia telo mečom a ducha ničia svojimi táraninami.
13 Teda ako boli zahanbení prostredníctvom Jána Krstiteľa farizeji, tak isto boli teraz prostredníctvom Jána zahanbení aj donatisti.
14 Apoštoli, pretože boli Židia, ako nás o tom informujú evanjeliá, pili víno takmer každodenne. V tomto význame sa myslí pijan, nie teda ako opilec.

 

 

 

LÚTOSŤ
Petrova a Judášova lútosť

Nie každý pocit viny je výrazom pravej lútosti nad hriechmi a otvorením sa Božiemu
milosrdenstvu.

V Evanjeliu nachádzame dva druhy lútosti: Judášovu a Petrovu lútost.
Judáš po zrade prichádza s velkou lútostou a smútkom v srdci k farizejom a hádžuc
strieborniaky hovorí: „Zhrešil som, lebo som zradil nevinnú krv. /.../ odišiel; a potom sa šiel
obesit“ (Mt 27,4-5). Judáš upadol do zúfalstva: jeho strašné výcitky svedomia sú spojené s
falošným vedomím, že je odvrhnutý a prehral.

Najväcším pramenom Judášovho zúfalstva je
jeho vlastná pýcha: vidí síce tragický omyl, ktorého sa dopustil, ale už nevidí Ježišovu lásku a
milosrdenstvo.

Je to pýcha, ktorá spôsobuje, že človek radšej zahynie, než by sa sklonil pred
Bohom a prosil ho o milosrdenstvo.

O závisti

O pravej ľútosti - Sv. Ján Vianney

Judáš nie je tragickou obetou slepého osudu, ako ho
niektorí predstavujú, ale je obetou svojho uzavretia sa do seba a svojej pýchy. Pocit viny
Judáša je chorobný, pretože ho vedie k zúfalstvu a k samovražde. V chorobnom pocite viny
clovek sa sám chce potrestat za svoj hriech. Takéto trestanie seba však neoslobodzuje od
hriechu, ale nicí človeka. Ježišova obeta na kríži by bola zbytocná, keby mohol clovek sám
odcinit svoje viny.

Petrov hriech je tiež velký. Trikrát zapiera svojho Ucitela, potvrdzujúc to ešte
zaklínaním a prísahami. Ked však spev kohúta pripomenul Petrovi jeho hriech, „vyšiel von a
horko sa rozplakal“ (Lk 22,62).

Tažko by bolo porovnat, ktorý z týchto dvoch hriechov je väcší: Judášov ci Petrov.
Hriech sa totiž nemeria len vonkajšími prejavmi, ale predovšetkým postojom srdca. Peter
„horko place“, ale nezúfa si; jeho hriech ho nevedie k smrti, ale k plnšiemu zvereniu sa
Ježišovi (porov. Jn 21,15nn.). Pocit viny Petra je hlasom jeho svedomia, ktorý ho vedie k
skutocnému obráteniu sa.

V našom dozrievaní vo viere, pri coraz zrelšom využívaní sviatosti zmierenia, pôjde
medzi iným, o ocistenie našej skúsenosti lútosti a o rozhodnutie ocistit sa od „judášových
prvkov“: od chorobného pocitu viny, paralyzujúcej hanby a strachu o seba, ktoré majú svoj
pramen v našej pýche zranenej vlastným hriechom.

Najhorším zlom pre cloveka nie je sám
hriech, ale pýcha s ním spojená, ktorá ho uzatvára do jeho vlastného hriechu a nedovoluje mu
otvorit sa ponúkanému Božiemu milosrdenstvu.

Kritéria na odlíšenie Petrovej a Judášovej lútosti
Uvádzame niekolko kritérií, ktoré nám môžu pomôct, spoznat našu vnútornú situáciu,
aby sme si mohli odpovedat na otázku, aká je naša lútost nad hriechmi. Kolko je v nej ešte
Judášovho uzatvorenia sa do seba, zúfalstva, nespoznanej pýchy.
I. Pravá lútost (zdravý pocit viny)

Clovek celkove uznáva svoj hriech, ale zároven sa od neho dištancuje, aby sa sústredil
predovšetkým na Boha a jeho nekonecné milosrdenstvo. Dávid vyznáva svoj hriech a hovorí:
„Zhrešil som proti Pánovi“ (2Sam 12,13). Svoju lútost nad hriechmi Dávid vztahuje na
Boha.
Judášova lútost (chorobný pocit viny):
Clovek neakceptuje svoj hriech, ale sa ani nedokáže od neho odtrhnút; sústreduje sa
nan a trápi sa pren. Judáš hovorí: „Zhrešil som, lebo som zradil nevinnú krv“ – v tomto
vyznaní nie je vztah k Bohu; je to len vztah k sebe samému a vlastnému pocitu viny.
II. Pravá lútost
Clovek si je vedomý, že nie je schopný, sám sa potrestat za hriech, vynahradit a
napravit zlo, ktorého sa dopustil. Preto pokorne prosí ukrižovaného Ježiša, aby On sám vzal
na seba jeho viny, aby on niesol bolestné následky ludského hriechu. Clovek, ktorý skutocne
lutuje, dokonale cíti, že ak by si Boh pamätal ludské hriechy, nikto by nemohol pred ním
obstat (porov. Ž 130,3).

Judášova lútost:
Clovek vo svojej pýche neprosí, aby niekto druhý niesol následky jeho hriechu, sám sa
trestá za vykonané zlo. Samovražedná Judášova smrt je „trestom“, aký si sám uložil za
„vydanie nevinnej krvi“. V chorobnom pocite viny sa clovek zmieta medzi pocitmi
povýšenosti i pýchy a pohrdaním i nenávistou k sebe. A to môže viest až k samovražde.

III. Pravá lútost
Clovek sa oslobodzuje od strachu o seba kvôli svojim hriechom a riadi sa predovšetkým
láskou. „V láske niet strachu, a dokonalá láska vyhána strach, lebo strach má v sebe trest, a
kto sa bojí, nie je dokonalý v láske“ (1Jn 4,18).

Judášova lútost:
3
Clovek sa riadi predovšetkým strachom, pretože niet v nom lásky. Bojí sa dôsledku
svojich skutkov; pretože nechce alebo si myslí, že nemôže prijat Božiu lásku, cíti sa teda stále
ohrozený a nevidí východisko zo svojej situácie. Konecným dôsledkom Judášovej lútosti je
vždy zúfalstvo.

IV. Pravá lútost
Clovek akceptuje svoju hriešnu minulost, ale sa od nej odtrháva a beží s nádejou v
ústrety budúcnosti. Preto je s pravou lútostou nad hriechmi spojená nádej. Táto nádej sa
vyjadruje v dôvere v Boha a v rozhodnutí polepšit sa (dôvera v seba sa opiera o dôveru v
Boha). So zdravým pocitom viny je spojená aj túžba vyjadrit svoje obrátenie v konkrétnej
cinnosti pre Boha a pre ludí. S takýmto pocitom viny stávajú sa chyby, ktorých sme sa
dopustili v minulosti, „príležitostou“, aj ked bolestnou, predsa neraz velmi úcinnou, na
väcšie zverenie sa Bohu v dôvere a láske. Pre Petra bola bolestná skúsenost, že zaprel
Ucitela, ale práve pri tejto príležitosti nakoniec poznal, cím je on – Peter, a cím je Ježiš.

Judášova lútost:
Clovek sa nevie odtrhnút od minulosti: neakceptuje ju, chcel by od nej utiect a
vymazat ju. Nedokáže sa ani poucit zo svojich chýb a pozerat s nádejou do budúcnosti. A
preto je s chorobným pocitom viny spojený smútok a depresia. Casto tento pocit viny
sprevádza strach pred akýmkolvek konaním, aby sa nestalo príležitostou k novému hriechu.
V. Pravá lútost
Clovek sa sústreduje na osobný vztah k Bohu: dôležité je pre neho puto s odpúštajúcim
Otcom. Sviatost zmierenia je zakúsením návratu k Otcovi.
Judášova lútost:
Nejde tu o osobný vztah, ale o vztah k zákonu. S vedomím porušenia zákona je
spojené vedomie potreby znášat trest. A preto je tiež s chorobným pocitom viny spojená
túžba po legálnej cistote (ktorá dáva predpoklad vyhnút sa trestu), a nie túžba po osobnom
pute.
VI. Pravá lútost
Clovek vie rozlíšit nedobrovolné, neusporiadané túžby, myšlienky a pocity od hriechov,
ktorých sa dopustil. Takéto myšlienky, túžby a pocity považuje za prejavy sklonu k hriechu,
ale ich nehodnotí ako hriechy.
Judášova lútost:
4
Existuje silný sklon obžalúvat a obvinovat sa aj z neusporiadaných myšlienok, túžob
a pocitov, ktoré nie sú dobrovolné. Cím viac sa clovek obvinuje a bojí sa svojich negatívnych
pocitov, tým castejšie sa vracajú až po obsesiu.

Zdravý pocit viny
Clovek nezakusuje paralyzujúcu hanbu, ktorá by mu znemožnovala priznat sa k vine
pred sebou a vyznat ju pred knazom. Nesnaží sa ospravedlnovat pred sebou a pred inými.

Chorobný pocit viny:
Je obycajne spojený s paralyzujúcou hanbou, ktorá stažuje a niekedy priam
znemožnuje vyznat previnenia. Obycajne sa to spája aj s potrebou ospravedlnovat sa a
vysvetlovat pred sebou a pred inými.

Zakúsenie pravej lútosti
Dáva clovekovi možnost objektívne ocenovat svoju vinu. Nezmenšuje ju, ale ju ani
prehnane nezväcšuje. V prípade konfliktu s blížnymi dokáže vidiet hranice medzi vlastnou a
cudzou vinou.

Chorobný pocit viny:
Clovek nedokáže objektívne rozoznat svoju vinu, a preto osciluje medzi dvoma
krajnostami: úplným ocistovaním sa alebo nadmerným obžalúvaním sa. V konfliktnej situácii
s blížnymi sa správa tiež extrémne, prenáša celú zodpovednost na druhých alebo berie
nesprávne na seba celú vinu.
IX. Zdravý pocit viny
Clovek akceptuje seba spolu s tým všetkým, aký je a co má, vidí svoje prednosti a cení
si ich, vie však súhlasit aj so svojimi obmedzeniami. Nevynáša sa nad slabších, ako je on, ale
sa ani neponižuje pred silnejšími. Zdravý pocit viny nerobí cloveka citlivým na seba samého.

Chorobný pocit viny:
Nedokáže prijat seba: nevie ocenit svoje prednosti a neprijíma svoje obmedzenia.
Casto závistlivým okom pozerá na iných. Takýto pocit viny robí cloveka precitliveným na
seba.
Obraznou recou mohli by sme chorobný pocit viny prirovnat k zážitku žiaka, ktorý sa
previnil voci ucitelovi, o ktorom cíti, že ho neakceptuje, a ktorého sám nemá rád. Prvým
pocitom žiaka bude vtedy strach o seba. Žiak sa bude s nepokojom pýtat, aký trest mu
5
vymeria ten nemilý clovek za vinu, ktorej sa dopustil. Ucitel bude v úlohe sudcu, žiak sa bude
cítit podriadený sudcovskej úlohe ucitela. Obidvaja budú stat na pôde zákona, žiak sa bude
odvolávat na kódex žiaka, ucitel na kódex ucitela.

Pravú lútost môžeme prirovnat k zážitku dietata, ktoré sa previnilo voci matke, ktorá
ho miluje, a ktorú i ono miluje. Prvým pocitom vtedy nebude strach o seba, ale bolest nad
tým, že ranilo matku, a snaha znova nadviazat s nou intímne puto. Dieta sa nebojí matky,
samo prichádza s dôverou a hovorí jej o svojej vine. Je ochotné zniest trest. Matka
nevystupuje v úlohe sudcu, ale v úlohe, ktorá je jej vlastná: v úlohe milujúcej matky. Dieta
nebude cítit, že je súdené, aj keby bolo potrestané. Matka a dieta sa nebudú odvolávat na
zákon, ale na puto lásky, ktoré ich spája.

Spytovanie svedomia

Spracovala: Katka Ambrišková
© Spolocenstvo sv. Michala Archanjela

 

 

Svaty Vianney

výčitky svedomia a napomenutia

citové vzťahy

Čo je Božia vôla

je hlúposť hriech ?

kto je prorok ?

Prejavi posadnutosti

O vekonocnej spovedi

ZLÁ SPOVEĎ

Česť a dobré meno blížneho a hriechy proti nim

O nehodnom príjmaní kresťanov

O zadosťučinení

Závisť

Posudzovanie

Beda tomu kto dá pohoršenie

Ako napomínať

 

 

 

 

Pápež František o falošnom štýle reči v protiklade s pravdou a láskou

Pápež odpovedá: Majú prefíkané, falošné srdce, nemôžu vravieť pravdu:

Pápež v utorkovej homílii o falošnom štýle reči v protiklade s pravdou a láskou. Kresťan nepoužíva spoločensky zaliečavý štýl reči, inklinujúci k pokrytectvu, ale je nositeľom pravdy evanjelia s transparentnosťou detí. Táto zaujímavá myšlienka je odkazom či návodom, ktorý nám dal pápež František prostredníctvom zamyslenia sa nad evanjeliom v homílii rannej svätej omše v utorok 4. júna.

V Dome sv. Marty ju koncelebrovali patriarcha arménskych katolíkov Nerses Bedros XIX. Tarmouni, Mons. Fernando Vianney, kanadský biskup na Srí Lanke, a Mons. Jean Luis Brugues z Vatikánskej apoštolskej knižnice, ktorý viedol skupinu jej zamestnancov. Prítomní boli tiež prezidentka a generálny riaditeľ televízie RAI, Anna Maria Tarantolová a Luigi Gubitosi so svojimi rodinami.

Po skončení svätej omše Svätý Otec osobitne pozdravil aj pátra Hansa Zollnera SJ, riaditeľa Inštitútu psychológie na Pápežskej Gregorovej univerzite v Ríme a spoluzakladateľa Centra pre ochranu maloletých, ktoré založila univerzita Gregoriana v bavorskom meste Mníchov v roku 2012. V tomto kontexte mu pápež povedal, že chce, aby Cirkev pokračovala v zápase proti zneužívaniam.

 

Snažia sa predstaviť sa ako priatelia

Skorumpovaní a ich preferovaný štýl reči, pokrytectvo. Scéna evanjelia ohľadom dávania dane cisárovi a ľstivá otázka farizejov a herodiánov na Krista ohľadom legitímnosti tejto dane navodili pápežovi Františkovi reflexiu, ktorá úzko súvisí s homíliou včerajšieho dňa.

Zámer, s akým prichádzajú k Ježišovi je, aby padol do pasce, poznamenal Svätý Otec. Ich otázka, či je dovolené platiť dane cisárovi, alebo nie, je postavená – upozorňuje pápež – z miernych, krásnych, až príliš sladkých slov. Snažia sa predstaviť sa ako priatelia.

Ale je to všetko falošné

Prečo títo ľudia nemilujú pravdu, ale iba samých seba, a tak sa snažia klamať, zatiahnuť aj iných do svojich lží, do svojich klamstiev? Pápež odpovedá: Majú prefíkané, falošné srdce, nemôžu vravieť pravdu:

Láska je tá prvá pravda !Kde niet lásky, niet pravdy !

„Toto je charakteristická reč korupcie, pokrytectva. Keď Ježiš hovorí svojim učeníkom, povie: «Ale vaša reč nech je: ‚Áno, áno! Nie, nie!‘» Pretvárka nie je jazykom pravdy, pretože pravda nikdy nechodí sama. Nikdy! Vždy ide s láskou! Niet pravdy bez lásky. Láska je tá prvá pravda. Kde niet lásky, niet pravdy.

Títo chcú akúsi otrockú pravdu svojich záujmov

Je to láska, môžeme povedať, ale je to láska seba samých, láska k sebe samým. Narcistické zbožňovanie seba, ktoré vedie k zrade ostatných, vedie k zneužitiu dôvery.“

To, čo vyzerá ako presvedčivý spôsob reči, zopakoval Svätý Otec, vedie naopak k pomýleniu, k nepravde. S trochou irónie poznamenal, že tí, ktorí dnes pristupujú k Ježišovi spôsobom, zdá sa, veľmi zdvorilým, sú tí istí, ktorí pôjdu vo štvrtok večer, aby ho v Olivovej záhrade chytili a v piatok predviedli pred Piláta. Avšak Ježiš žiada pravý opak od tých, ktorí ho nasledujú: reč, v ktorej áno je áno, nie je nie, žiada reč pravdy a lásky.

„Miernosť, jemnosť, ktorú chce Ježiš od nás, nemá nič, nič spoločné s týmto zaliečaním, lichotením, s týmto pocukrovaným spôsobom napredovania. Nič! Jemnosť je jednoduchá; taká detská.

A dieťa nie je pokrytecké, pretože nie je skorumpované. Keď nám Ježiš hovorí: Vaša reč nech je ‚Áno, áno! Nie, nie!‘ s dušou dieťaťa, hovoríopak o ich reči.“

Posledné zamyslenie súvisí s touto „istou vnútornou slabosťou“, ktorú stimuluje „márnivosť“, že máme radi, ak o nás hovoria dobré veci. Toto tí mravne skazení, skorumpovaní vedia a touto rečou sa nás snažia oslabiť.

Dobre sa dnes zamyslime nad tým, aký je náš spôsob reči

Hovoríme v pravde, s láskou, alebo hovoríme týmto spoločenským štýlom reči, aby sme boli zdvorilí, aby sme dokonca hovorili pekné veci, hoci si myslíme iné? Nech je naša reč evanjeliová, bratia!

Potom keď títo pokrytci začnú lichotiť, skončia hľadajúc falošných svedkov na obvinenie tých, ktorým lichotili

Potom keď títo pokrytci začnú lichotiť, pochlebovať, a to všetko, skončia hľadajúc falošných svedkov na obvinenie tých, ktorým lichotili. Vyprosujme si dnes od Pána, aby naša reč bola rečou jednoduchou, akou hovorí dieťa, Božie dieťa, rečou pravdy a lásky.“

zdroj: http://www.tkkbs.sk/ - O falošnom štýle reči v protiklade s pravdou a láskou - Pápež František v utorkovej homílii

zdroj: http://www.tkkbs.sk/ - Ako nezabíjať druhých jazykom - Pápež František pri rannej svätej omši:

 

Pápež František pri rannej svätej omši: Ako nezabíjať druhých jazykom ...

Vatikán, 2. septembra 2013 - Po letnej prestávke dnes Svätý Otec slávil zvyčajnú rannú svätú omšu o 7. hod. v kaplnke Domu sv. Marty opäť za účasti skupiny veriacich. V homílii vychádzal z liturgického čítania zo 4. kapitoly Lukášovho evanjelia (Lk 4,16-30) o Ježišovom stretnutí s jeho spolurodákmi v Nazaretskej synagóge. Ako pripomenul Svätý Otec, títo Ježiša obdivujú, no čakajú od neho niečo mimoriadne. Na to, aby v neho uverili, chcú vidieť zázrak, chcú divadlo. A keď im Ježiš povie že nemajú vieru, zmocňuje sa ich hnev. «Vstali, vyhnali ho z mesta a viedli ho až na zráz vrchu, na ktorom bolo ich mesto postavené, a odtiaľ ho chceli zhodiť.»

 

Svätý Otec text ďalej vysvetlil takto: „Vidíme, ako sa to celé zvrtlo. Začali krásne, s obdivom, a skončili pri zločine: chceli Ježiša zabiť. Bolo to pre žiarlivosť, závisť, všetky tieto veci... Také niečo sa neudialo iba pred dvetisíc rokmi, deje sa to každý deň v našom srdci, v našich spoločenstvách. Keď sa v komunite hovorí: ‚Ó, ako dobre, že k nám prišiel tento človek!‘, rozpráva sa o ňom v dobrom
v prvý deň, druhý deň už menej, a na tretí sa začína s ohováraním, až ho nakoniec zoderú z kože.“

Tí, čo v spoločenstve šíria klebety o bratoch, o členoch komunity, tiež chcú zabíjať

Obyvatelia Nazareta teda chceli Ježiša zabiť, - zopakoval pápež František a pokračoval: „No tí, čo v nejakom spoločenstve šíria klebety o bratoch, o členoch komunity, tiež chcú zabíjať. Robia to isté! Apoštol Ján vo svojom Prvom liste vo verši 3,15 hovorí toto: «Každý, kto nenávidí svojho brata, je vrah.» Sme navyknutí na ohovárania, na klebety. No koľkokrát naše komunity, aj naša rodina, sú peklom, kde vládne táto kriminalita, zabíjanie brata či sestry jazykom!“

„Táto neprajnosť, ktorú diabol zasieva do srdca, aby jeden o druhom hovoril zle, rozbíja komunitu, rozbíja rodinu“, povedal ďalej František a
upozornil, že v týchto dňoch, keď sa veľa hovorí o mieri, keď vidíme obete zbraní, je potrebné pamätať aj na naše každodenné zbrane: jazyk, klebety, ohováranie. Preto sa každá komunita naopak má usilovať žiť s Pánom a byť obrazom neba, - povedal Svätý Otec a ukázal aj odkiaľ treba začať:

Tam, kde je Pán, nie je nevraživosť, nie je nenávisť, nie je závidenie

„Aby zavládol pokoj v komunite, v rodine, v krajine či vo svete, musíme začať odtiaľto: byť s Pánom. Tam, kde je Pán, nie je nevraživosť, nie je kriminalita, nie je nenávisť, nie je závidenie. Je tam bratstvo.

Prosme Pána o toto: aby sme nikdy nezabíjali blížneho naším jazykom, a aby sme boli s Pánom tak, ako všetci budeme v nebi. Nech je tak.“ - jb-

zdroj: http://www.tkkbs.sk/ - Ako nezabíjať druhých jazykom - Pápež František pri rannej svätej omši:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Žiarlivosť je zmesou strachu z prehry, zlosti, závisti, zúfalstva a chorobného kolísania nálad. Ten pocit, kedy je srdce a rozum vyvedený z rovnováhy, pozná každý z nás. Žiarlivosť je prejavom lásky, má svoje hranice. Leží všade tam, kde jeden z partnerov začína toho druhého držať v šachu a prestáva sa kontrolovať.
Žiarlivosť je spôsobená strachom alebo obavou, že môžem byť opustený a nahradený niekým druhým u človeka, od ktorého som citovo závislý alebo koho milujem. Poznáme ju už u detí, najmä po narodení mladšieho súrodenca. Dieťa pociťuje menej matkinej pozornosti. svoj hnev neobráti voči nej, ale voči súrodencovi. Robí otvorene všetko, aby toho druhého „zničil“, aby na seba všetkých upozornil. Žiarlivé dieťa nemá dosť sebadôvery, podceňuje sa , nadhodnocuje toho druhého, svojho rivala. Neskôr tieto pocity prenáša do ďalších vzťahov. Žiarli na priateľov, kolegov, a keď nadviaže partnerský vzťah, žiarli na partnera a neskôr na vlastné deti.
Stáva sa, že partner žiarli bez zjavnej príčiny a vtedy sa žiarlivosť stáva chorobnou. Napriek tomu sa znásobujú jeho „detinské“ predstavy, kontroluje a týra toho druhého svojimi nekonečnými obavami. Žiadne reálne fakty nepomáhajú, aj keď partner robí čokoľvek, vysvetľuje, postupne obmedzí aktivity a stretnutia s priateľmi, nič ho neupokojí, nepresvedčí. Svoje konanie podriaďuje bludom a žiada to aj od svojho okolia. Žiarlivé scény sa odohrávajú najmä vo večerných hodinách, často až hlboko do noci. Tu už nepomôže nič iné, než liečba u psychiatra. Psychológovia tvrdia, že každý človek je žiarlivý, či už si to prizná alebo nie. Ide len o to, aký je stupeň žiarlivosti, či je, alebo nie je únosná. Ak nám žiarlivosť zacláňa celý svet, je jedovatá a ničivá. Ale ak ju dávkujeme s mierou, živí vášeň a robí vzťah dvoch ľudí pevnejším a šťastnejším. Nie nadarmo sa hovorí, že žiarlivosť je nerozlučná sestra lásky. Proti žiarlivosti niet lieku. Lásku sprevádza deň za dňom ako tieň a nikdy ju neopúšťa. Jeden cit bez druhého by nemohol existovať i napriek tomu, že sú označovaní za nepriateľov. Žiarlivosť nemusí byť zlá za predpokladu, že ju nebudeme príliš rozmaznávať a nedáme jej priveľkú moc.

 

 

 

 

Svätá Terezia nám hovorí . My a Boh vieme všetko a my Boh môžeme všetko a čo nevieme my vie BOH, A čo nemôžeme my môže Boh.

 

 

 

Summa teologická III.část

Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA
(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

část III.
Předmluva
1. O VHODNOSTI VTĚLENÍ
2. O ZPŮSOBU SPOJENÍ VTĚLENÉHO SLOVA VZHLEDEM K SAMÉMU SPOJENÍ
3. O SPOJENÍ SE STRANY PŘIJÍMAJÍCÍ OSOBY
4. O SPOJENÍ VZHLEDEM K PŘIJATÉMU
5. O PŘIJETÍ ČÁSTÍ LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
6. O POŘADU VTĚLENÍ
7. O MILOSTI KRISTOVĚ, POKUD JE JEDNOTLIVÝM ČLOVĚKEM
8. O MILOSTI KRISTA, POKUD JE HLAVOU CÍRKVE
9. O KRISTOVĚ VĚDĚNÍ POVŠECHNĚ
10. O BLAŽENÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
11. O DANÉM ČI VLITÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
12. O ZÍSKANÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
13. O MOCI KRISTOVY DUŠE
14. O NEDOSTATCÍCH TĚLA, KTERÉ KRISTUS PŘIJAL V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
15. O NEDOSTATCÍCH, PATŘÍCÍCH K DUŠI, JEŽ KRISTUS PŘIJAL V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
16. O TOM, CO PŘÍSLUŠÍ KRISTU, JAK BYL A POVSTAL
17. O KRISTOVĚ JEDNOTĚ CO DO BYTÍ
18. O KRISTOVĚ JEDNOTĚ CO DO VŮLE
19. O JEDNOTĚ KRISTOVY ČINNOSTI
20. O KRISTOVU PODROBENÍ OTCI
21. O KRISTOVĚ MODLITBĚ
22. O KRISTOVU KNĚŽSTVÍ
23. O PŘIVLASTNĚNÍ, ZDA KRISTU PŘÍSLUŠÍ
24. O PŘEDURČENÍ KRISTOVU
25. O KLANĚNÍ KRISTU
26. O TOM, ŽE KRISTUS SE NAZÝVÁ PROSTŘEDNÍKEM BOHA A LIDÍ
27. O POSVĚCENÍ BLAHOSLAVENÉ PANNY MARIE
28. O PANENSTVÍ MATKY BOŽÍ
29. O ZASNOUBENÍ MATKY BOŽÍ
30. O ZVĚSTOVÁNÍ BLAŽENÉ MARIE PANNY
31. O HMOTĚ, ZE KTERÉ BYLO POČATO SPASITELOVO TĚLO
32. O ČINNÉM PŮVODU V KRISTOVĚ POČETÍ
33. O ZPŮSOBU A ŘÁDU POČETÍ KRISTOVA
34. O DOKONALOSTI POČATÉHO PLODU
35. O NAROZENÍ PÁNĚ
36. O ZJEVENÍ NAROZENÉHO KRISTA
37. O KRISTOVĚ OBŘEZÁNÍ A JINÝCH ZÁKONITOSTECH, NA DÍTKU JEŽÍŠI ZACHOVÁVANÝCH
38. O KŘTU JANOVĚ
39. O POKŘTĚNÍ KRISTOVĚ
40. O ZPŮSOBU OBCOVÁNÍ KRISTOVA
41. O POKUŠENÍ KRISTOVĚ
42. O UČENÍ KRISTOVĚ
43. POVŠECHNĚ O ZÁZRACÍCH OD KRISTA UČINĚNÝCH
44. O JEDNOTLIVÝCH DRUZÍCH ZÁZRAKŮ
45. O PROMĚNĚNÍ KRISTOVĚ
46. O UTRPENÍ KRISTOVĚ
47. O ÚČINNÉ PŘÍČINĚ UTRPENÍ KRISTOVA
48. O ZPŮSOBU ÚČINNOSTI UTRPENÍ KRISTOVA
49. O ÚČINCÍCH UTRPENÍ KRISTOVA
50. O SMRTI KRISTOVĚ
51. O POHŘBENÍ KRISTOVĚ
52. O SESTOUPENÍ KRISTOVĚ DO PEKEL
53. O ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVĚ
54. O VLASTNOSTI ZMRTVÝCHVSTALÉHO KRISTA
55. O ZJEVENÍ ZMRTVÝCHVSTÁNÍ
56. O PŘÍČINNOSTI ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVA
57. O NANEBEVSTOUPENÍ KRISTOVĚ
58. O SEDĚNÍ KRISTOVĚ NA PRAVICI OTCOVĚ
59. O SOUDCOVSKÉ MOCI KRISTOVĚ
60. CO JE SVÁTOST
61. O NUTNOSTI SVÁTOSTÍ
62. O HLAVNÍM ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE MILOST
63. O ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE CHARAKTER
64. O PŘÍČINÁCH SVÁTOSTÍ
65. O POČTU SVÁTOSTÍ
66. O SVÁTOSTI KŘTU
67. O PŘISLUHUJÍCÍCH, OD NICHŽ JE UDĚLOVÁNA SVÁTOST KŘTU
68. O PŘIJÍMAJÍCÍCH KŘEST
69. O ÚČINCÍCH KŘTU
70. O OBŘÍZCE
71. O KATECHISMU A EXORCISMU
72. O SVÁTOSTI BIŘMOVÁNÍ
73. O SVÁTOSTI EUCHARISTIE
74. O LÁTCE TÉTO SVÁTOSTI
75. O PROMĚNĚNÍ CHLEBA A VÍNA V TĚLO A KREV KRISTOVU
76. O ZPŮSOBU, KTERÝM JE KRISTUS V TÉTO SVÁTOSTI
77. O PŘÍPADCÍCH, ZŮSTÁVAJÍCÍCH V TÉTO SVÁTOSTI
78. O TVARU SVÁTOSTÍ EUCHARISTIE
79. O ÚČINCÍCH SVÁTOSTI EUCHARISTIE
80. O UŽÍVÁNÍ ČI PŘIJETÍ TÉTO SVÁTOSTI
81. O UŽITÍ TÉTO SVÁTOSTI, JEHOŽ KRISTUS UŽIL PŘI PRVNÍM JÍ USTANOVENÍ
82. O PŘISLUHUJÍCÍM TOUTO SVÁTOSTÍ
83. O OBŘADU TÉTO SVÁTOSTI
84. O SVÁTOSTI POKÁNÍ
85. O POKÁNÍ, POKUD JE CTNOST
86. O ÚČINKU POKÁNÍ CO DO ODPUŠTĚNÍ SMRTELNÝCH HŘÍCHŮ
87. O ODPUŠTĚNÍ VŠEDNÍCH HŘÍCHŮ
88. O NÁVRATU HŘÍCHŮ ODPUŠTĚNÝCH V POKÁNÍ
89. O ZNOVUNABYTÍ CTNOSTÍ POKÁNÍM
90. O ČÁSTECH POKÁNÍ OBECNĚ

1. O VHODNOSTI VTĚLENÍ
Předmluva

III ot. 1 pr.
Dělí se na šest článků.
Ohledně prvého naskýtají se tři věci k uvážení: Nejprve totiž o vhodnosti vtělení samého, za druhé o způsobu vtěleného Slova, za třetí o tom, co následuje toto spojení.
O prvním je šest otázek:
1. Zda bylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
2. Zda to bylo nutné k obrození lidského pokolení.
3. Zda by se Bůh vtělil, kdyby nebylo hříchu.
4. Zda se spíše vtělil k odstranění hříchu dědičného než osobního.
5. Zda by bývalo vhodné, aby se Bůh vtělil již na začátku světa.
6. Zda vtělení se mělo odložit až na konec světa.

1. Zda bylo vhodné, aby se Bůh vtělil?

III ot. 1 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil. Protože je Bůh od věčnosti sama bytnost dobroty, je nejlepší, aby byl, jak od věčnosti byl. Bůh však byl od věčnosti bez jakéhokoli těla. Proto je nejvýše vhodné, aby nebyl spojen s tělem. Proto nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nevhodně se spojují ty věci, jež jsou od sebe nekonečně vzdáleny: jako by bylo nevhodné spojení, kdyby někdo namaloval obraz, na němž by byla spojena koňská šíje s lidskou hlavou. Avšak Bůh a tělo jsou od sebe nekonečně vzdáleni, kdyžtě Bůh je naprosto jednoduchý, tělo však, a zvláště lidské, složené. Proto bylo nevhodné, aby se spojil Bůh s lidským tělem.
III ot. 1 čl. 1 arg. 3
Mimo to, tak je vzdáleno tělo od nejvyššího ducha, jako je vzdálena zloba od nejvyšší dobroty. Je však zcela nevhodné, aby Bůh, jenž je nejvyšší dobrota, přijal zlobu. Proto je nevhodné, aby nejvyšší nestvořený duch přijal tělo.
III ot. 1 čl. 1 arg. 4
Mimo to je nevhodné, aby ten, jenž veliké věci převyšuje, byl obsažen nejmenším, a aby se přenesl k maličkostem ten, jenž má veliké věci na starosti. Avšak celý vesmír nemůže pojmout Boha, jenž o celý svět se stará. Proto se zdá nevhodné, aby se ukryl v tílku plačícího dítěte, pro něhož je malým celý vesmír a aby tak dlouho byl vzdálen od svého trůnu onen Vladař a aby starost o celý svět se přenesla na jedno tělíčko: jak píše Volusianus Augustinovi.
III ot. 1 čl. 1protiarg.
Avšak proti se zdá velmi vhodné, aby neviditelné věci Boží viditelnými byly zjeveny : proto totiž byl stvořen celý svět, jak vidno z onoho Apoštolova Římanům 1: "Neviditelné věci Boží spatřují se poznané věcmi stvořenými." Ale, jak praví Damašský na začátku 3. knihy O Pravé Víře, tajemstvím vtělení se ukazuje zároveň dobrota Boží a moudrost a spravedlnost a moc Boží neboli síla. Dobrota totiž, protože nepohrdl slabostí svého stvoření; spravedlnost pak, protože nedal zvítězit tyranu a rovněž nevytrhuje člověka násilím ze smrti; moudrost, protože našel nejdůstojnější řešení věci nejobtížnější; moc však, čili síla nekonečná, protože není nic většího, než když se Bůh stane člověkem.
III ot. 1 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je každé věci vhodné, co jí přísluší podle povahy vlastní přirozenosti: jako je člověku vhodné, aby usuzoval, protože mu to přísluší, jako rozumnému podle své přirozenosti. Vlastní však povaha Boží je dobrota, jak patrné z Diviše I. hlava O Bož. Jmén. Proto všechno, co patří k pojmu dobra, je Boha hodné.
Patří však k pojmu dobra, aby se sdělovalo: jak je zřejmé z Diviše, 4. hl. O Bož. Jmén. Proto patří k pojmu nejvyššího dobra, aby se sdělovalo tvoru nejvyšším způsobem. Což se nejspíše uskuteční tím, když se tak spojí se stvořenou přirozeností, aby povstala jedna osoba ze tří: ze Slova duše a těla: jak praví Augustin XIII. O Troj. Proto je jasné, že bylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebylo naplněno tajemství vtělení tím, že by se změnil nějak ve svém stavu, v němž nebyl od věčnosti, nýbrž tím, že se novým způsobem spojil s tvorem, či jej se sebou. Je však vhodné, aby tvor, který je měnivý svou povahou, nebyl vždy stejný. A tak jako byl v bytí stvořen tvor, jenž prve nebyl, vhodně byl spojen s Bohem, i když s ním dříve spojen nebyl.
III ot. 1 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nepříslušelo lidskému tělu podle stavu jeho přirozenosti, aby bylo spojeno s Bohem v jednotě osoby: protože to bylo nad jeho důstojnost. Bylo však vhodné pro Boha, podle nekonečné vznešenosti jeho dobroty, aby se s ním spojil pro lidské spasení.
III ot. 1 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že každý jiný stav, jímž se jakýkoliv tvor liší od Boha, byl ustanoven od Boha: Bůh totiž ze své dobroty, jsa nestvořený, nezměnitelný, netělesný, učinil tvory měnivé a tělo mající; a podobně bylo i zavedeno zlo trestu Boží spravedlností pro slávu Boží. Zlo pak viny bývá spácháno odvrácením od umění Boží moudrosti a od řádu Boží dobroty. A proto mohlo být velmi vhodné přijmout přirozenost stvořenou, tělo mající a trestům podrobenou:
III ot. 1 čl. 1 k 4
neslušelo se však, aby přijal zlo viny. Ke čtvrtému se musí říci, že, jak Augustin odpovídá v listě Volusianovi, to nepraví křesťanská nauka, že tak Bůh vstoupil do lidského těla, že ani neopustil, ani nezanechal starosti o řízení vesmírů, ani nepřenesl tuto starost, jakoby zúženou, na toto tílko: toto je názor lidí, kteří nedovedou o ničem jiném než o těle myslit. Bůh však není veliký hmotou, nýbrž silou: proto netrpí velikost jeho síly nějakého omezení v omezeném. Proto není neuvěřitelné, aby, jako přecházející slovo lidské, které je zároveň celé slyšeno i od mnohých i od jednoho každého, Slovo Boží zůstávající bylo všude zároveň celé. Proto žádná nevhodnost neplyne z Vtělení Božího.

2. Zda bylo třeba k obnovení lidského pokolení, aby se vtělilo Slovo Boží?

III ot. 1 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebylo potřebné k obnovení lidstva, aby se vtělilo Slovo Boží. Neboť Božímu Slovu, když je Bůh dokonalý, jak jsme měli v I. díle, nepřibylo síly přijetím těla. Jestliže tudíž Slovo Boží obnovilo lidskou přirozenost, mohlo ji obnovit i bez přijetí těla.
III ot. 1 čl. 2 arg. 2
Mimo to, zdá se, že nebylo ničeho jiného potřebí k obnovení lidské přirozenosti, jež hříchem poklesla, než aby člověk zadostučinil za hřích. Bůh přece nemůže od člověka více chtít než může: a protože je spíše nakloněn k slitování než ke trestání, tak jako člověku přičítá vinu hříchu, tak se zdá, že by mu též přičetl opačný čin ke zničení hříchu. Proto nebylo nutné, k obnovení lidské přirozenosti, aby se vtělilo Slovo Boží.
III ot. 1 čl. 2 arg. 3
Mimo to k lidskému spasení především patří, aby člověk ctil Boha: Proto se praví u Malachiáše 1.: "Jsem-li já Pánem, kde je bázeň má? Jsem-li otcem, kde je čest má?" Ale lidé ctí spíše Boha, čím více jej mají za povznešeného nad všechno a vzdáleného od smyslů lidských: proto se v žalmu 112. praví: "Povýšený nad všechny národy Pán a nad nebesa sláva jeho", a potom se dodává: "Kdo jako Pán Bůh náš?", což patří k úctě. Proto se zdá, že není vhodné pro lidské spasení, aby se nám Bůh stal podobným přijetím těla.
III ot. 1 čl. 2protiarg.
Avšak proti, to, čím je lidské pokolení osvobozeno od záhuby, je potřebné k lidské spáse. Avšak takové je tajemství Vtělení, podle onoho Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal, aby nikdo, kdo věří v něho, nezahynul, nýbrž měl život věčný." Proto bylo potřebné k lidskému spasení, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je nutné k cíli dvojím způsobem. Jedním, bez čeho něco nemůže být, jako je pokrm nutný k udržení lidského života; jiným způsobem, čím se cíle lépe a snadněji dosáhne, jako je kůň nutný k cestě. Prvým způsobem nebylo nutné k obnovení lidského pokolení, aby se Bůh vtělil. Bůh přece mohl pro svou všemohoucí sílu i mnohými jinými způsoby obnovit lidskou přirozenost. Nutné však bylo, aby se Bůh vtělil k obnovení lidské přirozenosti druhým způsobem. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Ukažme, že nechyběl jiný způsob Bohu, jehož moci je všechno stejně podrobeno, ale že nebylo vhodnějšího prostředku k vyléčení bídy naší."
Toto pak můžeme pozorovat též vzhledem ke vzrůstu člověka v dobrém. Nejprve co se týče víry; jež se více upevňuje tím, že věří samému Bohu mluvícímu. Proto praví Augustin O Božím Městě XI: "Aby člověk kráčel s větší důvěrou k pravdě, Pravda sama, Syn Boží, přijavši člověka, ustanovila a podložila víru." Za druhé vzhledem k naději, jež je tím převelmi zvednuta. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Nebylo ničeho tak zapotřebí k pozvednutí naší naděje, než aby nám bylo ukázáno, jak nás Bůh miluje. Co je však zřejmější doklad této věci, než když Syn Boží ráčil vejít ve spojení s naší přirozeností?" Za třetí vzhledem k lásce, jež je tím nesmírně podnícena. Proto praví Augustin v knize O Vyuč. prostých: "Jaká vyšší příčina je příchodu Páně, než aby v nás Bůh dokázal svou lásku?" A potom dokládá: "Jestliže tě mrzí milovat, aspoň lásku splácet nechť tě nemrzí." Za čtvrté ohledně správného jednání, v němž se nám dal za příklad. Proto praví sv. Jan v jedné řeči O Narození Páně: "Neměli jsme následovat člověka, jehož jsme mohli viděti; následovat jsme měli Boha, jehož jsme vidět nemohli. Proto, aby byl dán člověku ten, jejž by mohl i vidět i následovat, stal se Bůh člověkem." Za páté, vzhledem k plné účasti na Božství, jež je skutečnou blažeností lidskou a cílem lidského života. I to nám bylo uděleno Kristovým člověčenstvím: praví totiž Augustin v jisté řeči O Naroz. Páně: "Bůh se stal člověkem, aby se člověk stal Bohem."
Podobně to též bylo užitečné k odstranění zla. Nejprve je tím člověk poučen, aby nedával ďáblu přednost před sebou a aby nectil toho, jenž je původcem hříchu. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Když se tak mohla spojit s Bohem lidská přirozenost, aby se stala jedna osoba, již se pak neodváží pyšní oni zlí duchové se tak nad člověka vypínati. protože nemají těla." Za druhé, protože. jsme tím poučeni, jaká je důstojnost lidské přirozenosti, abychom ji neposkvrnili hříchy. Proto praví Augustin v knize O Pravém Nábož.: "Ukázal Bůh, jak vznešené místo mezi tvory má lidská přirozenost, tím že se zjevil lidem v pravém člověku." A papež Lev v řeči O Naroz.: "Uznej, křesťane, svou důstojnost a jsa učiněn účasten božské přirozenosti, nevracej se špatným jednáním k staré ohavnosti." Za třetí protože odstranění lidské opovážlivosti uděluje se nám milost Boží v Kristu člověku bez jakýchkoliv předchozích zásluh, jak se praví XIII. O Trojici. Za čtvrté protože pýcha lidská, jež je největší překážkou, aby člověk přilnul k Bohu, může být pokárána a vyléčena takovou pokorou Boží, jak praví tamtéž Augustin. Za páté k vysvobození člověka z otroctví. Což totiž, jak praví Augustin XIII O Troj., se mělo tak stát, aby byl ďábel přemožen spravedlností Ježíše Krista: což se stalo, když Kristus za nás zadost učinil. Pouhý člověk nemohl však zadostučinit za celé pokolení lidské: Bůh pak neměl zadostučiniti; proto bylo třeba, aby Ježíš Kristus byl Bohem a člověkem. Proto též dí papež Lev v řeči O Naroz.: "Síla přijímá slabost a vznešenost nízkost: aby jak našim lékům odpovídalo, jeden a týž prostředník i Boha i lidí jednak i umřít mohl právě tak, jako též vstát z mrtvých. Kdyby nebyl pravým Bohem, nepřinesl by Iéku, kdyby nebyl pravým člověkem, nepodal by příkladu."
Jsou pak i jiné výhody, jež byly uskutečněny, a jež jsou nad lidské chápání.
III ot. 1 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod vychází z nutnosti podle prvého způsobu, bez něhož nelze dosáhnout cíle.
III ot. 1 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nějaké zadostučinění může slout dostatečným dvojím způsobem. Jedním způsobem dokonale: když je stejné ceny jakýmsi vyrovnáním k vyvážení spáchané viny. A tak nemohlo být dostatečné zadostučinění pouhého člověka, protože lidská přirozenost byla porušena hříchem; a ani dobro některé osoby nebo i více nemohlo vyvážit vyrovnáním zhoubu celé přirozenosti. Rovněž proto, jelikož hřích, spáchaný proti Bohu, je jaksi nekonečný, pro nekonečnost Boží velebnosti: neboť tím je těžší urážka, čím je větší ten, proti němuž je provinění spácháno. Proto je potřebí k přesně postačujícímu zadostučinění, aby úkon zadostčinícího měl nekonečnou účinnost, to je, aby to byl úkon Boha a člověka.
Jiným způsobem se může nazvat zadostučinění postačujícím nedokonale, to je v přijetí toho, jenž je s ním spokojen, třebaže není přesně vyvažující. A tímto způsobem je dostatečné zadostučinění pouhého člověka. A protože vše nedokonalé předpokládá něco dokonalého, jímž je udržováno, proto má veškeré lidské zadostučinění svou účinnost ze zadostučinění Kristova.
III ot. 1 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh neumenšil svou velebnost, když přijal tělo, a proto se neumenšuje též důvod úcty k němu. Naopak ona roste zvýšením poznání ho. Tím pak, že se nám ráčil přiblížit přijetím těla, ještě více nás přitáhl k poznání sebe.

3. Zdali by se byl Bůh vtělil, kdyby člověk nebyl zhřešil

III ot. 1 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že, kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil. Neboť pokud trvá příčina, trvá účinek. Ale, jak Augustin praví XIII O Troj., na mnohé jiné věci musíme myslit při vtělení Kristově mimo osvobození od hříchů, o nichž již bylo řečeno. Proto i kdyby člověk nezhřešil, Bůh by se přece vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 2
Mimo to patří k všemohoucnosti Boží, aby dovršil díla svá a aby se zjevil nějakým nekonečným účinkem. Žádný však tvor nemůže slout nekonečným účinkem, protože je konečný svou bytností. V pouhém díle Vtělení se jeví především nekonečný účinek Boží moci, protože se pojí to, co je nekonečně vzdálené od sebe, když se Bůh stal člověkem. Tímto dílem pak se též nejlépe dovršuje vesmír, když poslední tvor, totiž člověk, se spojuje s prvým počátkem, totiž s Bohem. Proto i kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 3
Mimo to věčné je Boží předurčení. Ale v listě Římanům 1. se praví o Kristu, že syn Boží byl předurčen v síle. Proto i před hříchem bylo nutné, aby se vtělil Syn Boží, by se naplnilo Boží předurčení.
III ot. 1 čl. 3 arg. 4
Mimo to hříchem nestala se lidská přirozenost schopnější milosti. Po hříchu však je schopna milosti spojení, jež je největší milostí. Proto i kdyby člověk nezhřešil, byla by lidská přirozenost schopna této milosti. Proto kdyby člověk nezhřešil, Bůh by se byl býval vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 5
Mimo to, tajemství Vtělení bylo nejprve člověku zjeveno, jak je patrné z toho, co řekl: "A to nyní z kostí mých," atd., o čemž praví apoštol, že to je veliké tajemství v Kristu a v církvi, jak je zjevné z listu Efes. 5. Člověk však nemohl předvídat svůj pád, právě tak ne, jako anděl, jak dokazuje Augustin ke Genesi Slov. Proto i kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O Slov. Páně, vykládaje, jak se čte u Lukáše 19: Přišel Syn člověka hledat a spasit, co bylo zahynulo: "Kdyby člověk nezhřešil, Syn člověka by nebyl přišel." A k Timotheovi 1, ke slovu "Kristus přišel na tento svět, aby hříšníky spasil", praví Glosa: "Nebylo jiné příčiny pro Krista Pána, aby přišel, než aby spasil hříšníky. Odstraň rány a netřeba léku."
III ot. 1 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že různí o tom různě smýšleli. Někteří totiž praví, že i kdyby člověk nezhřešil, že by se přece Syn Boží vtělil. Jiní zase tvrdí opak. Zdá se, že musíme spíše přisvědčit mínění těchto. Co totiž pochází jenom ze svobodné Boží vůle mimo jakoukoliv povinnost ke tvorům, to nemůžeme jinak znát, než jak je to podáváno v Písmě svatém, v němž se zjevuje vůle Boží. Protože se však všude v Písmě uvádí za důvod vtělení hřích prvého člověka, proto je vhodnější říci, že dílo Vtělení bylo určeno od Boha k vyléčení hříchu, takže kdyby nebylo hříchu, nebylo by vtělení. Třebaže tím není omezena moc Boží: byl by se býval mohl vtělit Bůh, i kdyby nebyl člověk zhřešil.
III ot. 1 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ostatní udané příčiny patří k vyléčení hříchu: Protože kdyby člověk nezhřešil, byl by zalit světlem Boží moudrosti a zdokonalen přesností spravedlnosti k poznání všeho nutného. Protože však člověk opustiv Boha klesl k věcem tělesným, bylo vhodné, aby Bůh, přijav tělo, podal mu lék i tělesnými prostředky. Proto praví Augustin k onomu Jan. L: Slovo tělem učiněno je: "Tělo tě zaslepilo, tělo tě uzdravuje, protože proto přišel Kristus, aby tělem uhasil nepravosti těla."
III ot. 1 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se ukazuje nekonečná moc Boží v onom způsobu vyvedení věcí z nicoty. K dokonalosti pak vesmíru postačí, když je tím tvor přirozeným způsobem zaměřen k Bohu, jako k cíli. Avšak přesahuje hranice přirozené dokonalosti, aby se tvor spojil s Bohem v osobě.
III ot. 1 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že můžeme pozorovat dvojí dokonalost v lidské přirozenosti. Jedna totiž podle řádu přirozené schopnosti. Tato je vždy od Boha naplněna, protože Bůh vždycky dá každé věci podle její přirozené schopnosti. Druhá pak podle řádu moci Boží, jíž je každý tvor na pokyn poslušen. Sem spadá ona schopnost. Nenaplňuje však Bůh každou takovou přirozenou schopnost, protože by jinak Bůh nemohl nic více vykonat, než právě koná, což je nesprávné, jak bylo ukázáno v prvním díle.
Nic však nebrání, aby po hříchu byla lidská přirozenost k něčemu vyššímu přivedena. Bůh totiž dopouští, aby se přihodila zla, aby z toho vyvodil něco lepšího. Proto se praví v epištole Římanům: "Kde nadbývala nepravost, přenadbývala i milost." Proto se též praví při svěcení paškálu: Ó, šťastná vina, jež si zasloužila takového a tak velkého mít Vykupitele!"
III ot. 1 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že předurčení předpokládá předzvědění věcí budoucích. A tak jako Bůh určuje, že některý člověk dosáhne spasení modlitbami jiných, tak také předurčil vtělení k vyléčení lidského hříchu.
III ot. 1 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že nepřekáží, když se někomu sdělí účinek, a ne příčina. Proto mohlo být prvému člověku zjeveno tajemství vtělení, aniž by předvídal svůj pád, protože nezná každý příčinu, kdo zná výsledek.

4. Zda se Bůh spíše vtělil k vyléčení hříchů osobních než k vyléčení hříchu dědičného.

III ot. 1 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se takto postupuje: Zdá se, že se Bůh spíše vtělil pro vyléčení hříchů osobních než k vyléčení hříchu dědičného. Čím je hřích těžší, tím více odporuje lidskému spasení, pro něž se Bůh vtělil. Hřích však osobní je těžší než dědičný, protože hříchu dědičnému patří nejmenší trest, jak praví Augustin Proti Juliánovi. Tedy vtělení Kristovo spíše bylo určeno ke zničení hříchů osobních nežli ke zničení hříchu dědičného.
III ot. 1 čl. 4 arg. 2
Mimo to dědičnému hříchu nepřísluší trest na smyslech, nýbrž pouze trest zavržení, jak bylo v II. části pověděno. Kristus však přišel na odčinění hříchů vytrpět na kříži trest na smyslech, ne však trest zavržení, protože žádné újmy netrpěl v patření na Boha nebo požívání. Přišel proto spíše k zahlazení hříchu osobního než dědičného.
III ot. 1 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak praví Zlatoústý ve druhé knize O Zkroušenosti Srdce: "Takové je cítění věrného služebníka, že dobrodiní všem poskytnutá považuje za jemu samotnému udělená: jako o sobě samém mluvě Pavel píše Gal. 2: "Miloval mne a vydal sebe za mne." Ale naše vlastní hříchy jsou hříchy osobní: společný hřích je hřích dědičný. Musíme proto mít to přesvědčení, abychom soudili, že přišel především pro naše hříchy osobní.
III ot. 1 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Jana I. "Ejhle, beránek Boží, ejhle, který snímá hříchy světa."
III ot. 1 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je jisté, že Kristus nepřišel pouze na svět pro odstranění onoho hříchu, jenž se původem přenášel na potomky, ale též ke zničení všech hříchů, které se později přidaly. Ne, že by byly všechny zničeny, (což je pro vinu lidí, kteří nejsou spojeni s Kristem, podle onoho Janova: "Přišlo světlo na svět a milovali lidé více tmu než světlo"), ale protože on podal, co bylo postačující k jeho odstranění. Proto se praví Římanům 5.: "Ne tak je to s darem, jak s vinou. Soud totiž z jednoho provinění k odsouzení, dar však je z mnohých provinění k ospravedlnění."
Tím spíše však přišel Kristus k odstranění hříchu, čím je hřích větší. Něco však se nazývá větší dvojím způsobem. Jedním způsobem totiž silou, jako je ta bělost větší, která je silnější. Takto je větší hřích osobní než hřích dědičný, protože má více z rázu svobodného, jak je řečeno v II. části. Jiným způsobem je něco řečeno větší rozsahem, jako je ta bělost větší, která je na větší rozsahem. A takto je dědičný hřích, jímž je nakaženo celé lidské pokolení, větší než osobní hřích, jenž je vlastním hříchem jednotlivé osoby. A vzhledem k tomu Kristus spíše přišel k odstranění dědičného hříchu, kdyžtě dobro lidu je božštější než dobro jednotlivcovo, jak se praví v I. Ethic.
III ot. 1 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten důvod vychází z velikosti hříchu podle jeho síly.
III ot. 1 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nepřísluší na onom světě trest na smyslech dědičnému hříchu, že však trestné následky, jež ve svých smyslech na zemi trpíme, jako hlad, žízeň, smrt a jiné toho druhu, pocházejí z dědičného hříchu. A proto Kristus, aby dokonale zadostučinil za dědičný hřích, chtěl smysly svými trpět, aby na sobě zdrtil smrt a jiné věci toho druhu.
III ot. 1 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že" jak tamtéž praví Zlatoústý , "ta slova řekl Apoštol, ne jako by chtěl zmenšit nejobsáhlejší a po celém světě rozlitá Kristova dobrodiní, ale aby místo všech sebe prohlásil za vázaného. Neboť, co na tom záleží, že i jiným udělil, když to, co udělil tobě, je tak úplné a tak dokonalé, jako by nikomu jinému nebylo nic z toho uštědřeno?" Proto z toho, že někdo musí uznat, že mu byly dary Kristem uděleny, nesmí se usuzovat, že by jiným nebyly uděleny. A proto tím není vyloučeno, že by Kristus přišel odstranit spíše hřích celé lidské přirozenosti než hřích jedné osoby.
Ale onen společný hřích byl tak dokonale v jednom každém vyléčen, jako by jenom v něm byl vyléčen. A mimo to pro spojení lásky všechno, co je všem dáno, jeden každý si má přisvojovati.

5. Zda by bývalo vhodné, aby se Kristus vtělil na začátku lidského pokolení.

III ot. 1 čl. 5 arg. 1
Při páté se takto postupuje: Zdá se, že by bývalo vhodné, aby se Kristus vtělil již na začátku lidského pokolení. Dílo totiž vtělení povstalo z nesmírnosti Boží lásky, podle onoho Efeským 2: "Bůh však, bohat jsa v milosrdenství, pro velkou lásku svou, kterou nás miloval i když jsme byli mrtvi pro hříchy své, spolu obživil nás v Kristu." Láska však neotálí přispět příteli, jenž je v tísni, podle onoho Přísloví 3: "Neříkej bližnímu: Jdi a vrať se zase, zítra dám ti, můžeš-li dát hned." Proto neměl Bůh odkládat dílo vtělení, ale měl hned na začátku přispět na pomoc lidskému pokolení.
III ot. 1 čl. 5 arg. 2
Mimo to: V I. Timotheovi 1. se praví: "Kristus přišel na tento svět, aby spasil hříšníky." Bylo by však jich více spaseno, kdyby se Bůh vtělil již při začátku lidského pokolení. Přemnozí totiž, neznajíce Boha, zahynuli ve svých hříších v různých stoletích. Proto by bývalo vhodnější, kdyby se byl Bůh vtělil hned na začátku lidského pokolení.
III ot. 1 čl. 5 arg. 3
Mimo to, dílo milosti není hůře uspořádáno než dílo přirozenosti. Přirozenost však začíná od dokonalých, jak praví Boetius v knize 3. O Útěše. Proto mělo být dílo milosti již od začátku dokonalé. V díle však vykoupení vidíme dokonalost milosti, podle onoho Jan. 1: "Slovo Tělem učiněno je, " a později je dodáno: "plné milosti a pravdy". Proto se měl Kristus již od začátku lidského pokolení vtělit.
III ot. 1 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gal. 4: "Když však přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého, učiněného z ženy," kdež Glossa praví, že "plností času je onen od Boha Otce určený čas, kdy měl poslat Syna svého". Bůh však určil všechno svou moudrostí. Proto se vtělil Bůh v čas nejvhodnější. A tak nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku lidského pokolení.
III ot. 1 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když je dílo vtělení především určeno k obnovení lidské přirozenosti odstraněním hříchu, je zřejmé, že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku lidského pokolení, před hříchem: lék se totiž dává pouze již nemocným. Proto praví sám Pán u Matouše 9.: "Nepotřebují zdraví lékaře, nýbrž nemocní. Nepřišel jsem volat spravedlivé, nýbrž hříšníky."
Ale ani hned po hříchu nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil. Nejprve pro povahu lidského hříchu, jenž pocházel z pýchy: proto tak měl být člověk vykoupen, aby pokořen poznal, že potřebuje osvoboditele. Proto k onomu Galat. 3: "Byl zřízen (t. j. zákon) skrze anděly v ruce prostředníka," praví Glossa: "Velký úmysl byl v tom, aby nebyl poslán Syn Boží hned po pádu." Bůh totiž zanechal nejprve člověka v jeho svobodné vůli, v přirozeném zákoně, aby tak poznal síly své přirozenosti. A když byl v tom nedostatečný, obdržel zákon. Když byI zákon dán, nemoc se ještě zhoršila, ne vinou zákona, nýbrž lidské přirozenosti, aby, poznavši tak svou slabost, volala k lékaři a hledala pomoc milosti. Za druhé: pro řád postupu v dobrém, podle něhož se postupuje od nedokonalého k dokonalému. Proto praví Apoštol I. Kor. 15: "Ne prve co je duchovní, nýbrž co je zvířecí, a pak teprve, co je duchovní. Prvý člověk ze země, pozemský, druhý z nebe, nebeský."
Za třetí: Pro důstojnost samého vtěleného Slova. Protože k onomu Galat. 4: "Když přišla plnost času," praví Glossa: "Čím větší přicházel soudce, tím musila mu předcházet delší řada hlasatelů." Za čtvrté, aby neochladl žár víry dlouhým trváním. Protože ke konci ochladne láska mnohých. Proto u Lukáše 18 se dí: "Myslíš, že najde víru na zemi Syn člověka, až přijde?"
III ot. 1 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska neodkládá, aby pomohla příteli, pokud to ovšem dovoluje vhodnost počinu a okolnosti osoby. Kdyby totiž lékař hned na začátku choroby dával lék nemocnému, méně by mu prospěl, a spíše by mu uškodil, než pomohl. Proto též Pán nepodal hned lidskému pokolení lék vtělení, aby jím z pýchy nepohrdnulo, kdyby dříve nepoznalo svou nemoc.
III ot. 1 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, co na to odpovídá Augustin v knize O Šesti Ot. Pohanů, pravě ve druhé otázce, že Kristus se chtěl tehdy ukázat lidem, a jim kázat svou nauku, kdy a kde věděl, že budou, kteří v něho uvěří. Věděl, že na oněch místech a v oněch časech takoví lidé budou při jeho kázání, jací byli, ne sice všichni, ale mnozí, v jeho tělesné přítomnosti, kteří nechtěli v něho uvěřit ani po křísení mrtvých.
Ale Augustin zavrhnuv sám tuto odpověď, praví v knize O Vytrvalosti: "Zdaž můžeme říci, že by Tyrští a Sidonští nechtěli uvěřit, kdyby takové věci se u nich udály, anebo nebyli by neuvěřili, kdyby se takové věci udály, když sám Pán o nich vyznává, že by činili pokání velké pokory, kdyby v nich byla vykonána ona znamení božských divů?"
Pročež, jak sám dodávaje řeší: "jako Apoštol praví Řím. 9: Nezáleží to ani na chtějícím, ani na běžícím, ale na smilovávajícím se Bohu, který těm, jež předzvěděl, že, kdyby v nich byly ony divy vykonány, uvěří jeho zázrakům, kterým chce, přispěje ku pomoci, druhým však nepřispěje, o kterých totiž ve svém předurčení, tajně sice, ale přece spravedlivě, jinak soudil. Proto bez váhání věřme v jeho milosrdenství k těm, kteří jsou osvobozeni, a ve správnost k těm, kteří jsou trestáni."
III ot. 1 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že dokonalé je dříve než nedokonalé, v tom, co je různé časově i povahově. Je přece potřebí něčeho dokonalého, aby jiné přivedlo k dokonalosti. V určitém však jednotlivci je časově dříve nedokonalé, i když je pozdější svou přirozeností. A tak nedokonalost přirozenosti lidské předchází věčná dokonalost Boží, ale následuje tuto nedokonalost naplněná dokonalost ve spojení s Bohem.

6. Zda mělo být dílo vykoupení odsunuto až ke konci světa?

III ot. 1 čl. 6 arg. 1
Při šesté se takto postupuje: Zdá se, že dílo vtělení mělo být odsunuto až ke konci světa. Praví se totiž v žalmu 92:
"Stáří mé v hojném milosrdenství," to je "na konec času", jak praví Glossa. Doba však vtělení je dobou největšího milosrdenství, podle onoho žalmu 101: "Protože přišel čas jeho smilování." Proto mělo být vtělení odsunuto až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, v témže jedinci dokonalé je časově pozdější nedokonalého. Proto má být poslední v čase to, co je nejdokonalejší. Nejvyšší však dokonalost lidské přirozenosti je ve spojení se Slovem, protože se zalíbilo v Kristu přebývat veškeré plnosti božství, jak praví Apoštol Kolosským 1. Proto mělo být vtělení odsunuto až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 arg. 3
Mimo to není vhodné, aby bylo dvěma děláno to, co může být vykonáno jedním. Mohl však stačit jeden příchod Kristův ke spasení lidského pokolení, příchod, který bude na konci světa. Proto nebylo třeba, aby přišel dříve vtělením. Proto se mělo vtělení oddálit až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Habakuka 3: "Dáš poznání uprostřed časů." Proto nemělo být oddáleno tajemství vtělení, jímž se světu dal poznat, až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku světa, tak nebylo vhodné, aby se vtělení odkládalo až ke konci světa. A to se jeví nejprve ze spojení lidské a božské přirozenosti. Jak bylo řečeno, dokonalé předchází jedním způsobem nedokonalé. V tom totiž, co z nedokonalého se stává dokonalým, nedokonalé předchází časově dokonalé, v tom však, co je účinnou příčinou dokonalého, je dokonalé časově dříve než nedokonalé. Obojí však se schází v díle vtělení. Protože byla lidská přirozenost v díle vtělení přivedena k nejvyšší dokonalosti, neslušelo se, aby se vtělení stalo od začátku světa. Vtělené slovo je však příčinou účinnou lidské dokonalosti podle onoho Jan 1: "Z plnosti jeho všichni jsme obdrželi." A proto nemělo být dílo vtělení odloženo až ke konci světa: Dokonalost však slávy, k níž má být nakonec přivedena lidská přirozenost vtěleným Slovem, bude až na konci světa.
Za druhé, z účinku lidské spásy. Jak se totiž praví v knize Otáz. Nov. a St. zák.: "Je v moci dávajícího smilovávat se kdy a jak chce. Proto přišel, kdy věděl, i že je třeba podepřít i že bude příhodné dobrodiní. Když totiž jakousi mdlobou lidského pokolení počalo upadat poznání Boha mezi lidmi a měnily se mravy, ráčil si vyvolit Abrahama, v němž by byl vzor obnovené znalosti Boha a mravů. A protože ještě více zmalátněla úcta, dal Mojžíšem napsaný zákon. A protože jím pohané opovrhli, neřídíce se jím, a nezachovávali jej ani ti, kteří jej přijali, pohnut milosrdenstvím poslal Bůh svého Syna, jenž dav všem odpuštění hříchů, přinesl je ospravedlněné Bohu Otci." Kdyby však tento lék byl oddálen až ke konci světa, byla by naprosto zničena znalost a úcta Boží i počestnost mravů.
Za třetí je zřejmé, že by to nebylo vhodné ke zjevení moci Boží, jež různými způsoby spasila lidi nejenom věrou v budoucí, nýbrž též věrou v přítomné a minulé.
III ot. 1 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Glossa vykládá o milosrdenství Božím, jež přivádí ke slávě. Když se odnáší k milosrdenství, jež bylo prokázáno lidskému pokolení vtělením Kristovým, třeba vědět, jak praví Augustin v knize Oprav, že "čas vtělení možno přirovnat času jinošství lidského pokolení, pro svěžest a sílu víry, jež je činná láskou", stáří však, jež je šestým věkem, pro časový počet, protože Kristus přišel v šestém věku. A třebaže nemůže být v těle zároveň mládí a stáří, přece může být zároveň v duši, ono pro svěžest, toto pro vážnost. A proto v knize Osmdesátitří Otázek praví kdesi Augustin, že "pouze v čase mládí bylo třeba, aby přišel božský mistr, jehož následováním by se lidské pokolení vychovalo k nejlepším mravům"; a jinde zase dí, že Kristus přišel v šestém věku lidského pokolení, jakoby ve stáří.
III ot. 1 čl. 6 k 2
Ke druhému musí se říci, že se nesmíme dívat na dílo vtělení jen jako na cíl přechodu z nedokonalého k dokonalému, ale jako na počátek lidské dokonalosti, jak bylo řečeno.
III ot. 1 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Zlatoústý k onomu slovu Jan. 3: Neposlal Bůh Syna svého, aby soudil svět, "jsou dva příchody Kristovy, prvý, aby odpustil hříchy, druhý, aby soudil. Kdyby toho neučinil, všichni by zahynuli, protože všichni zhřešili a potřebují slávy Boží." Proto je jasné, že neměl být odkládán příchod milosrdenství až ke konci světa.

2. O ZPŮSOBU SPOJENÍ VTĚLENÉHO SLOVA VZHLEDEM K SAMÉMU SPOJENÍ
Předmluva

III ot. 2 pr.
Potom třeba uvažovat o způsobu spojení vtěleného Slova. A nejprve co se týká samého spojení. Za druhé vzhledem k osobě přijímající, za třetí ohledně přijaté přirozenosti.
Při prvním je dvanáct otázek.
1. Zda se stalo spojení vtěleného Slova v přirozenosti.
2. Zda se stalo v osobě.
3. Zda se stala ve svébytí neboli hypostasi.
4. Zda po Kristově vtělení je složená osoba neboli hypostase.
5. Zda se stalo v Kristu nějaké spojení duše s tělem.
6. Zda byla nahodile spojena lidská přirozenost s osobou Slova.
7. Zda ono spojení je něčím stvořeným.
8. Zda je totéž co přijetí.
9. Zda je to největší spojení.
10. Zda toto spojení dvou přirozenosti v Kristu se stalo milostí.
11. Zda je předcházely nějaké zásluhy.
12. Zda byla přirozená nějaká milost Kristu člověku.

1. Zda se stalo spojení v jedné přirozenosti.

III ot. 2 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že spojení vtěleného Slova se stalo v jedné přirozenosti. Praví totiž Cyril a uvádí se to v jednáních Sněmu Chalcedonského: "Nesmíme myslit, že se vtělily dvě přirozenosti, nýbrž že se vtělila jedna přirozenost Božího Slova," což by však nebylo, kdyby se spojení nestalo v přirozenosti. Tedy, v přirozenosti se stalo spojení vtěleného Slova.
III ot. 2 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Athanáš: "Jako se spojují rozumná duše a tělo k utvoření člověka, podobně se spojují Bůh a člověk v utvoření ně jaké jedné přirozenosti." Proto se stalo spojení v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jedna přirozenost se nenazývá podle druhé, leč by se jaksi navzájem přeměnily. Ale v Kristu božská a lidská přirozenost se nazývají jedna podle druhé, neboť praví Cyril, že se božská přirozenost vtělila, a Řehoř Naz. praví, že byla lidská přirozenost obsažena; jak je u Damašského. Tedy se zdá, že se ze dvou přirozeností stala jedna.
III ot. 2 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v rozhodnutí Sněmu Chalcedonského: "Vyznáváme naposled, že nutno uznat jednorozeného Syna Božího bez smíšení, nezměnitelně, nerozděleně a neoddělitelně, nikdy neodstraňujíce pro spojení různost přirozeností." Tedy spojení se nestalo v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k jasnosti této otázky třeba uvážit, co je přirozenost. Třeba vědět, že slovo přirozenost je vzato či řečeno od rodit. Proto je to slovo nejprve vzato, aby znamenalo plození živých bytostí, jež se nazývá buď narození nebo líhnutí, tak aby přirozenost slula jako rození. Potom bylo přeneseno jméno přirozenosti k označení původu tohoto plození. A protože vnitř je původ plození v živých bytostech, bylo dále odvozeno užívání tohoto jména k označení jakéhokoliv vnitřního původu pohybu, jak praví Filozof ve 2. knize Fysic., že přirozenost je původem pohybu v tom, v čem je, a to ne náhodně. Tento původ pak je buď látka nebo tvar. Proto se někdy nazývá přirozenost tvarem, někdy látkou. A protože cíl přirozeného plození je v tom, co je plozeno, totiž bytnosti druhu, již znamená výměr, proto též bytnost druhu se nazývá přirozeností. A takovým způsobem vymezuje Boetius v knize O Dvou Přiroz. přirozenost, když praví: "Přirozenost je druhový rozdíl, utvářející každou věc, jejž doplňuje výměr druhový." A tak nyní mluvíme o přirozenosti, pokud přirozenost znamená bytnost, čili co věc je, neboli bytnost druhovou.
Když ale takto bereme přirozenost, je nemožné, aby se stalo spojení vtěleného Slova v přirozenosti. Trojím způsobem totiž povstává něco ze dvou či ze tří. Jedním způsobem, když povstává ze dvou dokonalých skutečností, jež nedotčeny zůstávají. To může být jenom v těch, jichž útvar je složení, nebo řád, nebo podoba: tak jako z mnohých kamenů bez ladu složených pouhým složením povstane hromada. Z kamenů však a ze dřev uspořádaných podle nějakého řádu a k nějaké podobě sestavených povstává dům. A tak někteří stanovili, že spojení povstalé smíšením je ono, jež je bez řádu a spojení, úměrné je to, které je s řádem.
Ale, to není možné. Nejprve protože složení, řád, nebo podoba nejsou tvarem podstatným, nýbrž nahodilým. A tak by plynulo, že spojení vtělení nebylo spojením podstatným, nýbrž nahodilým, což bude níže zavrženo. Za druhé protože z toho nepovstává prostá jednota, nýbrž jednota nahodilá, protože ve skutečnosti zůstává mnohé. Za třetí, protože tvar takových není přirozenost, nýbrž spíše um, tak jako tvar domu. A tak by nepovstala jedna přirozenost v Kristu, jak chtějí.
Jiným způsobem povstává něco z dokonalých, ale přeměněných, tak jako z prvků se stává sloučenina. A tak někteří říkají, že povstalo spojení vtělení sloučením.
Ale to není možné. Nejprve protože přirozenost božská je naprosto neměnitelná, jak bylo řečeno v I. části. Proto se též nemůže změnit v něco jiného, ježto je neporušitelná. Ani nic jiného nemůže se změnit v ni, protože je nezroditelná. Za druhé nic sloučeného není téhož druhu s tím, co je slučováno. Tělo se totiž liší od všech druhů prvků. A tak by nebyl Kristus ani téže přirozenosti, co Otec, ani přirozenosti, své matky. Za třetí, protože nemůže povstat sloučením toho, co si je nekonečně navzájem vzdáleno. Neboť maří se druh jednoho z nich, jako když se vpustí kapka vody do nádoby vína. A podobně protože přirozenost božská nekonečně převyšuje lidskou přirozenost, nemůže nastat sloučení, nýbrž zůstává jenom božská přirozenost.
Třetím způsobem povstává něco z několika ne sice změněných, ale nedokonalých, jako z duše a z těla povstává člověk a podobně z různých údů.
To však nemůžeme říci o tajemství vtělení. Nejprve protože obojí přirozenost je svou povahou dokonalá, totiž přirozenost božská i lidská. Za druhé, protože božská a lidská přirozenost nemohou dát něco na způsob ličných částí, jako údy dávají tělo, protože božská přirozenost je nehmotná. Ani na způsob látky a tvaru, protože božská přirozenost nemůže být tvarem něčeho, především ne hmotného. Z toho by totiž též následovalo, že by druh takto povstalý mohl i jiným být sdělen, a tak by bylo více Kristů. Za třetí, protože by Kristus neměl ani lidskou ani božskou přirozenost, protože přidané rozlišení mění druh, jako jednotka v číslech, jak se praví v 8. Metafys.
III ot. 2 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že takto se vykládá onen výrok Cyrilův na páté Synodě: "Takový budiž proklet, kdo by, říkaje, že je jedna vtělená přirozenost Božského Slova, tak to nechápal, jak Otcové učili, že ono spojení povstalo podle svébytí z přirozenosti božské a lidské, a kdo by z těch slov se snažil zavésti jednu přirozenost nebo podstatu Božství a těla Kristova." A tak není smysl těch slov, že ve vtělení ze dvou přirozeností povstala jedna přirozenost, nýbrž že jedna přirozenost Božského Slova v osobě se spojila s tělem.
III ot. 2 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že z těla a duše povstává v každém z nás dvojí jednota, totiž přirozenosti a osoby. Jednota přirozenosti totiž, když se duše pojí s tělem, zdokonalujíc je tvarově, tak aby ze dvou povstalo jedno, jako z možnosti a uskutečnění z látky a tvaru. A v tomto ohledu není podobnosti, protože božská přirozenost nemůže být tvarem těla, jak bylo dokázáno v prvé části. Jednota však osoby povstává z nich, pokud je jeden svébytný v těle a v duši. A podle toho je tu nějaká podobnost, jeden totiž Kristus bytuje v přirozenosti božské i lidské.
III ot. 2 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Damašský, proto se říká, že se božská přirozenost vtělila, protože se osobně spojila s tělem, ne že by se přeměnila v tělesnou přirozenost. Podobně se též říká, že Tělo bylo oboženo jak on sám praví, ne proměnou, ale spojením se Slovem, zachovávajíc si svoje vlastnosti, aby se rozumělo obožené tělo, jelikož se stalo tělem Božího Slova, ne že se stalo Bohem.

2. Zda spojení Slova se stalo v osobě

III ot. 2 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spojení vtěleného Slova se nestalo v osobě. Osoba totiž Boží není něčím odlišným od jeho přirozenosti, jak jsme měli v prvé části. Proto z toho následuje, že když se nestalo spojení v přirozenosti, nestalo se v osobě.
III ot. 2 čl. 2 arg. 2
Mimo to lidská přirozenost nemá menší důstojnost v Kristu než v nás. Ale osobitost patří k důstojnosti, jak bylo řečeno v prvém díle. Proto když má v nás lidská přirozenost svou osobitost, tím spíše měla vlastní osobitost v Kristu.
III ot. 2 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz., osoba je jednotlivá podstata rozumové přirozenosti. Avšak Slovo Boží přijalo jednotlivou lidskou přirozenost: "přirozenost totiž všeobecná není sama o sobě, nýbrž patříme na ni v holém nazírání", jak praví Damašský. Tedy lidská přirozenost v Kristu má svou osobitost. Tedy se nezdá, že se spojení stalo v osobě.
III ot. 2 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co čteme ve Sněmu Chalcedon.: "Vyznáváme ne ve dvě osoby rozděleného nebo rozpoltěného, nýbrž jednoho a téhož jednorozeného Syna, Boha, Slovo, Pána našeho Ježíše Krista." Tedy v osobě stalo se spojení Slova.
III ot. 2 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že osoba znamená něco jiného než přirozenost. Přirozenost totiž znamená bytnost druhu, jejž vyjadřuje výměr. A kdyby se nemohlo najít nic připojeného k tomu, co patří k pojmu druhu, nebylo by potřeba rozlišovat přirozenost od svébytnosti přirozenosti, protože každý jedinec bytující v oné přirozenosti byl by dokonale totožný se svou přirozeností. Přihází se však, že v některých bytujících věcech se najde něco, co nepatří k pojmu druhu, to je případky a jednotlivící prvky, jak se nejlépe jeví ve věcech složených z látky a tvaru. A proto v takových se i věcně liší přirozenost a svébytí, ne sice jako něco naprosto odloučeného, nýbrž protože ve svébytí je zahrnuta přirozenost druhu, a přidává se něco jiného, co nepatří k pojmu druhu. Proto je svébytí označeno jako celek, jenž má přirozenost jako tvarovou a zdokonalující svou část. A proto neužívá se ve věcech složených z látky a tvaru jména přirozenosti o svébytí; neříkáme totiž, že tento člověk je svá lidskost: Je-li však nějaká věc, v níž není nic mimo ráz jejího druhu nebo přirozenosti, jako je v Bohu, tu není věcně něco jiného přirozenost a svébytí, ale pouze podle způsobu myšlení: protože přirozenosti sluje, pokud je bytnost, a tatáž se nazývá svébytím, pokud sama sebou je. A co je řečeno o svébytí, platí o osobě ve tvoru rozumovém nebo myslícím; protože osoba není nic jiného než jednotlivá podstata rozumové přirozenosti, podle Boetia.
A proto všechno, co je v nějaké osobě, ať patří k její přirozenosti nebo ne, spojuje se s ní v osobě. Proto, jestliže se lidská přirozenost nepojí s božským Slovem v osobě, nijak se s ní nespojuje. A tak zcela padá víra ve vtělení, což znamená podvrátit celou křesťanskou víru. Ale protože Slovo má připojenu lidskou přirozenost; jež však nepatří k jeho přirozenosti božské, plyne z toho, že se spojení stalo v osobě Slova, ale ne v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač není v Bohu věcně něco jiného osoba a přirozenost, liší se přece od sebe podle způsobu označování, jak bylo řečeno, protože osoba označuje samostatné bytování. A protože je lidská přirozenost tak spojena se Slovem, že slovo v ní bytuje, ne takže by bylo něco přidáno k pojmu jeho přirozenosti, nebo tak, aby se přirozenost v něco změnila, proto se stalo spojení v osobě a ne v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že osobitost tak patří k důstojnosti a k dokonalosti nějaké věci, pokud patří k důstojnosti a k dokonalosti nějaké věci, aby bytovala samostatně, což se rozumí slovem osoba. Je však důstojnější pro něco, aby bylo v něčem důstojnějším sebe, než aby bylo samo sebou. A proto je lidská přirozenost v Kristu důstojnější než v nás, protože v nás, sama o sobě jsouc, má svou vlastní osobitost, v Kristu však je v osobě Slova. Jako také doplňovat druh patří k důstojnosti tvaru, a přece je smyslová stránka důstojnější v člověku pro spojení se vznešenějším doplňujícím tvarem, než je v pouhém živočichu, v němž je doplňujícím tvarem.
III ot. 2 čl. 2 k 3
Ke třetímu musí se říci, že "božské Slovo nepřijalo lidskou přirozenost všeobecně vzatou, nýbrž jednotlivě", tj. v ojedinělosti, jak praví Damašský; neboť by jinak muselo příslušet každému člověku být Božím Slovem, jako přísluší Kristu. Musí se však vědět, že ne každý jedinec v rodu podstaty má i v rozumovém tvoru ráz osoby, nýbrž jenom ten, jenž je sám o sobě, ne však ten, jenž je v něčem dokonalejším. Proto Sokratova ruka, třebaže je něčím jednotlivým, není osobou, protože není sama o sobě, ale v něčem dokonalejším, totiž ve svém celku. A to se též může označovat, když se říká o osobě, že je jednotlivou podstatou, neboť není ruka podstatou úplnou, nýbrž částí podstaty. A tak, třebaže lidská přirozenost je něco jednotlivého v rodu podstaty, protože však není odděleně o sobě, nýbrž v něčem dokonalejším, to je v osobě Slova božského, plyne z toho, že nemá vlastní osobitosti. A proto se stalo spojení v osobě.

3. Zda se stalo spojení vtěleného Slova ve svébytí čili hypostasi.

III ot. 2 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se spojení Slova nestalo ve svébytí čili hypostasi. Praví totiž Augustin v Enchiridion: "Božská i lidská podstata, obojí je jeden Syn Boží: něčím jiným však je pro Slovo a něčím jiným pro člověka." A papež Lev praví též v listu Flaviánovi: "Jedno z nich se skvěje divy a druhé podléhá křivdám." Všechno však, co je jiné a jiné, liší se svébytím. Proto se nestalo spojení Slova vtěleného ve svébytí.
III ot. 2 čl. 3 arg. 2
Mimo to: Hypostase není nic jiného nežli zvláštní podstata, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz. Je však zřejmé, že v Kristu je nějaká jiná zvláštní podstata mimo hypostasi Slova, totiž tělo a duše a složené z nich. Proto je v Kristu jiná hypostase mimo hypostasi Slova.
III ot. 2 čl. 3 arg. 3
Mimo to hypostase Slova není obsažena v nějakém rodu ani druhu, jak plyne z toho, co bylo řečeno v I. části. Avšak Kristus podle toho, že se stal člověkem, je zahrnut v druhu lidském; neboť praví Diviš O Bož. Jmén. I. hl.: "Přišel v mezích naší přirozenosti, jenž převyšuje nadpodstatně všechen řád celé přirozenosti." Není však obsažen pod druhem lidským, leč jako nějaká hypostase lidského druhu. Proto je v Kristu jiná hypostase mimo hypostasi Slova. A tak totéž co prve.
III ot. 2 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve 3. knize O Pravé Víře: "Poznáváme v Pánu našem Ježíši Kristu dvě přirozenosti, ale jednu hypostasi."
III ot. 2 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří, neznajíce poměr hypostase k osobě, i když přiznali Kristu pouze jednu osobu, položili do něho jinou hypostasi Boží a jinou lidskou, tak jakoby se spojení stalo v osobě, ne však v hypostasi. To se však jeví bludné trojím způsobem.
Nejprve proto, že osoba nepřidává k hypostasi nic jiného než určitou přirozenost, totiž rozumovou, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz., že "osoba je jednotlivá podstata rozumové přirozenosti". A proto je totéž přiznávat Kristu vlastní hypostasi lidské přirozenosti i vlastní osobu. To myslíce, obojí odsoudili svatí Otcové na pátém sněmu v Cařihradě, pravíce: ,;Kdo by se pokusil zavésti do tajemství Kristova dvě svébytnosti, anebo dvě osoby, budiž proklet: Vždyť nepřijala přidání osoby nebo svébytnosti svatá Trojice, když jeden z Nejsvětější Trojice, totiž Boží Slovo, se vtělil." Ale svébytno je totéž, co věc svébytná, což je vlastní hypostasi, jak plyne z Boetia, v knize O Dvou Přiroz.
Za druhé protože, kdyby přidala osoba k hypostazi něco, v čem by se mohlo stát spojení, není to nic jiného než vlastnost, patřící k důstojnosti. Podle toho říkají někteří, že osoba je hypostaze, odlišená vlastností, která patří k důstojnosti. Když se tudíž stalo spojení v osobě a ne v hypostazi, plyne z toho, že se stalo jenom podle jakési důstojnosti. A to bylo se schválením sněmu Efesského zavrženo svatým Cyrilem těmito slovy: "Kdo by dělil v jednom Kristu po spojení svébytí, spojuje je pouze pojítkem důstojnosti nebo autority nebo moci, a ne spíše působením podle přirozeného spojení, budiž proklet."
Za třetí, protože jenom hypostazi přisuzujeme konání a vlastnosti přirozenosti, jakož i to, co konkrétně patří k pojmu přirozenosti. Říkáme totiž, že tento člověk usuzuje a je schopný úsměvu a je tvor rozumový. Z tohoto důvodu nazývá se tento člověk svébytím, protože sám je základem bytí všeho, co k člověku patří, přejímaje od nich názvy. Kdyby tedy byla v Kristu jiná hypostaze, kromě hypostaze Slova, následovalo by, že o někom jiném než o Slově by platilo, co patří k člověku, totiž, že se narodil z Panny, že trpěl, že byl ukřižován a pohřben. A to také bylo odsouzeno na koncilu Efesském, těmito slovy: "Kdo dvěma osobám nebo dvěma svébytnostem rozděluje slova, jež jsou v Evangeliích a apoštolských Písmech nebo jež řekli svatí o Kristu nebo on sám o sobě, a z nich některá přikládá mu jako člověku, zvláště chápanému mimo ono Slovo z Boha, některá zase jako náležitá Bohu, jedině Slovu z Boha Otce, budiž proklet."
A tak je zřejmé, že je dávno již odsouzeným kacířstvím, říci, že jsou v Kristu dvě hypostase nebo dvě svébytí nebo že spojení se nestalo v hypostasi čili svébytí. Pročež čteme na téže Synodě: "Jestliže kdo nevyznává, že Slovo z Boha Otce bylo spojeno s tělem podle svébytí a že obojí je Kristus se svým tělem, týž totiž Bohem i člověkem, budiž proklet."
III ot. 2 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako případkový rozdíl činí jinakým, tak rozdíl podstatný činí jiným. Je pak zřejmé, že jinakost, která plyne z rozdílu případkového, může ve věcech stvořených; patřit k téže hypostasi čili k témuž svébytí.
Protože číselně táž věc může být pod více případky. Nestává se však ve věcech stvořených, že číselně týž podmět může bytovat v různých bytnostech nebo přirozenostech; ale jeden a týž Kristus bytuje ve dvou přirozenostech. Proto, jako co se nazývá jinaké a jinaké ve věcech stvořených, neznamená různost svébytí, nýbrž pouze různost případkových tvarů, tak když Kristus se nazývá jiným a jiným neznamená to různost svébytí nebo hypostase, nýbrž různost přirozeností. Proto praví Řehoř Nazianský v 1. listě Chelidoniovi: "Jiné a jiné je to, z čeho je Spasitel, ne však jiný a jiný. Pravím pak jiné a jiné opačně k tomu, jak je ve Trojici. Tam totiž, abychom nemátli svébytnost, říkáme jiný a jiný, ne však jiné a jiné."
III ot. 2 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že hypostase znamená podstatu zvláštní, ale ne jakkoliv, nýbrž jak je ve své úplnosti: Ale podle toho, jak vchází v jednotu s něčím úplnějším, nenazývá se hypostasí, jako ruka neb noha. A podobně lidská přirozenost v Kristu, ačkoliv je zvláštní podstatou, protože však se spojuje s něčím úplným, totiž s celým Kristem, jak je Bůh a člověk, nemůže se nazývat svébytím neboli hypostasí, ale hypostasí neboli svébytím se nazývá onen celek, s nímž se spojuje.
III ot. 2 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ani ve věcech stvořených se neklade nějaká jednotlivost do rodu nebo druhu tím, co patří k jeho jednotlivosti, nýbrž pro jeho přirozenost, která je určena podle tvaru, kdežto jednotlivost je spíše věcí látky ve věcech složených. A tak třeba říci, že Kristus je v lidském druhu skrze přijatou lidskou přirozenost, nikoli skrze svou hypostasi.

4. Zda osoba čili hypostase Krista po vtělení je složená.

III ot. 2 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristova osoba není složená. Osoba totiž Kristova není nic jiného než osoba nebo hypostase Slova, jak je patrné z řečeného. Ve Slově však není něco jiného přirozenost a osoba, jak je zřejmé z řečeného v I. části. Ježto tedy přirozenost Slova je jednoduchá, jak v prvé bylo ukázáno, je nemožné, aby osoba Slova byla složená.
III ot. 2 čl. 4 arg. 2
Mimo to se zdá, že všechno složení je z částí. Božská přirozenost však nemůže mít ráz části, protože každá část znamená nedokonalost. Proto je nemožné, aby osoba Kristova byla složená ze dvou přirozeností.
III ot. 2 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co se skládá z několika zdá se, že je sourodé s nimi, jako z těles zase jenom těleso se skládá. Jestliže tudíž je něco v Kristu složeno ze dvou přirozenosti, bude následovat, že to nebude osoba, nýbrž přirozenost. A tak by se v Kristu spojení stalo v přirozenosti. Což je proti dříve řečenému.
III ot. 2 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve 3. knize O Pravé Víře: ,;V Pánu Ježíši Kristu poznáváme dvě přirozenosti ale jednu hypostasi, z obou složenou."
III ot. 2 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se můžeme dvojím způsobem dívat na osobu či hypostasi Kristovu. Jedním způsobem podle toho, jak je o sobě. A tak je naprosto jednoduchá jako je přirozenost Slova. Druhým, podle rázu osoby či hypostaze, jíž přísluší být v nějaké přirozenosti. A podle toho osoba Kristova je ve dvou přirozenostech. A tak ač je tam jedno svébytné, přece se tam nalézá jiný a jiný způsob svébytí. A tak se nazývá osobou složenou, protože je ve dvou přirozenostech.
III ot. 2 čl. 4 k 1
A tím je zřejmá odpověď k prvnímu.
III ot. 2 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono složení osoby z přirozeností není tak pro části, nýbrž spíše pro počet, tak jako to, v čem se dva shodují, může se nazývat složeným z nich.
III ot. 2 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se neuskutečňuje ve všech složeních, že složené musí být stejnorodé s tím, z čeho se skládá, nýbrž pouze v částech souvislého, protože souvislé se skládá pouze ze souvisejících. Živočich však se skládá z těla a z duše, z nichž ani jedno není živočich.

5. Zda bylo v Kristu spojení duše s tělem.

III ot. 2 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo spojení duše s tělem. Ze spojení totiž duše s tělem povstává v nás osoba neboli hypostaze lidská. Jestliže tudíž byly v Kristu spojeny duše s tělem, následuje z toho, že povstala z jich spojení nějaká osoba. Nebyla to však osoba Slova Božího, jež je věčná. Proto byla v Kristu ještě nějaká jiná osoba mimo osobu Slova. Což je proti dosud řečenému.
III ot. 2 čl. 5 arg. 2
Mimo to, ze spojení duše s tělem povstává přirozenost lidského druhu. Damašský však praví v 3. knize O Pravé víře, že "nesmíme pojímat v Pánu našem Ježíši Kristu společný druh". Proto nestalo se v něm spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5 arg. 3
Mimo to, duše nepojí se jinak s tělem než aby je oživila. Avšak tělo Kristovo mohlo být oživeno samým Slovem Božím, jež je zdroj a původ života. Proto se nestalo v Kristu spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že tělo nese nazývá oživeným, leč ze spojení s duší. Tělo pak Kristovo bylo oživené podle toho, jak církev pěje: "Oživené tělo přijav, ráčil se narodit z Panny." Pročež bylo v Kristu spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus se nazývá člověkem jednoznačně s jinými lidmi, patře k témuž druhu, podle onoho Apoštolova Filipským 2: "K podobnosti lidí učiněn." Patří však k pojmu lidského druhu, aby se duše spojila s tělem: Tvar totiž nedává jinak druh než tím, že se stává uskutečněním látky a tím vrcholí též plození, jímž přirozenost směřuje k druhu. Proto je nutné říci, že v Kristu byla spojena duše s tělem, a opak je kacířský, jako ubírající pravost lidské přirozenosti Kristovy.
III ot. 2 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří popírali spojení duše s tělem v Kristu, byli vedeni k tomu tím, aby nemusili totiž v Krista uvésti novou osobu; protože viděli, že v pouhých lidech povstává osoba ze spojení duše s tělem. Avšak toto se děje v pouhých lidech, protože se pojí tělo s duší, aby sami sebou byli. V Kristu však se pojí, jako připojené k něčemu vyššímu, jež pak má své bytí v přirozenosti z nich složené. A proto nepovstává v Kristu nová osoba ze spojení duše s tělem, ale toto spojení přistupuje k osobě, která již před tím byla.
Z toho však nikterak nenásleduje, že toto spojení duše s tělem v Kristu je méně účinné než v nás. Neboť spojení se vznešenějším neodnímá důstojnosti nebo síly, nýbrž rozmnožuje: podobně jako duše smyslová v živočiších tvoří druh, protože se na ni díváme jako na poslední tvar; ne však v lidech, ačkoli v nich je vznešenější a silnější, a to připojením další a vznešenější důstojnosti duše rozumové, jak již bylo svrchu řečeno.
III ot. 2 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že lze dvojím způsobem rozumět slovu Damašského. Jednak vzhledem k lidské přirozenosti. Tato lidská přirozenost nemá rázu společného druhu pokud je v jednotlivci, ale jak je odloučena od jakéhokoliv jednotlivce, jak je pozorována v prostém zření nebo jak je ve všech jednotlivcích. Syn však Boží nepřijal lidskou přirozenost, jak je v pouhém pozorování rozumu, protože by tak nepřijal skutečnost lidské přirozenosti. Ačli bychom nechtěli říci, že by jeho lidská přirozenost byla odloučenou představou, tak jako Platonikové stanovili člověka bez látky. Ale pak by Syn Boží nepřijal tělo, proti tomu, co se praví u Lukáše v poslední hlavě: "Duch nemá těla a kostí, jako vidíte, že já mám." Podobně též se nemůže říci, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost, jak je ve všech jednotlivcích téhož druhu, protože by pak přijal na sebe všechny lidi. Proto zůstává to, co pak Damašský praví v téže knize: "že přijal lidskou přirozenost nerozdělenou," to je jednotlivě, ne však v jiném jednotlivci, jenž by byl svébytím neboli hypostazí oné přirozenosti, než v osobě Syna Božího.
Jiným způsobem můžeme rozumět výroku Damašského, že se nevztahuje k lidské přirozenosti, jako by ze spojení duše a těla nepovstávala společná přirozenost, ale že třeba vztahovat tato slova ke spojení dvou přirozeností, totiž božské a lidské, z nichž nepovstává něco třetího, co bylo by společnou přirozeností, protože to by pak platilo o více předmětech. A to tam myslí. Proto dodává: "Tudíž se nikdy více nezrodil ani nezrodí jiný Kristus z božskosti a lidskosti, v božskosti a lidskosti dokonalý Bůh a dokonalý člověk."
III ot. 2 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí zdroj tělesného života. Jeden zdroj účinný. A tímto způsobem je Slovo Boží zdrojem veškerého života. Jiným způsobem je něco zdrojem života tvarově. Protože pak pro živoucí žít znamená být, jak praví Filozof v 2. O duši, tak jako je všechno svým tvarem tvarově, tak tělo žije duší. A tímto způsobem nemohlo tělo žít Slovem, jež nemůže být tvarem těla.

6. Zda byla lidská přirozenost spojena případkově se Slovem.

III ot. 2 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že lidská přirozenost byla případkově spojena se Slovem. Praví totiž Apoštol Filipským 2. o Synu Božím, že byl "úpravou nalezen co člověk". Avšak úprava přistupuje případkově k tomu, čí je. Ať již bereme úpravu pokud je jednou z deset všeobecných tříd, nebo pokud je druhem jakosti. Tedy je lidská přirozenost případkově spojena se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6 arg. 2
Mimo to, cokoli přistupuje k něčemu po bytí úplném, přistupuje k němu případkově. Neboť to nazýváme případkem, co může někomu být přítomno i nepřítomno, aniž by tím podmět zašel. Avšak lidská přirozenost v čase přistoupila k Synu Božímu, majícímu od věčnosti své dokonalé bytí. Tedy přistoupila mu případkově.
III ot. 2 čl. 6 arg. 3
Mimo to, co nepatří k přirozenosti nebo k bytnosti nějaké věci je jejím případkem, protože všechno co je, je buď podstata nebo případek. Avšak lidská ,přirozenost nepatří k bytnosti nebo přirozenosti božské Božího Syna,. protože se nestalo spojení v přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno.
Proto je třeba, aby lidská přirozenost případkově přistoupila k Synu Božímu.
III ot. 2 čl. 6 arg. 4
Mimo to, nástroj přistupuje případkově. Avšak lidská přirozenost byla v Kristu nástrojem Božství, jak praví Damašský v 3. knize O pravé víře, že "Tělo Kristovo je nástrojem Božství". Proto se zdá, že lidská přirozenost byla případkově spojena se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že to, co se případkově vypovídá, nevypovídá něco, nýbrž kolik nebo jaké nebo to, co nějak je. Kdyby tedy lidská přirozenost případkově přistoupila, když se řekne: Kristus je člověk, nevypovídalo by se něco, ale jaké, nebo koliké nebo nějak se mající. Což je proti Dekretálům papeže Alexandra III., řkoucího: "Protože je Kristus dokonalý Bůh a dokonalý člověk, jakou smělostí odvažují se někteří říkat, že Kristus jako člověk nebyl něco?"
III ot. 2 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k jasnosti této otázky je třeba vědět, že povstala dvě kacířstva ohledně tajemství spojení dvou přirozeností v Kristu. Jedno kacířství těch, kteří směšovali přirozenosti, jako kacířství Eutychovo a Dioskorovo, kteří tvrdili, že ze dvou přirozeností povstala jedna přirozenost, takže vyznávají, že Kristus byl ze dvou přirozenosti, jakoby rozlišných před spojením, ne však ve dvou přirozenostech, jako by tato rozlišnost přestala po spojení.
Jiný pak byl blud Nestoria a Theodora z Mopsuestie, kteří odlučovali osoby. Stanovili totiž, že je jiná osoba Syna Božího a jiná Syna člověka, o nichž říkali, že jsou spolu spojeny, a to nejprve přebýváním, že totiž Slovo Boží přebývalo v onom člověku jako ve svém chrámě. Za druhé sjednocením citu, že totiž vůle onoho člověka byla vždycky shodná s vůlí Boží. Za třetí co do činnosti, tvrdíce, že onen člověk byl nástrojem Slova Božího. Za čtvrté podle čestné důstojnosti, když všechna čest, patřící Synu Božímu, byla vzdána synu člověka pro spojení se Synem Božím. Za páté pro stejné jméno, to je pro společenství jmen, pokud totiž nazýváme onoho člověka Bohem a Synem Božím. Je však zřejmé, že všechny tyto způsoby dávají pouze případkové spojení.
Někteří pak pozdější učitelé, domnívajíce se, že se vystříhají těchto kacířstev, upadli do nich z nevědomosti. Někteří totiž jenom jednu osobu Kristu přiřkli, ale stanovili dvě hypostaze nebo dvě svébytí, pravíce, že nějaký člověk, složený z těla a duše, byl od začátku svého početí přijat od Božího Slova. A to je prvý názor, který podává Magister Sententiarum v 6. distinkci 3. knihy Sentencí. Jiní zase, chtějíce zachovat jednotu osoby, domnívali se, že duše Kristova není spojena s tělem, ale že obojí bylo případkově spojeno se Slovem, aby tak nevzrostl počet osob. A toto je třetí názor, jejž Magister tamtéž klade.
Obojí však názor upadá do bludu Nestoriova. A to prvý proto, že je totéž stanovit v Kristu dvě hypostaze nebo dvě svébytí, jako stanovit dvě osoby, jak bylo svrchu řečeno. A když se učiní násilí slovu osoba, třeba uvážit, že i Nestorius užíval jednoty osoby z jednoty důstojenství a cti. Proto též pátá Synoda prohlásila kletbu na toho, kdo by tvrdil, že ;,je tu jedna osoba pro důstojnost, čest a klanění, jak nesmyslně Nestorius a Theodorus napsali". Jiná pak domněnka upadla do bludu Nestoriova v tom, že stanovila spojení případkové. Není totiž rozdílu, řekne-li se, že Slovo Boží bylo spojeno s člověkem Kristem přebýváním jako ve svém chrámě; jak pravil Nestorius a řekne-li se, že Slovo bylo spojeno s člověkem oblečením jako šatem, jak praví třetí domněnka. A ta praví ještě něco horšího než Nestorius, že totiž duše a tělo ne jsou spojeny.
Víra však katolická, držíc střed mezi zmíněnými názory, nepraví, že se stalo spojení Boha s člověkem, podle bytnosti nebo přirozenosti, ani podle případku, nýbrž středním způsobem, totiž podle svébytnosti čili hypostase. Proto se praví v páté Synodě: "Protože jednota dá se mnohými způsoby vyložit, ti, kteří následují nepravosti Appolinariovy a Eutychovy; hlásajíce zničení toho, co se spojilo" (to je, ničíce obojí přirozenost), praví, že se stalo spojení změtěním; následovníci však Nestoria a Theodora, milujíce rozdělení; zavedli jednotu podle citu.
Svatá však církev Boží, zavrhujíc bezbožnost obojí ohavnosti, vyznává spojení Slova Božího s tělem složením, to je podle svébytnosti." A tak je zřejmé, že druhý ze tří názorů; jež Magister uvádí a který hájí jednu hypostasi Boha a člověka, nemá se nazývat názorem, nýbrž článkem katolické víry. A podobně prvý názor, který stanoví dvě hypostase, a třetí, který stanoví spojení případkové, nemají slout názory; nýbrž bludy, zavrženými církví na Sněmech.
III ot. 2 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Damašský v 3. knize O Pravé víře: "Není třeba, aby se příklady naprosto a dokonale kryly, protože to, co je ve všem podobné, je totožné a ne příklad. A hlavně ve věcech Božích. Je nemožné najít v teologii podobný příklad," totiž v Božství osob, a v rozdělení, totiž v tajemství vtělení. Proto lidská přirozenost v Kristu se připodobňuje šatu, to je úpravě, ne sice co se týče případkového spojení; ale vzhledem k tomu, že vidíme Slovo podle lidské přirozenosti, jako vidíme člověka podle šatu. A ještě též vzhledem k tomu, že se šat mění, protože se upravuje podle podoby toho, jenž jej obléká, jenž ale ve své podobě se nemění pro šat. A podobně byla zdokonalena lidská přirozenost přijatá Slovem Božím, samo však Slovo Boží se nezměnilo, jak vykládá Augustin v knize 83 Otáz.
III ot. 2 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že to, co přichází po bytí úplném, přichází případkově, leč by se vtáhlo do jednoty s oním úplným bytím. Jako při vzkříšení tělo přistoupí k duši, která již před tím byla, ne však případkově, protože bude přijato k témuž bytí, aby totiž tělo mělo životné bytí skrze duši. S bělostí není však stejně. Neboť jiné je bytí bělosti a jiné člověka, jemuž přísluší bělost. Slovo však Boží mělo od věčnosti úplné bytí podle hypostase či osoby, v čase mu pak přistoupila lidská přirozenost. Nebyla však přijata v jedno bytí, pokud je přirozenosti, ale v jedno bytí pokud je bytí hypostase neboli osoby. A proto se lidská přirozenost nepojí případkově se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že případek rozlišuje se proti podstatě. Podstata však se bere dvojím způsobem, jak je patrné z 5. knihy Metafys. Jedním způsobem jako bytnost nebo přirozenost, jiným způsobem jako svébytí čili hypostase. A proto, aby nebylo spojení případkové, stačí, že se stalo spojení podle hypostase, i když se nestalo podle přirozenosti.
III ot. 2 čl. 6 k 4
K čtvrtému se musí říci, že nepatří všechno k hypostasi přijímajícího, co je přijímáno jako nástroj, jak je vidno o sekeře a meči. Není však překážky, aby to, co je přijímáno v jednotu hypostase, bylo jako nástroj, jako lidské tělo nebo údy jeho. Nestorius tedy tvrdil, že Slovo přijalo lidskou přirozenost jenom jako nástroj, ne však v jednotu hypostase. A proto nepřipouštěl, že onen člověk byl skutečným Synem Božím, nýbrž pouze jeho nástrojem. Proto praví Cyril Alex. v Listě egyptským mnichům: "Písmo praví, že tento Emmanuel," to je Kristus, "byl přijat ne jako pro úkol nástroje, nýbrž jako Bůh vpravdě polidštěný," to je, člověkem učiněný. Damašský pak pravil, že lidská přirozenost v Kristu byla jako nástroj, patřící k jednotě hypostase.

7. Zda spojení přirozenosti božské s lidskou je něčím stvořeným.

III ot. 2 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že spojení přirozenosti božské a lidské není něčím stvořeným. V Bohu totiž nemůže být nic stvořeného; protože vše, co je v Bohu, je Bůh. Spojení však je v Bohu, protože Bůh sám se spojil s lidskou přirozeností. Proto se zdá, že spojení není něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 arg. 2
Mimo to, ve všem hlavní je cíl. Cíl však spojení je božská osoba, k níž směřuje spojení. Proto se zdá, že se na toto spojení musíme dívat především podle stavu božské osoby. Ta však není něčím stvořeným. Proto ani spojení není stvořené.
III ot. 2 čl. 7 arg. 3
Mimo to, k vůli čemu něco je, to je více. Člověk však se nazývá Stvořitelem pro spojení. Tedy mnohem více spojení samo není něčím stvořeným, nýbrž spíše Stvořitelem.
III ot. 2 čl. 7protiarg.
Avšak proti, co v čase začíná být, je stvořené. Avšak ono spojení nebylo od věčnosti, nýbrž povstalo v čase. Proto je spojení něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení, o němž mluvíme, je vztahem jakýmsi mezi přirozenostmi božskou a lidskou, jež se spojují v osobě Syna Božího. Jak však bylo řečeno v prvé části, všechen vztah, jejž pozorujeme mezi Bohem a tvorem, je ve skutečnosti v tvorech, jichž změnou povstává takový vztah, není však skutečně v Bohu, nýbrž pouze pomyslně, protože nepovstává nějakou změnou v Bohu. A tak je třeba říci, že ono spojení, o němž mluvíme, není v Bohu věcně, nýbrž jen pomyslně. V lidské přirozenosti však, jež je něčím stvořeným, je věčně. A proto třeba říci, že toto spojení je něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto spojení není v Bohu věcně, nýbrž jen pomyslně; říkáme totiž o Bohu, že je spojen s lidskou přirozeností, protože tvor je věcně spojen s ním, bez jakékoliv jeho změny.
III ot. 2 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že ráz vztahu jakož i pohybu závisí na cíli či konci, bytí však jeho závisí na podmětu. Protože však takové spojení nemá být věcného, leč ve stvořené přirozenosti, jak bylo řečeno, plyne z toho, že má bytí stvořené.
III ot. 2 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Bůh se nazývá a je člověkem pro spojení, pokud ústí v božské hypostasi. Nenásleduje však z toho, že ono spojení samo je Bohem nebo Stvořitelem; protože ,jestli něco se nazývá stvořeným, to spíše se týká jeho bytí než vztahu.

8. Zda je totožné spojení s přijetím.

III ot. 2 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že spojení je totožné s přijetím. Neboť vztahy právě tak jako pohyby se rozlišují podle cíle. Týž však je cíl i spojení i přijetí, totiž božská osoba. Proto se zdá, že se neliší spojení od přijetí.
III ot. 2 čl. 8 arg. 2
Mimo to; v tajemství Vtělení zdá se, že přijímající a spojující se, přijaté a spojené jsou totožné. Avšak jeví se, jako by spojení a přijetí následovala za činností a trpností spojujícího a spojeného nebo přijímajícího a přijatého. Proto zdá se, že je totožné spojení a přijetí.
III ot. 2 čl. 8 arg. 3
Mimo to Damašský praví v 3. knize O Pravé víře: "Něco jiného je spojení a vtělení. Spojení totiž ukazuje pouhé sčlenění, ne však ještě, k čemu je: Vtělení však a přijetí člověka určují, proč se ono spojení stalo." Ale podobně přijetí neukazuje, s kým se spojení stalo. Proto se zdá, že spojení a přijetí jsou totožná.
III ot. 2 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že božská přirozenost se nazývá spojenou a ne přijatou.
III ot. 2 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení znamená vztah lidské a božské přirozenosti podle toho, jak se stýkají v jedné osobě. Veškerý však vztah; který povstává v čase, je způsoben nějakou změnou. Změna však záleží v činnosti a trpnosti. A tak musíme říci, že prvý a hlavní rozdíl mezi spojením a přijetím je, že spojení přináší vztah, přijetí však činnost, podle níž někdo se nazývá přijímajícím; anebo trpnost, podle níž něco se nazývá přijatým.
Z tohoto rozdílu pak plyne za druhé jiný rozdíl. Přijetí bereme jako to, co se děje, spojení však jako to, co se stalo. Proto spojující se se nazývá spojeným, ne však přijímající přijatým. Lidská přirozenost totiž je vyjádřena jako u cíle přijetí k božské hypostasi tím, že se nazývá člověkem, proto správně říkáme, že Syn Boží, který se pojí s lidskou přirozeností, je člověkem. Avšak lidská přirozenost, vzatá sama o sobě, to je odtažitě, je vyjádřena jako přijatá; neříkáme však, že Syn Boží je lidská přirozenost.
Z téhož plyne také třetí rozdíl: že vztah, především rovnosti, neplatí o jednom z členů více než o druhém; činnost však a trpnost mají se různě k činnému nebo trpnému a k různým členům. A proto přijetí znamená konec od něhož a k němuž, neboť se říká přijetí, jako na sebe vzetí od jiného. Spojení však nic takového neurčuje. Proto se říká nelišně, že lidská přirozenost byla spojena s božskou a naopak. Neříkáme však, že božská přirozenost byla přijata od lidské, nýbrž naopak, protože lidská přirozenost byla připojena k osobnosti Boží, že totiž božská osoba bytovala v lidské přirozenosti.
III ot. 2 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že spojení a přijetí nemají stejného vztahu ke svému cíli, nýbrž způsobem různým, jak bylo řečeno.
III ot. 2 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že není totéž spojující se a přijímající. Neboť spojuje se každá osoba, která něco přijímá, ale ne naopak. Neboť osoba Otcova spojila se Synem lidskou přirozenost, ale ne se sebou. Proto se nazývá spojujícím a ne přijímajícím. A podobně není totéž spojené a přijaté. Neboť božská přirozenost se zove spojenou a ne přijatou.
III ot. 2 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí určuje, s kým se stalo spojení se strany přijímajícího, pokud přijetí se nazývá vzetí na sebe. Ale Vtělení a polidštění se říká se strany přijatého, to je těla nebo přirozenosti lidské. A proto se přijetí liší pomyslně od spojení i od vtělení čili polidštění.

9. Zda sjednocení dvou přirozeností je největší ze sjednocení.

III ot. 2 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že sjednocení dvou přirozeností není největší ze sjednocení. Sjednocené totiž je v řádě jednoty méně než jedno. Sjednocené totiž se nazývá odvozením, kdežto jedno bytností. Avšak ve věcech stvořených nazývá se něco jedním prostě, jak je patrné především o samé jednotce, jež je základem čísla. Proto ono sjednocení, o němž mluvíme, není největší sjednocení.
III ot. 2 čl. 9 arg. 2
Mimo to, čím více jsou vzdálená vzájemně ta, jež se sjednocují, tím menší je sjednocení. Avšak to, co se sjednocuje tímto sjednocením, je nejvíce navzájem vzdálené, totiž přirozenost božská a lidská; jsou totiž od sebe nekonečně vzdáleny. Proto takové spojení je nejmenší.
III ot. 2 čl. 9 arg. 3
Mimo to, sjednocením něco stává se jedním. Avšak ze spojení duše a těla v nás povstává nějaké jedno v osobě a přirozenosti: ze spojení však přirozenosti božské a lidské povstává nějaké jedno pouze v osobě. Proto je větší sjednocení těla s duší než přirozenosti božské s lidskou. A tak sjednocení, o němž mluvíme, nepřináší největší jednotu.
III ot. 2 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v 1. knize O Troj., že člověk je spíše v Synu Božím než Syn v Otci. Syn pak je v Otci jednotou bytnosti, člověk však v Synu sjednocením Vtělení. Proto je větší spojení Vtělení než jednota božské bytnosti. Tato jednota však je největší z jednot. A tak z toho plyne, že sjednocení Vtělení přináší největší jednotu.
III ot. 2 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že sjednocení přináší spojení dvou v jednom. Proto se může spojení Vtělení vzít dvojím způsobem, jedním se strany těch, jež se pojí, a jiným způsobem se strany toho, v čem se pojí. A s této strany takové spojení vyniká nad všechna spojení: neboť jednota božské osoby, v níž se pojí dvě přirozenosti, je největší. Nevyniká však nad jiné se strany těch, jež se spojují.
III ot. 2 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednota božské osoby je větší než jednota číselná, která totiž je původem čísla. Neboť jednota Boží osoby je jednota sama o sobě jsoucí, nepřijatá v ničem účastí. Je též v sobě dokonalá, majíc v sobě všechno, co patří k pojmu jednoty. A proto jí nepřísluší povaha části jako jednotě číselné, jež je částí čísla a na níž má účast všechno číselné. A proto tím vyniká jednota Vtělení nad jednotou číselnou, totiž pro jednotu osoby. Ne však pro lidskou přirozenost, jež není jednotou božské přirozenosti, nýbrž je s ní spojena.
III ot. 2 čl. 9 k 2
K druhému. se musí říci, že onen důvod pochází se strany spojených a ne se strany osoby, v níž se spojení stalo.
III ot. 2 čl. 9 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jednota božské osoby je větší než jednota i osoby i přirozenosti v nás. A proto je jednota vtělení větší než jednota duše a těla v nás.
III ot. 2 čl. 9 k 4
Protože však to, co se proti namítá, má nesprávný předpoklad, že totiž spojení Vtělení je větší než jednota božských osob v bytnosti, třeba říci k dokladu z Augustina, že lidská přirozenost není více v Synu než je Syn Boží v Otci, ale mnohem méně, ale že člověk vzhledem k něčemu je více v Synu než Syn v Otci, pokud totiž, když říkáme člověk, jedná se o totéž svébytí, jak pro Krista, tak pro to, co nazývám Synem Božím, není však totéž svébytí Otce a Syna.

10. Zda spojení Vtělení je skrze milost.

III ot. 2 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že spojení Vtělení nestalo se skrze milost. Milost je totiž jakýmsi případkem, jak jsme měli v II. části. Avšak spojení lidské přirozenosti s božskou nestalo se případkem, jak bylo svrchu ukázáno. Proto se zdá, že spojení Vtělení se nestalo skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 arg. 2
Mimo to duše je podmětem milosti. Ale, jak se praví Kolosským 2: "V Kristu přebývala tělesně plnost božství." Proto se zdá, že se ono spojení nestalo skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 arg. 3
Mimo to každý svatý se s Bohem spojuje milostí. Kdyby se tudíž skrze milost stalo spojení Vtělení, zdá se, že by se nemohl Kristus jinak nazývat Bohem, než jiní svatí lidé.
III ot. 2 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O předurčení svatých: "Onou milostí stává se každý člověk od začátku své víry křesťanem, jíž onen člověk od začátku svého stal se Kristem. Avšak onen člověk stal se Kristem spojením s božskou přirozeností. Proto se stalo ono spojení skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v II. části, milost bereme dvojím způsobem. Nejprve jako vůli Boha něco
dávajícího, za druhé jako sám dar Boží zdarma daný. Lidská přirozenost však potřebuje milostivé Boží vůle k tomu, aby se pozvedla k Bohu, protože je to nad schopnosti její přirozenosti. Lidská přirozenost pak se zvedá dvojím způsobem k Bohu. Nejprve činností, jíž totiž svatí poznávají a milují Boha. Jiným způsobem osobním bytím, kterýžto způsob je vlastní Kristu, v němž byla přijata lidská přirozenost, aby patřila osobě Syna Božího. Je pak zřejmé, že k dokonalostí nějaké činnosti se vyžaduje, aby mohutnost byla zdokonalena zběhlostí; že však přirozenost má bytí ve svém svébytí, to se neděje nějakou zběhlostí.
A tak musíme říci; že, bereme-li milost jako samu vůli Boží zdarma něco konající, nebo někoho za milého či příjemného mající, stalo se spojení Vtělení skrze milost tak jako spojení svatých s Bohem poznáním a láskou. Jestliže však se nazývá milostí sám zdarma daný dar, můžeme říci, že i to, že je lidská přirozenost spojena s přirozeností božskou, možno nazvat nějakou milostí, protože se to stalo bez nějakých předchozích zásluh, ne však tak, že by to byla nějaká trvalá milost, jíž by se stalo ono spojení.
III ot. 2 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost, jež je případkem, je jakousi podobností Boží, na které má člověk podíl. Nepravíme však, že Vtělením nabyla lidská přirozenost nějaké účasti na přirozenosti božské, ale že byla spojena s božskou přirozeností v osobě Synově. Větší však je věc sama než účast na podobnosti s ní.
III ot. 2 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že milost posvěcující je pouze v duši; avšak milost, to je darmo daný Boží dar, jímž je spojení s božskou osobou, patří celé lidské přirozenosti, jež se skládá z duše a těla. A tímto způsobem říkáme, že přebývala tělesně v Kristu plnost božství, že byla spojena božská přirozenost nejen s duší, nýbrž i s tělem.
Ačkoliv se též může říci, že přebývala v Kristu tělesně, to je jako stín, jako byla obsažena ve svátostech Starého zákona, o nichž tamtéž se dokládá, že "byly stínem budoucích, tělem pak je Kristus", tak jako stavíme proti sobě tělo a stín.
Někteří též praví, že proto se říká, že přebývala v Kristu plnost božství tělesně, totiž trojím způsobem, jako má tělo trojí rozměr. Jedním způsobem bytností, přítomnosti a mocnosti, jako v ostatních tvorech, druhým způsobem posvěcující milostí, jako ve svatých, třetím způsobem osobním spojením, což je vlastní samému Kristu.
III ot. 2 čl. 10 k 3
A tak je jasná odpověď ke třetímu: protože totiž spojení Vtělení nestalo se pouze skrze milost posvěcující, jako se jiní svatí spojují s Bohem, nýbrž podle svébytnosti čili osoby.

11. Zda spojení Vtělení následovalo po nějakých zásluhách.

III ot. 2 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se; že spojení Vtělení následovalo po nějakých zásluhách. Protože k onomu v žalmu "Budiž milosrdenství tvé nad námi, jakož jsme doufali v Tebe", praví Glossa: "Zde se naznačuje prorokova touha po Vtělení a zásluha vyplnění." Proto spadá Vtělení pod zásluhu.
III ot. 2 čl. 11 arg. 2
Mimo to, když si někdo něco zaslouží, zaslouží si i to, bez čeho toho nelze mít. Avšak staří otcové si zasloužili život věčný, k němuž nemohli přijít leč Vtělením; praví totiž Řehoř v knize Moral: "Ti, kteří přišli na tento svět před Kristovým příchodem, nechť měli jakoukoliv ctnost spravedlnosti, přece nikterak nemohli být hned přijat do lůna nebeské vlasti, vyvedeni z těl, protože ještě nepřišel ten, který by umístil duše spravedlivých ve věčném sídle." Proto se zdá, že si zasloužili Vtělení.
III ot. 2 čl. 11 arg. 3
Mimo to o blažené Panně se pěje, že "si zasloužila nosit Pána všech", což se však stalo skrze Vtělení. Proto spadá Vtělení pod zásluhu.
III ot. 2 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O předurčení svatých: "Kdokoliv nachází v hlavě naší nějaké předchozí zásluhy onoho jedinečného zrození, nechť též v nás, údech jejích, hledá předchozí zásluhy našeho mnohonásobného znovuzrození." Avšak naše znovuzrození nepředcházely žádné zásluhy, podle onoho Titovi 3: "Spasil nás obmytím znovuzrození, ne ze skutků spravedlnosti, které jsme my vykonali, nýbrž podle milosrdenství svého." Proto rovněž nepředcházely žádné zásluhy ono zrození Kristovo.
III ot. 2 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že co se týká Krista samého, je zřejmé z předchozího, že žádné jeho zásluhy nemohly předcházet spojení. Netvrdíme totiž, že byl napřed pouhým člověkem, a potom, že by dobrým životem si zasloužil stát se Synem Božím, jak tvrdil Photinus, nýbrž pravíme, že onen člověk od začátku svého početí byl pravým Synem Božím, nemaje jiné hypostase než Syna Božího, podle onoho Lukáše l: "Co se svatého z tebe narodí, slout bude Synem Božím." A proto veškeré konání tohoto člověka následovalo po spojení. Proto nemohl být žádný jeho skutek zasloužením spojení.
Ale ani činy kteréhokoliv jiného člověka nemohly přesně zasloužit toto spojení. A to nejprve, protože všechny záslužné skutky člověkovy směřují k blaženosti, která je odměnou ctnosti a záleží v plném požívání Boha. Spojení však vtělení, protože záleží v osobním bytí, převyšuje spojení blažené mysli s Bohem, jež se děje úkonem požívajícího. A tak nemůže spadat pod zásluhu. Za druhé, protože milost nemůže spadat pod zásluhu, protože je původem zásluhy. Proto tím méně spadá pod zásluhu vtělení, jež je původem milosti, podle onoho Jan l: "Milost a pravda stala se skrze Ježíše Krista." Za třetí, protože vtělení je opravné celé lidské přirozenosti. A proto nespadá pod zásluhu nějakého jednotlivého člověka, protože dobro nějakého pouhého člověka nemůže být příčinou dobra celé přirozenosti.
S hlediska vhodnosti však zasloužili svatí Otcové vtělení touhou a prosbou. Vhodné totiž bylo, aby vyslyšel Bůh ty, kteří ho byli poslušni.
III ot. 2 čl. 11 k 1
A tím je dána odpověď k prvnímu.
III ot. 2 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že je to nesprávné, že spadá pod zásluhu vše, bez čeho odměna nemůže býti. Některé totiž věci se nevyžadují pouze k odměně, nýbrž se též vyžadují předem k zásluze, jako je dobrota božská a milost její a sama přirozenost lidská. A podobně je tajemství vtělení původem zásluhy, protože "jsme přijali všichni z plnosti Kristovy", jak se praví Jan 1.
III ot. 2 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že pravíme o blažené Panně, že zasloužila nosit Ježíše Krista, ne že zasloužila, aby se Bůh vtělil, nýbrž že milostí sobě udělenou zasloužila onen stupeň čistoty a svatosti, aby mohla být vhodně matkou Boží.

12. Zda milost spojení byla přirozená Kristu člověku.

III ot. 2 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že nebyla přirozená milost spojení Kristu člověku. Neboť spojení vtělení se nestalo v přirozenosti, nýbrž v osobě, jak bylo svrchu řečeno. Každá však věc se jmenuje podle vyvrcholení. Proto by se měla ona milost spíše zvát osobní než přirozenou.
III ot. 2 čl. 12 arg. 2
Mimo to, milost se dělí od přirozenosti, tak jako věci z milosti dané se dělí od přirozených, které pocházejí z vnitřního původu. V těch však věcech, jež se dělí jako protivy, nejmenuje se jedno podle druhého. Tedy milost Kristova nebyla mu přirozená.
III ot. 2 čl. 12 arg. 3
Mimo to přirozeným se nazývá to, co je podle přirozenosti. Avšak milost spojení není Kristu přirozená podle přirozenosti božské, protože by tak patřila i ostatním osobám. Není mu také přirozená podle přirozenosti lidské, protože by tak patřila všem lidem, kteří mají stejnou přirozenost jako on. Proto se zdá, že nikterak nebyla
III ot. 2 čl. 12protiarg.
přirozená Kristu milost spojení. Avšak proti je, co praví Augustin v Enchiridion: "V přijetí lidské přirozenosti stává se ona milost člověku jaksi přirozenou, takže se nemůže dopustit hříchu."
III ot. 2 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa v 5. Metafys. přirozeností nazýváme jednak samo zrození, jednak bytnost věci. Proto může též něco slout přirozeným dvojím způsobem. Jedním způsobem to, co pochází pouze z podstatných prvků věci, jako je ohni přirozené, aby stoupal vzhůru. Jiným způsobem nazývá se něco člověku přirozeným, co má od samého svého zrození, podle onoho Efes. 2: "Přirozeností byli jsme dětmi hněvu." A Moudr. 12: "Ničemný je jejich národ a přirozená zloba jejich."
A tak se nemůže nazývat milost Kristova ať již milost spojení, ať milost posvěcující, přirozenou, jako by byla v něm způsobena z prvků lidské přirozenosti, ačkoliv by se mohla nazývat přirozenou jako sestouplá v lidskou přirozenost Kristovu působením jeho božské přirozenosti. Avšak nazývá se přirozenou obojí milost v Kristu protože ji měl od narození. Protože od začátku početí byla spojena lidská přirozenost s božskou osobou a duše jeho byla darem milosti naplněna.
III ot. 2 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se spojení nestalo v přirozenosti, přece bylo způsobeno silou božské přirozenosti, jež je skutečnou přirozenosti Kristovou. A přísluší též Kristu od počátku zrození.
III ot. 2 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že neříkáme ze stejné příčiny milost a přirozená. Ale milostí ji nazýváme, protože neplyne ze zásluhy, přirozenou pak sluje, pokud je z moci božské přirozenosti, přebývající v člověčenství Kristově od jeho narození.
III ot. 2 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že milost spojení není přirozená Kristu podle jeho lidské přirozenosti, jakoby způsobená prvky lidské přirozenosti. A proto není třeba, aby patřila všem lidem. Je mu však přirozená podle lidské přirozenosti pro vlastnost jeho narození, ježto tak byl počat z Ducha sv., aby bylo totéž přirozený Syn Boží i lidský. Je mu však přirozená podle jeho božské přirozenosti, pokud božská přirozenost je příčinou činnou této milosti. A to přísluší celé Trojici, totiž být činnou příčinou této milosti.

3. O SPOJENÍ SE STRANY PŘIJÍMAJÍCÍ OSOBY
Předmluva

III ot. 3 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o spojení se strany přijímající osoby.
A o tom je osm otázek:
1. Zda přijímat přísluší božské osobě.
2. Zda přísluší přirozenosti Boží.
3. Zda může přijímat přirozenost, když se odmyslí osobnost.
4. Zda jedna osoba může přijímat bez druhé.
5. Zda může přijímat kterákoliv osoba.
6. Zda může přijmout více osob přirozenost jednu číselně.
7. Zda jedna osoba může přijmout přirozenosti číselně dvě.
8. Zda bylo vhodnější, aby osoba Synova spíše než jiná osoba božská přijala lidskou přirozenost.

1. Zda přísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost.

III ot. 3 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost. Neboť božská osoba znamená něco velice dokonalého. Avšak to je dokonalé, čemu se nemůže nic přidati. Protože však přijetí je jakoby na sebe vzetí, takže přijaté je přidáno přijímajícímu, zdá se, že nepřísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ono, k čemu je něco přijímáno, sdílí se jaksi s tím, co k němu je přijímáno: jako hodnost je sdělována tomu, jenž je k ní přijímán. Patří však k pojmu osoby, že je nesdělitelná, jak bylo řečeno v I. části. Proto nepřísluší božské osobě přijímat, což znamená na sebe bráti.
III ot. 3 čl. 1 arg. 3
Mimo to osoba je tvořena přirozeností. Je však nevhodné, aby ustavené přijímalo ustavující: protože výsledek nepůsobí na svou příčinu. Proto nepřísluší osobě přijímat přirozenost.
III ot. 3 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Podobu, to je přirozenost, otroka přijal onen Bůh," totiž Jednorozený, za svou osobu. Avšak jednorozený Bůh je osobou. Proto přísluší osobě přijmouti, to je na se vzít přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve slově přijetí dvě věci přicházejí, totiž počátek a konec úkonu. Říká se totiž přijímat, jakoby něco k sobě přibírati. Osoba pak je i počátek i konec tohoto přijetí. Počátek totiž, protože osobě. vlastně přísluší jednati: toto však přijetí těla stalo se působením Božím. Podobně je též osoba koncem tohoto přijetí, protože, jak bylo svrchu řečeno, spojení stalo se v osobě a ne v přirozenosti. A tak je zřejmé, že v nejvlastnějším slova smyslu osobě přísluší přijmout přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nemůže dostat božské osobě nějakého přidání, protože je nekonečná. Proto praví Cyril v Listě synodálním efeského sněmu: "Nechápeme způsob spojení jako položení vedle sebe." Právě tak, jako ve spojení člověka s Bohem, jež se děje milostí přijetí za vlastního, nepřidává se něco Bohu, ale to, co je Boží, přidává se člověku. Proto se nezdokonaluje Bůh, nýbrž člověk.
III ot. 3 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se osoba nazývá nesdělitelnou, protože je nemožné vypovídat ji o více svébytích. Ale nic nepřekáží, aby se o osobě vypovídalo více věcí. Proto není proti povaze osoby, aby se tak sdělila, by bytovala ve více přirozenostech. Neboť i ke stvořené osobě mohou se případkově sejít různé přirozenosti, jako nalézáme v osobě jednoho člověka i mnohost i jakost. Božské osobě však pro její nekonečnost to je vlastní, že se v ní sejdou přirozenosti, ale ne případkově, nýbrž podle svébytnosti.
III ot. 3 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak bylo výše řečeno, lidská přirozenost netvoří prostě božskou osobu, ale tvoří ji, pokud má jméno od takové přirozenosti. Neboť nemá Syn Boží z lidské přirozenosti, že prostě je, protože je od věčnosti: nýbrž pouze to, že je člověkem. Ale božská přirozenost tvoří prostě božskou osobu. Proto neříkáme, že božská osoba přijala božskou přirozenost, nýbrž lidskou.

2. Zda přijmout přísluší božské přirozenosti.

III ot. 3 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší božské přirozenosti přijímati. Protože, jak bylo řečeno, přijímat znamená jakoby na se vzít. Avšak božská přirozenost nevzala na sebe lidskou přirozenost, protože se nestalo spojení v přirozenosti, nýbrž v osobě, jak bylo svrchu řečeno. Proto nepřísluší božské přirozenosti přijmout lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 2 arg. 2
Mimo to božská přirozenost je společná všem třem osobám. Jestliže tudíž přísluší božské přirozenosti přijímat, následuje z toho, že to přísluší třem osobám. A tak Otec přijal lidskou přirozenost právě tak jako Syn. Což je bludně.
III ot. 3 čl. 2 arg. 3
Mimo to přijímat je čin. Čin však přísluší osobě a ne přirozenosti, jež znamená spíše příčinu, jíž činitel činí. Proto nepřísluší přijetí přirozenosti.
III ot. 3 čl. 2protiarg.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Ona přirozenost, jež stále zůstává zrozená z Otce," to je, jež byla přijata od Otce věčným plozením, "přijala bez hříchu naši přirozenost."
III ot. 3 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, ve slově přijetí jsou naznačeny dvě věci: totiž počátek činnosti a konec její. Božské přirozenosti však přísluší být počátkem přijetí, vzaté samé o sobě, protože její silou stalo se spojení. Nepřísluší však být koncem přijetí božské přirozenosti podle ní samé, nýbrž pro osobu, ve které ji vidíme. A proto nejprve a nejvlastněji říkáme, že osoba přijímá, podružně však se také může říci, že i přirozenost přijímá přirozenost ke své osobě.
A tak též podle tohoto způsobu se nazývá přirozenost vtělenou, ne jako by se proměnila v tělo; nýbrž že přijala přirozenost těla. Proto praví Damašský: "Pravíme podle blaženého Athanáše a Cyrila, že se vtělila božská přirozenost."
III ot. 3 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ly "na sebe" je zvratné a označuje totéž svébytí. Přirozenost pak božská se neliší svébytím od osoby Slova. A proto tak, jak božská přirozenost přijímá lidskou přirozenost k osobě Slova, říkáme o ní, že ji bere na sebe. Ale ačkoliv přibral Otec lidskou přirozenost k osobě Slova, nepřibírá ji sám k sobě, protože Otec a Slovo nemají totéž svébytí. A proto se nemůže v pravém slova smyslu říci, že by Otec přijal lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, co přísluší božské přirozenosti o sobě vzaté, přísluší třem osobám: jako dobrota, moudrost a podobné. Ale přijímat přísluší jí pro osobu Slova, jak bylo řečeno. A proto přísluší jedině oné osobě.
III ot. 3 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jako v Bohu je totéž i to, co je, i to, čím je, podobně v něm totéž je, i co jedná, i čím jedná, protože každá věc jedná tak, jak je bytím. Proto je božská přirozenost i to, čím Bůh jedná i je zároveň samým Bohem působícím.

3. Zda by mohla přijmout přirozenost, kdybychom si rozumem odmyslili osobnost.

III ot. 3 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že, kdybychom si rozumem odmyslili osobnost, by přirozenost nemohla přijmouti. Bylo totiž řečeno, že přirozenosti přísluší přijmout skrze osobu. Co však přísluší něčemu skrze něco, když je toto odstraněno, nemůže mu již příslušeti: jako tělo, které je viditelné barvou, bez barvy nemůže být viděno. Proto když si rozumem odmyslíme osobnost, nemůže přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3 arg. 2
Mimo to, přijetí nese s sebou cíl spojení. Spojení se však nemůže stát v přirozenosti, nýbrž pouze v osobě. Proto, když si odmyslíme osobnost, nemůže božská přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3 arg. 3
Mimo to v I. části bylo řečeno, že v Božství po odstranění osobnosti nic nezůstává. Avšak přijímající je něco. Proto po odmyšlení osobnosti nemůže božská přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že v Božství osobní přívlastek se nazývá osobní vlastností, jež je trojí, totiž otcovství, vycházení a synovství, jak bylo řečeno v I. části. Když však si toto rozumem odmyslíme, zůstává ještě Boží všemohoucnost, jíž se stalo vtělení, jakož anděl pravil Luk. 1: "Nebude nemožné u Boha nižádné slovo." Proto se zdá, že i po odstranění osobnosti mohla by přijmout božská přirozenost.
III ot. 3 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozum se má k božským věcem dvojím způsobem. Jedním způsobem, aby poznal Boha tak, jak je. A tu je nemožné, aby se rozumem něco od Boha odloučilo a zůstalo něčím jiným: protože všechno, co je v Bohu, je jedno s výjimkou rozlišení osob; z nichž však jedna přestává, když je druhá odstraněna, protože se liší pouze vztahy, jež musí být zároveň.
Jiným způsobem pak se má rozum k božským věcem, poznávaje Boha ne tak, jak je, nýbrž svým způsobem, rozděleně a mnohotvárně to, co v Bohu je jedno. A takto může náš rozum poznávat Boží dobrotu a moudrost a jiná taková, jež slují podstatnými vlastnostmi, aniž by se myslilo na otcovství neb synovství, jež slují osobnostními přívlastky. A tak l když si odmyslíme rozumem osobnost, ještě si můžeme myslit přirozenost přijímající.
III ot. 3 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když je v Božství totožné, čím je a co je, cokoliv z toho, co se Bohu přisuzuje pomyslně, bereme samo o sobě s vynětím ostatního, bude to něčím svébytným, a proto osobou, protože je v přirozenosti rozumové. A tak jako když jsme vložili do Boha osobní vlastnosti, mluvíme o třech osobách: tak když si rozumem odmyslíme osobní přívlastky, zůstane v naší úvaze božská přirozenost jako svébytná a jako osoba. A tak můžeme rozumět, že přijal lidskou přirozenost pro svou svébytnost neb osobnost.
III ot. 3 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, i když rozumem vyloučíme osobní přívlastky tří osob, zůstane v rozumu jedna osobnost Boží, jak chápou Židé: v níž může vyústit přijetí, jako nyní říkáme, že ústí v osobě Slova.
III ot. 3 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že po odstranění osobnosti rozumem platí, že nic nezůstane, bereme-li to v celku, jako by bylo něco jiného, co přijímá vztah, a něco jiného vztah sám: protože cokoliv spatřujeme v Bohu, spatřujeme to jako svébytí samo sebou bytující. Můžeme však pojímat z toho, co se o Bohu praví, jedno bez druhého, ne sice jako oddělené, ale způsobem již naznačeným.

4. Zda jedna osoba může přijmout lidskou přirozenost, aniž by druhá přijímala.

III ot. 3 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jedna osoba nemůže přijmout stvořenou přirozenost, aniž by ji druhá přijala. "Díla totiž Trojice jsou neoddělitelná," jak praví Augustin v Enchiridion. Tak jako tři osoby mají jednu bytnost, tak též mají jednu činnost. Avšak přijímat je jakási činnost. Proto nemůže příslušet jedné osobě, aniž by příslušelo druhé.
III ot. 3 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak říkáme, že se vtělila osoba Synova, podobně i přirozenost: "Celá totiž božská přirozenost se vtělila v jedné své osobě," jak praví Damašský ve 3. knize. Přirozenost však je společná třem osobám. Proto i přijetí.
III ot. 3 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako byla v Kristu přijata Bohem lidská přirozenost, podobně jsou i lidé přijímáni od něho milostí, podle onoho Řím. 14: "Bůh ho přijal." Avšak toto přijetí patří společně třem osobám. Proto i prvé.
III ot. 3 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co dí Diviš v 2. hl. O Božích jménech, že tajemství vtělení patří "k teologii rozlišující", podle níž totiž tvrdíme něco odlišného o božských osobách.
III ot. 3 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, přijetí přináší dvojí: totiž čin přijímajícího a cíl přijetí. Čin však přijímajícího vychází z Boží síly, která je společná třem osobám: avšak cíl přijetí je osoba, jak bylo řečeno. Pročež to, co je činností v přijetí, je společné třem osobám, co však patří k povaze cíle, tak přísluší jedné osobě, že nemůže příslušet druhé.
Tři totiž osoby způsobily, že se lidská přirozenost spojila s jedinou osobou Synovou.
III ot. 3 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod vychází ze stanoviska činnosti. Závěr učiněný by následoval, kdyby byla pouze ona činnost bez cíle, jímž je osoba.
III ot. 3 čl. 4 k 2
K druhému musí se říci, že nazýváme přirozenost vtělenou a přijímající vzhledem k osobě, v níž vyústilo spojení, jak bylo řečeno, ne však jak je společná třem osobám. Říká se však, že se vtělila celá božská přirozenost, ne že by byla vtělená ve všech osobách, nýbrž že nic neschází z dokonalosti božské přirozenosti vtělené osobě.
III ot. 3 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí, které se děje skrze milost přijetí za vlastního, vrcholí v jisté účasti na božské přirozenosti, podle připodobnění jeho dobrotě, podle onoho 2. Petr. 1: "Aby účastni božské přirozenosti" atd. A proto takové přijetí je společné třem osobám i ohledně východiska i ohledně cíle. Přijetí však, které je skrze milost spojení, je společné pouze vzhledem k východisku, ne však vzhledem k cíli, jak bylo řečeno.

5. Zda jiná božská osoba kromě osoby Synovy mohla přijmout lidskou přirozenost.

III ot. 3 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že žádná jiná božská osoba kromě osoby Synovy nemohla přijmout lidskou přirozenost. Tímto přijetím se totiž stalo, že Bůh je Synem člověka. Bylo by však nepříhodné, aby Otec nebo Duch svatý byl synem: vedlo by to totiž k zaměňování božských osob. Proto nemohli by ani Otec ani Duch svatý přijmout tělo.
III ot. 3 čl. 5 arg. 2
Mimo to božským vtělením dosáhli lidé přijetí za syny: podle onoho Řím. 8: "Nepřijali jste ducha otroctví opět ve strachu, nýbrž ducha přijetí za syny." Přijetí však za syny je účast na podobnosti s přirozeným synovstvím, jež nepřísluší ani Otci ani Duchu svatému: Proto se praví Řím. 8: "Kteréž předzvěděl a předurčil, aby byli podobni učiněni obrazu Syna jeho." Proto se zdá, že se nemohla žádná jiná osoba vtělit kromě osoby Synovy.
III ot. 3 čl. 5 arg. 3
Mimo to říkáme o Synu, že byl poslán, a že se narodil časným zrozením podle toho, jak se vtělil. Otci však nepřísluší, aby byl poslán, protože je nezroditelný, jak bylo řečeno v I. části. Proto aspoň osoba Otcova nemohla se vtělit.
III ot. 3 čl. 5protiarg.
Avšak proti, cokoliv může Syn, může Otec,, jinak nebyla by tří jediná moc. Syn však se mohl vtělit. Proto podobně Otec i Duch svatý. '
III ot. 3 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, přijetí při naší dvojí: totiž čin přijímajícího a cíl přijetí. Východiskem činu je Boží síla, cílem pak osoba. Síla však Boží se má stejně a nelišně ke všem osobám. Tentýž je totiž společný ráz osobnosti ve třech osobách, i když jsou rozličné osobní vlastnosti. Když však se má nějaká síla nelišně k mnohým, může zaměřit k čemukoliv z nich svou činnost: jak je zřejmé v rozumových mohutnostech, jež mají vztah k protilehlým věcem, z nichž kteroukoliv věc mohou učinit. A tak mohla Boží síla spojit lidskou přirozenost buď s osobou Otce nebo Ducha svatého, jako ji spojila s osobou Synovou. A proto třeba říci, že Otec nebo Duch svatý mohli přijmout tělo, jakož i Syn.
III ot. 3 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že časné synovství, pro něž se nazývá Kristus Synem člověka, netvoří jeho osobnosti jako synovství věčné, nýbrž je jakýmsi následkem jeho časného zrození. Proto kdyby se tímto způsobem přeneslo slovo synovství na Otce nebo Ducha svatého, nenásledovalo by z toho zaměňování božských osob.
III ot. 3 čl. 5 k 2
K druhému se musí .říci, že přijetí za syna je jakási účast na podobnosti s přirozeným synovstvím; přisuzujeme je však, jako by se stalo od Otce, jenž je původem přirozeného synovství; a z daru Ducha svatého, jenž je láskou Otce a Syna: podle onoho Galat. 4: "Seslal Bůh Ducha Syna svého v srdce naše, volajícího Abba, Otče." A proto, jako jsme vtělením Syna obdrželi přijetí za syny k podobnosti s jeho přirozeným synovstvím, tak bychom vtělením Otcovým obdrželi přijetí za syny, jako od původu přirozeného synovství; a od Ducha svatého jako od společného vztahu Otce a Syna.
III ot. 3 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Otci přísluší být nezroditelný podle věčného zrození, což by nevylučovalo narození v čase. O Synu pak říkáme, že byl poslán podle vtělení, protože je od onoho: ale bez toho by vtělení nepostačilo k pojmu poslání.

6. Zda mohou dvě božské osoby přijmout číselně jednu a tutéž přirozenost.

III ot. 3 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dvě božské osoby nemohou přijmout číselně jednu a tutéž přirozenost. Za takového totiž předpokladu buď by byl jeden člověk nebo více. Ne však více: jako totiž jedna božská přirozenost ve více osobách nedává více bohů, podobně jedna lidská přirozenost nedává více lidí. Podobně by však též nemohli být jedním člověkem, protože jeden člověk je tento člověk; jenž poukazuje na jednu osobu; a tak by se odstranilo rozlišení tří božských osob, což je nepřípustné. Nemohou proto dvě nebo tři osoby přijmout jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6 arg. 2
Mimo to přijetí ústí v jednotě osoby, jak bylo řečeno. Není však jedna osoba Otce a Syna a Ducha svatého. Nemohou proto tři osoby přijmout jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6 arg. 3
Mimo to Damašský praví v 3. knize a Augustin v 1. O Trojici, že z vtělení Synova plyne, že, cokoliv se praví o Synu Božím, praví se i o Synu člověka a naopak. Kdyby však tři osoby přijali jednu lidskou přirozenost, následovalo by z toho, že, cokoli se praví o kterékoli ze tří osob, pravilo by se i o onom člověku: a naopak všechno, co by se říkalo 0 onom člověku, mohlo by se říci o kterékoliv ze tří osob. A tak co je vlastní Otci, totiž rodit Syna od věčnosti, říkalo by se i o onom člověku, a následovně i o Synu Božím, což je nepřípustné. Proto není možné, aby tři osoby božské přijaly jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6protiarg.
Avšak proti, vtělená osoba bytuje ve dvou přirozenostech, totiž v božské a lidské. Ale tři osoby mohou bytovat v jedné božské přirozenosti. Proto mohou též bytovat v jedné přirozenosti lidské: tak totiž, že by lidská přirozenost byla přijata od tří osob.
III ot. 3 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ze spojení těla s duší v Kristu nepovstává nová osoba ani hypostase, ale povstává jedna přirozenost přijatá v božskou osobu čili hypostasi. To se ovšem neděje silou lidské přirozenosti, nýbrž silou božské osoby. Takové však jsou božské osoby, že nevylučuje jedna druhou ze společenství téže přirozenosti, nýbrž pouze ze společenství téže osoby. Protože tedy je v tajemství vtělení "moc činícího celou příčinu činu", jak praví Augustin v Listě Volusianovi, musíme o tom soudit spíše podle stavu osoby přijímající než podle stavu přijaté přirozenosti. Tak tudíž není nemožné božským osobám, aby dvě nebo tři nepřijaly jednu lidskou přirozenost.
Bylo by však nemožné, aby přijaly jednu hypostasi nebo jednu osobu lidskou: jak praví Anselm v knize O panenském Početí, že "více osob nemůže přijmout jednoho a téhož člověka".
III ot. 3 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v tom případě, kdyby tři osoby přijaly jednu lidskou přirozenost, bylo by správné říci, že tři osoby jsou jedním člověkem, pro jednu lidskou přirozenost: jako je nyní správné tvrdit, že jsou jedním Bohem pro jednu božskou přirozenost. A ly "jeden" neznamená jednotu osoby, nýbrž jednotu v lidské přirozenosti. Z toho totiž, že tři osoby by byly jedním člověkem, nemohlo by se vyvozovat, že by byly něčím naprosto jedním: Nic totiž nezabraňuje říci o lidech, kteří jsou prostě mnozí, že jsou jedním vzhledem k něčemu, totiž jeden národ; jak praví Augustin v 6. 0 Trojici: "Rozlišného něco je přirozenost ducha lidského a ducha Božího, ale spojením stává se jeden duch, podle onoho 1. Kor. 6: "Kdo se spojí s Bohem, jeden duch je. "
III ot. 3 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v tom případě byla by lidská přirozenost přijata ne v jednotě jedné osoby, nýbrž v jednotě jednotlivých osob: tak totiž, že jako má božská přirozenost přirozenou jednotu s jednotlivými osobami, tak by měla lidská přirozenost jednotu s jednotlivými přijetím.
III ot. 3 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že tajemství vtělení bylo společenství vlastnosti patřících k přirozenosti: protože cokoliv patří přirozenosti, můžeme tvrdit též o osobě, která je v oné přirozenosti, nechť si je označena jakýmkoliv pojmenováním přirozenosti. Tedy v uvedeném předpokladě můžeme tvrdit O osobě Otce i to, co patří lidské přirozenosti, i to, co božské: a podobně o osobě Syna a Ducha svatého. Nemohlo by se však přisuzovat osobě Syna nebo Ducha svatého to, co by příslušelo osobě Otcově vzhledem k vlastní osobě, pro rozlišení osob, které by zůstalo. Proto by se mohlo říci, že Otec je nezrozený, a tak člověk by byl nezrozený, pokud by ly "člověk" znamenalo osobu Otce. Kdyby však někdo postupoval dále, Člověk je nezrozený, Syn je člověkem. Tedy Syn je nezrozený, byla by tu klamnost slovesného útvaru neboli případku. Tak jako i nyní pravíme, že Bůh je nezrozený, protože Otec je nezrozený: nemůžeme však z toho vyvozovat, že Syn je nezrozený, třebaže je Bohem.

7. Zda mohla jedna božská osoba přijmout dvě lidské přirozenosti.

III ot. 3 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že božská osoba nemohla přijmout dvě přirozenosti lidské. Přirozenost totiž přijatá v tajemství vtělení nemá jiného svébytí než svébytí božské osoby, jak plyne ze svrchu řečeného. Proto kdyby se tvrdilo, že jedna božská osoba přijala dvě lidské přirozenosti, bylo by jedno svébytí dvou přirozeností téhož druhu. To však zdá se, že nese s sebou protiklad, neboť se nemnoží přirozenost jednoho druhu jinak než rozlišením svébytí.
III ot. 3 čl. 7 arg. 2
Mimo to, kdybychom toto připustili, nemohlo by se říci, že božská osoba byla by jedním člověkem: protože by neměla jednu lidskou přirozenost. Rovněž by se nemohlo říci, že by to bylo více lidí: protože více lidí je rozlišeno svébytím, a tu by bylo pouze jedno svébytí. Proto je zcela nemožný onen případ.
III ot. 3 čl. 7 arg. 3
Mimo to v tajemství vtělení byla celá božská přirozenost spojena s celou přijatou přirozeností, to je s každou její částí: je totiž Kristus "dokonalý Bůh a dokonalý člověk, celý Bůh a celý člověk", jak praví Damašský ve 3. knize. Avšak dvě lidské přirozenosti nemohly by se zcela vzájemně spojit: protože by bylo třeba, aby duše jedné byla spojena s tělem druhé, a též aby byla zároveň dvě těla, což by též způsobilo zmatení přirozeností. Proto není možné, aby božská osoba přijala dvě lidské přirozenosti.
III ot. 3 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že, cokoliv může Otec, může i Syn. Avšak Otec po vtělení Synově může přijmout lidskou přirozenost číselně odlišnou od oné, kterou přijal Syn: v ničem totiž nebyla zmenšena Synovým vtělením moc Otce nebo Syna. Proto se zdá, že po vtělení mohl Syn přijmout jinou přirozenost než tu, kterou přijal.
III ot. 3 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co má moc pouze na jedno a ne dále, má omezenou svou moc na jedno. Božská moc je však nekonečná a nemůže být omezena něčím stvořeným. Proto nemůžeme tvrdit, že by božská osoba tak přijala lidskou přirozenost, že nemohla by přijmout druhou. Zdálo by se totiž z toho plynouti, že by byla tak obsáhnuta božská osobnost jednou lidskou přirozeností, že by nemohla jiná k jeho osobnosti být přijata. Což je nemožné: neboť nestvořené nemůže být obsáhnuto stvořeným. Je tedy patrné, že, ať bereme božskou osobu podle síly, jež je zdrojem jednoty, nebo podle její osobnosti, jež je cílem spojení, musíme říci, že božská osoba může přijmout vedle přirozenosti přijaté i ještě jinou lidskou přirozenost číselně odlišnou.
III ot. 3 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvořená přirozenost se zdokonaluje ve svém rázu tvarem, který se množí podle rozdělení hmoty. A proto když složení tvaru a látky dává nové svébytí, následuje, že se množí i přirozenost podle množení svébytí. Avšak v tajemství vtělení spojení tvaru a látky, to je těla a duše, nedává nového svébytí, jak bylo svrchu řečeno. A tak by mohlo být číselné množství se strany přirozenosti, pro rozdělení látky, bez rozlišení svébytí.
III ot. 3 čl. 7 k 2
Ke druhému se musí říci, že by se mohlo zdáti, že v daném případu by bylo, že by byli dva lidé pro dvě přirozenosti, aniž by tam byla dvě svébytí: jako naopak tři osoby by se nazývaly jeden člověk pro jednu přirozenost lidskou přijatou, jak bylo nahoře řečeno. Avšak to se nezdá pravdivé. Neboť slov máme užívat tak, jak byla dána k vyjadřování. To plyne z pozorování věcí tak, jak jsou u nás. A proto třeba při způsobu vyjadřování a spoluznamenání pozorovat věci, jež u nás jsou. A tu se nikdy neužívá nějakého jména vzatého z tvaru v množném čísle, leč pro mnohost svébytí: neboť neříkáme, když je člověk oblečen dvojím šatem, že tu jsou dva oblečení, nýbrž jeden člověk oblečený dvojím šatem: a kdo má dvě vlastnosti, se nazývá nějakým v jednotném čísle, podle dvojí vlastnosti. Avšak přijatá přirozenost je v něčem jako šat, ač není podobnost ve všem, jak bylo řečeno svrchu. A proto kdyby přijala božská osoba dvě lidské přirozenosti, pro jednotu svébytí nazývala by se jedním člověkem, majícím dvě lidské přirozenosti. Stává se pak, že více lidí se nazývá jedním národem proto, že se shodují v něčem jednom, ne však pro jednotu svébytí. A podobně kdyby dvě božské osoby přijaly číselně jednu lidskou přirozenost, nazývaly by se jedním člověkem, jak bylo řečeno svrchu, ne pro jednotu svébytí, nýbrž proto, že se shodují v něčem jednom.
III ot. 3 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že nemají se stejně božská a lidská přirozenost k božské osobě: ale nejprve srovnáváme ji s božskou přirozenosti, jako od věků totožnou s ní; lidskou však přirozenost srovnáváme s božskou osobou až teprve následně, protože byla v čase přijata od božské osoby, ne však k tomu, aby se přirozenost stala osobou samou, ale aby osoba měla svébytí v přirozenosti; Syn Boží totiž je svým božstvím, není však svým člověčenstvím. A proto k tomu, aby lidská přirozenost byla přijata od božské osoby, je třeba, aby se božská přirozenost spojila osobním spojením s celou přijatou přirozeností, to je podle všech jejích částí. Kdyby však byly přijaty dvě přirozenosti, měly by stejný poměr k božské osobě a jedna by nepřijímala druhé. Proto by nebylo třeba, aby se jedna z nich dokonale spojila s druhou, to je, aby byly spojeny všechny části jedné se všemi částmi druhé.

8. Zda bylo vhodnější, aby se vtělil Syn Boží a ne Otec nebo Duch svatý.

III ot. 3 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodnější, aby se vtělil Syn Boží a ne Otec nebo Duch svatý. Tajemstvím totiž vtělení byli lidé přivedeni k pravému poznání Boha: podle onoho Jan. 18: "K tomu jsem se narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." Avšak tím, že se vtělila osoba Syna Božího, bylo mnohým znemožněno pravé poznání Boha, když to, co se praví o Synu podle jeho lidské přirozenosti, vztahovali k samé osobě Slova; jako Arius, který tvrdil, nerovnost osob pro to, co se praví u Jana 14: "Otec je větší než já"; kterýžto blud by nepovstal, kdyby se vtělila osoba Otce: nikdo by totiž nepovažoval Otce za menšího než Syna. Proto se zdá, že by bývalo vhodnější, kdyby se vtělila osoba Otce než osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8 arg. 2
Mimo to jako výsledek vtělení se jeví jakési nové stvoření lidské přirozeností: podle onoho Gal. posl.: "V Kristu Ježíši ani obřízka neplatí nic, ani neobřízka, nýbrž nové stvoření." Avšak síla stvořitelská se přisuzuje Otci. Proto by se spíše slušelo, aby se vtělil Otec a ne Syn.
III ot. 3 čl. 8 arg. 3
Mimo to vtělení směřuje k odpuštění hříchů: podle onoho Mat. l: "Nazveš jméno jeho Ježíš: on vykoupí lid svůj z hříchů jejich." Odpuštění však hříchů se přisuzuje Duchu svatému, podle onoho Jan. 20: "Přijměte Ducha svatého: komu hříchy odpustíte, odpustí se jim." Proto se spíše hodilo, aby se vtělila osoba Ducha svatého, než osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 3. knize: "V tajemství vtělení zjevila se moudrost a moc Boží: moudrost totiž, protože našla velmi důstojné zaplacení velmi obtížné ceny; moc pak, protože přemoženého zase učinil vítězem." Moc však a moudrost se připisují Synu: podle onoho 1. Kor.: "Krista, Boží moc a Boží moudrost." Proto bylo vhodné, aby se vtělila osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo nejvhodnější, aby se vtělila osoba Syna. Nejprve totiž se strany spojení. Vhodně se totiž spojují věci podobné. Nalézáme pak jedním způsobem společnou podobnost samé osoby Syna, jenž je Slovem Božím, s celým tvorstvem. Protože slovo umělcovo, totiž pojetí jeho, je vzornou podobností celého výtvoru. Proto Slovo Boží, jež je jeho věčné pojetí, je vzornou podobností veškerého stvoření. A proto, jako jsou tvorové účastenstvím na této podobnosti postaveni, třeba pohyblivě, do vlastních druhů, tak též bylo vhodné, aby nesdělitelným a osobním spojením Slova s tvorem stvoření bylo obrozeno vzhledem k věčné a nepohnutelné dokonalosti: neboť i umělec týmž umělecky pojatým tvarem, kterým dílo vytvořil, je též obnoví, když se zkazí. Jinak shoduje se zvláštním způsobem s lidskou přirozeností: tím, že Slovo Boží je pojetí Věčné Moudrosti, od níž pochází veškerá moudrost lidská. A proto tak člověk postupuje v moudrosti, jež je jeho vlastní dokonalostí, jako rozumového tvora, jak je účasten Slova Božího : jako se vzdělává žák tím, že přijímá slovo mistrovo. Proto se též praví Eccles. 1: "Slovo Boží na výsostech, zdroj moudrosti." A proto k dovršení lidské dokonalosti bylo vhodné, aby se spojilo samo Slovo Boží s lidskou přirozeností.
Za druhé můžeme vzít důvod této vhodnosti z cíle spojení, jímž je naplnění předurčení: těch totiž, kteří jsou předurčeni k nebeskému dědictví, které nenáleží než synům, podle onoho Řím. 8: "Synové a dědicové." A proto bylo vhodné, aby lidé tím, který byl přirozeným Synem, se stali účastni podobnosti tohoto synovství podle přijetí za syny: jak apoštol tamtéž praví: "Které předzvěděl a předurčil, aby se stali podobni obrazu Syna jeho."
Za třetí může se najít důvod pro tuto vhodnost z hříchu prvého člověka, proti němuž se podává lék vtělením. Prvý člověk totiž hřešil, žádaje si vědění: jak plyne ze slov hada, slibujícího člověku vědění dobra i zla. Proto bylo vhodné, aby Slovem pravé moudrosti byl člověk zpět přiveden k Bohu, když od Boha odstoupil z nezřízené touhy po vědění.
III ot. 3 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není nic, čeho by lidská zloba nedovedla zneužít: když zneužívá i samé dobroty Boží, podle onoho Řím. 2: "Či pohrdáš bohatstvím dobroty jeho?" Proto i kdyby se vtělila osoba Otce, mohl by v tom člověk najít příležitost k nějakému bludu, jako by Syn nebyl mohl postačit k obrození lidské přirozenosti.
III ot. 3 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že prvé stvoření věcí se stalo mocí Boha Otce skrze Slovo. Proto i přetvoření musilo se stát skrze Slovo mocí Boha Otce, aby přetvoření odpovídalo stvoření, podle onoho 2. Kor. 5: "Bůh byl v Kristu, smířiv svět se sebou."
III ot. 3 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Duchu svatému je vlastní být darem Otce a Syna. Odpuštění však hříchů děje se Duchem svatým, jako darem Božím. A proto bylo vhodnější k ospravedlnění lidí, aby se vtělil Syn, jehož je Duch svatý darem.

4. O SPOJENÍ VZHLEDEM K PŘIJATÉMU
Předmluva

III ot. 4 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je třeba pojednat o spojení vzhledem k přijatému. Ohledně toho nejprve se naskytá úvaha o tom, co přijalo Slovo, za druhé co spolu přijalo, což jsou dokonalosti a nedostatky. Syn Boží přijal pak lidskou přirozenost a její části.
A tak při prvém přichází trojí úvaha: prvá je vzhledem k samé lidské přirozenosti, druhá je vzhledem k jejím částem, třetí vzhledem k řádu přijetí.
O prvním je šest otázek.
1. Zda byla lidská přirozenost přijatelnější Božímu Synu než jiná přirozenost.
2. Zda přijal osobu.
3. Zda přijal člověka.
4. Zda by bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost oddělenou od jednotlivců.
5. Zda by bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.
6. Zda bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost v některém člověku zrozeném z pokolení Adamova.

1. Zda byla lidská přirozenost přijatelnější od Syna Božího než jakákoliv jiná přirozenost.

III ot. 4 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebyla lidská přirozenost přijatelnější Božímu Synu než jakákoliv jiná přirozenost. Neboť praví Augustin v Listě Volusianovi: "Ve věcech zázračně učiněných je moc činícího celým důvodem učiněného." Avšak moc Boha, činícího vtělení, jež je dílem nejzázračnějším, není omezena na jednu přirozenost, protože moc Boží je nekonečná. Proto není lidská přirozenost Bohu přijatelnější než jakákoliv jiná přirozenost.
III ot. 4 čl. 1 arg. 2
Mimo to podobnost je důvodem přispívajícím ke vhodnosti vtělení Božské osoby, jak bylo řečeno. Avšak jako nacházíme v rozumové přirozenosti podobnost obrazu, tak se nachází v přirozenosti nerozumové podobnost stopy. Tedy je přirozenost nerozumová schopná přijetí tak jako přirozenost lidská.
III ot. 4 čl. 1 arg. 3
Mimo to v přirozenosti andělské se shledává výraznější podobnost Boží než v přirozenosti lidské, jak dí Řehoř v Homilii O sto ovcích, uváděje ono Ezechielovo 28: "Tys pečeť podobnosti." Shledává se pak i hřích v andělu podobně jako v člověku, podle onoho Job. 4: "Na andělích svých nalézá nepravost." Proto byla andělská přirozenost tak schopna přijetí jako lidská.
III ot. 4 čl. 1 arg. 4
Mimo to, když přísluší Bohu nejvyšší dokonalost, tím je něco Bohu podobnější, čím je dokonalejší. Avšak celý vesmír je dokonalejší než jeho části: mezi nimiž je lidská přirozenost. Proto celý vesmír byl přijatelnější než lidská přirozenost.
III ot. 4 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Přísloví 8 z úst zrozené Moudrosti: "Rozkoše mé být se syny lidskými." A tak se jeví jakási vhodnost spojení Syna Božího s lidskou přirozeností.
III ot. 4 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nazýváme něco schopným přijetí, to je jakoby způsobilým být přijato božskou osobou. Nemůžeme však chápat tuto způsobilost podle přirozené trpné schopnosti přirozenosti, jež se nevztahuje na to, co přesahuje přirozený řád, jejž přesahuje osobní spojení tvora s Bohem. Proto zbývá, že nazýváme něco schopným přijetí vzhledem ke vhodnosti k zmíněnému spojení. Nalézáme pak ve dvojím tuto vhodnost v lidské přirozenosti: totiž v její důstojnosti a v její nutnosti. A to v důstojnosti, protože lidská přirozenost jako rozumová a poznávající schopna je postihnout jaksi Slovo svou činnosti, totiž poznávajíc a milujíc je. t% nutnosti pak, protože potřebovala obrození, jelikož byla podrobena dědičnému hříchu. Toto dvojí však jediné patří lidské přirozenosti: neboť nerozumové přirozenosti chybí vhodnost důstojnosti; přirozenosti pak andělské vhodnost nutnosti. Proto zbývá, že jediné lidská přirozenost byla schopná přijetí.
III ot. 4 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvoření slují nějakými podle toho, jak jim to přísluší z vlastních příčin, ne co jim přísluší z příčin prvních a všeobecných: jako nazýváme nějakou nemoc nezhojitelnou, ne že by nemohla být vyléčena od Boha, nýbrž že ji nelze vyléčit vlastními prvky podmětu. Takovým způsobem se nazývá nějaká přirozenost neschopnou přijetí, ne, aby se ubíralo něco Boží moci, ale aby se ukázalo na stav tvora, jenž nemá k tomu způsobilosti.
III ot. 4 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že obraz podobnosti se bere v lidské přirozenosti, pokud je schopná Boha, totiž postihnout ho vlastní činností poznávání a lásky. Podobnost stopy bere se pouze z jakéhosi znázornění, které je ve tvoru Bohem vtisknuto: ne však z toho, že by nerozumové stvoření, v němž je pouze taková podobnost, mohlo postihnout Boha svou pouhou činností. Co však v menším je nedostatečné, není vhodné k tomu, co je větší: jako tělo, které není schopné zdokonalení smyslovou duší, tím méně je schopné zdokonalení duší rozumovou. Je však mnohem větší a dokonalejší spojení s Bohem podle osobního bytí, než je spojení podle činností. A proto nerozumové stvoření, kterému chybí spojení s Bohem činnosti, nemá schopnosti, aby se s ním spojilo podle osobního bytí.
III ot. 4 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že někteří praví, že anděl není přijatelný proto, že je od počátku svého stvoření dokonalý ve své osobnosti, protože nepodléhá ani zrození ani hynutí. A tak, že by nemohl být přijat v jednotu božské osoby, leč by se zničila jeho osobnost: což je nevhodné pro nezničitelnost jeho přirozenosti i dobrotě přijímajícího, jíž nesvědčí, aby rušila nějakou dokonalost v přijatém tvoru. Ale nezdá se, že by to dokonale vylučovalo vhodnost přijetí andělské přirozenosti. Může přece Bůh vytvořit novou andělskou přirozenost a spojit ji se sebou v jednotě osoby: a tak by se nerušilo nic, co tam bylo dříve. Ale, jak bylo řečeno, chybí tu vhodnost se. strany nutnosti: protože, ač je andělská přirozenost v některých podrobena hříchu, je však onen hřích nezhojitelný, jak jsme měli v prvé části.
III ot. 4 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že dokonalost vesmíru není dokonalostí jedné osoby neb jednoho svébytí, nýbrž toho, co je jedno polohou neb řádem, jehož velmi mnohé části nejsou schopny přijetí, jak bylo řečeno. Proto zůstává, že jenom lidská přirozenost je schopna přijetí.

2. Zda přijal Syn Boží osobu.

III ot. 4 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal osobu. Praví totiž Damašský v 3. knize, že "Syn Boží přijal lidskou přirozenost v atomu", to je, v jednotlivci. Avšak jednotlivec rozumové přirozenosti je osoba: jak je patrné z Boetia v knize O dvou přirozenostech. Tedy Syn Boží přijal osobu.
III ot. 4 čl. 2 arg. 2
Mimo to Damašský praví, že "Syn Boží přijal, co vštípil v naší přirozenosti". Vštípil však tam osobnost. Tedy Syn Boží přijal osobnost.
III ot. 4 čl. 2 arg. 3
Mimo to se stravuje jenom to, co je. Avšak Innocenc III. praví v kterémsi Dekretálu, že "osoba Boží strávila osobu lidskou". Tedy se zdá, že byla nejprve přijata osoba lidská.
III ot. 4 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi, že "Bůh přijal lidskou přirozenost a ne osobu".
III ot. 4 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá přijatým od toho, že je jato při něčem. Pročež to, co je přijato, musí se rozumět před přijetím. Avšak nemyslíme si osobu v lidské přirozenosti před přijetím, nýbrž je spíše jako zakončení přijetí, jak bylo svrchu řečeno. Neboť kdybychom si osobu myslili před přijetím, buď by musila být zničena: a tak by byla zbytečně přijata, nebo by zůstala po spojení: a tak by byly dvě osoby, jedna přijímající a druhá přijatá; což je bludné, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zůstává, že Syn Boží nikterak nepřijal lidskou osobu.
III ot. 4 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost v jedinci, čili v jednotlivém, jež ale není něco jiného než nestvořené svébytí, jež je osobou Syna Božího. Proto z toho nenásleduje, že by byla přijata osoba.
III ot. 4 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nechybí přijaté přirozenosti vlastní osobnost pro nedostatek něčeho, co patří k dokonalosti lidské přirozenosti: nýbrž pro přidání něčeho, co je nad lidskou přirozeností, což je spojení s božskou osobou.
III ot. 4 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ono strávení nepraví tam zničení něčeho, co dříve bylo, nýbrž zabránění tomu, co jinak mohlo býti. Kdyby totiž nebyla přijata lidská přirozenost božskou osobou, měla by lidská přirozenost svou vlastní osobnost. A proto tak dalece se říká, že osoba strávila osobu, třebaže ne ve vlastním smyslu, protože božská osoba zabránila svým spojením, aby lidská přirozenost měla vlastní osobnost.

3. Zda přijala božská osoba člověka.

III ot. 4 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že božská osoba přijala člověka. Praví se totiž v Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal": což Glossa vykládá o Kristu. A Augustin praví v knize O boji křesťanském, že "Syn Boží přijal člověka a v něm lidské věci vytrpěl".
III ot. 4 čl. 3 arg. 2
Mimo to toto slovo člověk znamená lidskou přirozenost. Avšak Syn Boží přijal lidskou přirozenost. Tedy přijal člověka.
III ot. 4 čl. 3 arg. 3
Mimo to Syn Boží je člověkem. Není však člověkem, jejž nepřijal, protože tak by byl ze stejného důvodu Petrem nebo jakýmkoliv jiným člověkem. Tedy přijal člověka.
III ot. 4 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Felixe papeže a mučedníka, jež se uvádí na Sněmu Efeském: "Věříme v Pána našeho Ježíše Krista, zrozeného z Marie Panny, že je věčným Božím Synem a Slovem a ne člověkem přijatým od Boha, tak aby byl jiný vedle něho. Nepřijal totiž Syn Boží člověka, aby byl jiný mimo něj."
III ot. 4 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co se přijímá, není koncem přijetí, nýbrž se rozumí před přijetím. Bylo však řečeno, že jedinec, v němž byla přijata lidská přirozenost, není nic jiného než božská osoba, jež je koncem přijetí. Toto však slovo člověk znamená lidskou přirozenost, tak jak je k tomu, aby byla ve svébytí: protože, jak praví Damašský, jako toto slovo Bůh znamená toho, jenž má božskou přirozenost, tak toto slovo člověk značí onoho, který má přirozenost lidskou. A proto není řečeno ve vlastním smyslu, že přijal Syn Boží člověka, předpokládá-li se, jak také ve skutečnosti je, že je v Kristu jedno svébytí a jedna hypostaze. Avšak podle těch, kteří kladou v Krista dvě hypostase čili dvě svébytí, dobře a ve vlastním smyslu možno říci, že Syn Boží přijal člověka. Proto též prvý názor, který je uveden v 6. dist. 3. kn. Sentencí, připouští, že byl přijat člověk. Ale tento názor je bludný, jak bylo svrchu ukázáno.
III ot. 4 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nesmí dávat oněm rčením rozsah jako ve vlastním smyslu, nýbrž musí se uctivě vykládat, kdekoli je kladou svatí Učitelé; abychom říkali, že byl přijat člověk, protože byla přijata jeho přirozenost; a protože přijetí se zakončilo v tom, že Syn Boží je člověkem.
III ot. 4 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to slovo člověk znamená konkrétně lidskou přirozenost, totiž jak je v nějakém svébytí. A proto, jako nemůžeme říci, že bylo přijato svébytí, tak nemůžeme říci, že člověk byl přijat.
III ot. 4 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Syn Boží není člověk, jejž přijal, nýbrž jehož přirozenost přijal.

4. Zda musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců.

III ot. 4 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží musil přijmout lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců. Přijetí totiž lidské přirozenosti stalo se ke společné spáse všech lidí: proto se praví I. Tim. 4 o Kristu, že je "Spasitelem všech lidí, nejvíce věřících". Avšak přirozenost, jak je v jednotlivcích, ustupuje od své obecnosti. Tedy musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4 arg. 2
Mimo to ve všem musíme přisoudit Bohu to, co je nejvznešenější. V každém pak rodu je největší to, co je samo sebou. A to je podle některých platoniků lidská přirozenost. odloučená od jednotlivců. A tu musil přijmout Syn Boží.
III ot. 4 čl. 4 arg. 3
Mimo to Syn Boží nepřijal lidskou přirozenost tak, jak je konkrétně označena slovem člověk, jak bylo řečeno. Ale tak se označuje jako jsoucí v jednotlivcích, jak je patrné z řečeného. Tedy přijal Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 3. knize: "Ani nepřijalo vtělené Boží slovo onu přirozenost, již poznáváme holým nazíráním. Neboť to není vtělení, nýbrž šálení a předstírání vtělení." Avšak lidská přirozenost, jak je, odloučena neb oddělena od jednotlivců, myslí se v holém patření, protože není sama o sobě," jak praví týž Damašský. Proto nepřijal Syn Boží lidskou přirozenost, jak je odloučena od jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozenost člověka nebo jakékoliv jiné věci smyslové, vedle bytí, které má v jednotlivcích, dvojmo může se rozuměti: jedním způsobem jako by samo sebou měla bytí mimo hmotu jak platonikové tvrdili, jiným způsobem jako jsoucí v rozumu, ať božském nebo lidském. Nemůže však být sama o sobě, jak dokazuje Filozof v VII. Metaf.: protože k přirozenosti věcí smyslových patří smyslová hmota, jež se dává do jejího výměru; jako maso a kosti do výměru člověka. Proto nemůže být, aby byla lidská přirozenost mimo smyslovou hmotu. Kdyby však takovým způsobem měla svébytí lidská přirozenost, nebylo by vhodné, aby byla přijata od Slova Božího. A to nejprve proto, že ono přijetí se končí v osobě To je však proti pojmu společného tvaru, aby byl tak zjednotlivěn v osobě Za druhé, protože společné přirozenosti se nemohou přiřknout než společné a všeobecné úkony, podle nichž si člověk ani nezískává zásluh, ani jich nepozbývá; kdežto ono přijetí proto se stalo, aby nám Syn Boží v přijaté přirozenosti zjednal zásluhy. Za třetí, protože přirozenost takto jsoucí není smyslová, nýbrž rozumová. Syn však Boží proto přijal lidskou přirozenost, aby se v ní viditelně lidem zjevil, podle onoho Baruch. 3: "Potom na zemi byl viděn a s lidmi obcoval." Podobně též nemohla být přijata Synem Božím lidská přirozenost, jak je v rozumu Božím. Neboť tak by nebyla nic jiného než Boží přirozenost, a tak od věčnosti by byla v Synu Božím lidská přirozenost. Podobně se nehodí říci, že by přijal Syn Boží lidskou přirozenost tak, jak je v rozumu lidském. Neboť to by nic jiného nebylo, než když by se o něm poznávalo, že přijal lidskou přirozenost. A tak kdyby ji nepřijal ve skutečnosti, byl by rozum na omylu. A nebylo by to nic jiného, než jakési "předstírání vtělení", jak praví Damašský.
III ot. 4 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vtělený Syn Boží je společný Spasitel všech, ne společností rodu nebo druhu, která se přisuzuje přirozenosti odloučené od jednotlivců, nýbrž společnosti příčiny, pokud vtělený Syn Boží je všeobecnou příčinou lidského spasení.
III ot. 4 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že "člověk o sobě" není ve skutečnosti, tak, že by byl mimo jednotlivce, jak tvrdili platonikové. Ačkoliv někteří praví, že Plato nemyslil, že by byl člověk odloučeně jen v rozumu Božím. A tak nebylo třeba, aby byl přijat Slovem, protože jej od věčnosti měl.
III ot. 4 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoliv lidská přirozenost nebyla konkretně tak přijata, aby svébytí se rozumělo dříve než přijetí, avšak takto byla přijata v jednotlivu, protože byla přijata, aby byla v jednotlivci.

5. Zda musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.

III ot. 4 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží měl přijmout lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích. Neboť to, co bylo prvotně a o sobě přijato, je lidská přirozenost. Co však přísluší o sobě nějaké přirozenosti, přísluší všem jsoucím v této přirozenosti. Tedy bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.
III ot. 4 čl. 5 arg. 2
Mimo to Boží vtělení pochází z Boží lásky: proto se praví Jan 3: "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal." Láska však působí, že se člověk sděluje přátelům, pokud je možné. Synu Božímu však bylo možné přijmout více přirozeností lidských, jak bylo svrchu řečeno; a z téhož důvodu všechny. Tedy bylo vhodné, aby Syn Boží přijal přirozenost ve všech jejích svébytích.
III ot. 4 čl. 5 arg. 3
Mimo to moudrý činitel své dílo dokoná, jak může nejkratší cestou. Bylo by však kratší cestou, kdyby byli přijat všichni lidé k přirozenému synovství, než aby jedním přirozeným Synem "mnozí byli přivedeni k přijetí za syny", jak se praví Gal. 4. Tedy měla být lidská přirozenost přijata od Syna Božího ve všech svébytích.
III ot. 4 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v III. knize, že Syn Boží "nepřijal lidskou přirozenost, která je spatřována ve svém druhu; neboť ani nepřijal všechny hypostaze".
III ot. 4 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nebylo vhodné, aby byla přijata od Slova lidská přirozenost ve všech svých svébytích. A to nejprve, protože by se tím odstranila mnohost svébytí lidské přirozenosti, která je pro ni přirozená. Protože totiž nesmíme hledat v přijaté přirozenosti jiné svébytí mimo při jímající osobu, jak bylo svrchu řečeno, kdyby nebyla lidská přirozenost leč přijatá, plynulo by z toho, že by bylo pouze jedno svébytí lidské přirozenosti, což je osoba přijímající. Za druhé, protože by se tím ubíralo důstojnosti vtěleného Syna Božího, jako "prvorozeného mezi mnohými bratřími" podle přirozenosti lidské, podobně jako je "prvorozený ve všem stvoření" podle božské. Neboť pak by všichni lidé měli stejnou důstojnost. Za třetí protože bylo vhodné, aby jako jedno svébytí Boží se vtělilo, tak aby přijalo jen jednu lidskou přirozenost: aby byla dána jednota s obou stran.
III ot. 4 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že být přijatou přísluší lidské přirozenosti o sobě, protože totiž jí nepřísluší jako osobě, jako přijmout přísluší přirozenosti božské jako osobě Ne však, že jí přísluší o sobě, jako patřící k jejím bytostným prvkům, nebo jako její přirozená vlastnost; kterýmžto způsobem by příslušelo všem jejím svébytím.
III ot. 4 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že láska Boha k lidem nejeví se pouze v samém přijetí lidské přirozenosti, ale především tím, co vytrpěl v lidské přirozenosti pro jiné lidi: podle onoho Řím. 5: "Doporučuje pak nám Bůh svou lásku v nás, protože, když jsme byli nepřáteli, Kristus za nás zemřel." To by však nebylo, kdyby přijal lidskou přirozenost ve všech lidech.
III ot. 4 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ke krátkosti cesty, kterou zachovává moudrý činitel, patří, aby nevykonával mnohými co se může dostatečně jedním vykonati. A proto bylo nevhodnější, aby jedním člověkem všichni ostatní byli spaseni.

6. Zda bylo vhodné, by Syn Boží přijal lidskou přirozenost z kmene Adamova.

III ot. 4 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost z kmene Adamova. Praví totiž Apoštol Žid. 7: "Slušelo se, abychom měli kněze odloučeného od hříšníků." Byl by však více odloučen od hříšníků, kdyby nepřijal lidskou přirozenost z kmene Adama hříšníka. Proto se zdá, že neměl přijmout lidskou přirozenost z kmene Adamova.
III ot. 4 čl. 6 arg. 2
Mimo to v každém rodu je vznešenější to, co je původ, než to, co je z původu. Když tedy chtěl přijmout lidskou přirozenost, měl ji spíše přijmout v samém Adamovi.
III ot. 4 čl. 6 arg. 3
Mimo to pohané byli více hříšníky než židé: jak praví Glossa, Gal. 2. k onomu: "My jsme původem Židé a ne hříšníci z pohanů." Když tudíž chtěl přijmout lidskou přirozenost z hříšníků, měl ji spíše přijmout z pohanů než z kmene Abrahama, jenž byl spravedlivý.
III ot. 4 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že u Lukáše 3 rod Páně se vede až na Adama.
III ot. 4 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin v XIII. knize O Trojici "mohl Bůh přijmout i odjinud člověka, ne z rodu onoho Adama, který hříchem svázal lidské pokolení. Avšak Bůh za lepší uznal přijmout člověka také z toho pokolení, které bylo přemoženo, aby jím přemohl nepřítele pokolení lidského." A to pro trojí: Nejprve, protože se zdá, že to patří ke spravedlnosti, aby ten zadostučinil, který zhřešil. A proto mělo být přijato z přirozenosti jím pokažené to, čím mělo být naplněno zadostučinění pro celou přirozenost. Za druhé to patří též k větší důstojnosti člověka: když se zrodí vítěz nad ďáblem z téhož pokolení, nad nímž ďábel zvítězil. Za třetí, protože se tím více také jeví Boží moc, když přijal z porušené a slabé přirozenosti to, co bylo povznešeno k tak velké síle a důstojnosti.
III ot. 4 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus musil být oddělen od hříšníků co do viny, kterou přišel zničit: ne co do přirozenosti, kterou přišel spasiti; neboť podle ní měl být "ve všem připodobněn bratřím", jak praví týž Apoštol Žid. 2. A v tom je též podivuhodnější jeho nevinnost, že přirozenost, přijatá z celku podrobeného hříchu, takovou měla čistotu.
III ot. 4 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo praveno, bylo třeba, aby ten, který přišel sejmout hříchy, byl oddělen od hříšníků co do viny, jíž byl Adam podroben a jejž Kristus "vyvedl z jeho provinění", jak se praví Moudr. 10. Bylo však třeba, aby ten který přišel všechny očistit, nepotřeboval být očištěn: podobně jako v každém druhu pohybu první hybatel je nepohnutelný podle onoho pohybu, jako prvý měnitel je neměnný. A proto nebylo vhodné, aby' přijal lidskou přirozenost v samém Adamovi.
III ot. 4 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ježto Kristus musil být co nejvíce vzdálen od hříšníků co do viny, jako mající vrchol nevinnosti, bylo vhodné, aby se došlo od prvého hříšníka až ke Kristu prostřednictvím některých spravedlivých, z nichž by vyzařovaly nějaké známky budoucí svatosti. Proto též v lidu, z něhož se měl Kristus narodit, Bůh ustanovil určitá znamení svatosti, jež začala v Abrahamovi, který prvý přijal přislíbení o Kristu a obřízku na znamení vykonané úmluvy, jak se praví Gen. 12.

5. O PŘIJETÍ ČÁSTÍ LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
Předmluva

III ot. 5 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom třeba uvažovat o přijetí částí lidské přirozenosti.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Syn Boží musil přijmout pravé tělo.
2. Zda musil přijmout pozemské tělo, totiž maso a krev.
3. Zda přijal duši.
4. Zda musil přijmout rozum.

1. Zda Syn Boží při jal pravé tělo.

III ot. 5 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal pravé tělo. Praví se totiž Filip. 2. že "byl učiněn k podobnosti lidí". Co však je podle pravdy, nese nazývá podle podobnosti. Tedy Syn Boží nepřij al pravé tělo.
III ot. 5 čl. 1 arg. 2
Mimo to přijetí těla v ničem nesnížilo Boží důstojnost: praví totiž Papež Lev v řeči O narození, že "ani oslava nepohltila nižší přirozenost, ani přijetí neumenšilo vyšší". To však patří k vznešenosti Boží, aby byl zcela oddělen od těla. Tedy se zdá, že přijetím nebyl Bůh spojen s tělem.
III ot. 5 čl. 1 arg. 3
Mimo to znamení mají odpovídat naznačeným. Avšak zjevení Starého zákona, jež byla znameními a obrazy zjevení Kristova, nebyla podle tělesné pravdy, nýbrž podle obrazného vidění, jak je patrné z Isaiáše 6: "Viděl jsem Pána sedíciho" atd. Tedy se zdá, že i zjevení Syna Božího na světě nebylo podle skutečnosti těla, nýbrž podle pouhého zobrazení.
III ot. 5 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize 83 otázek: "Bylo-li přeludem tělo Kristovo, oklamalKristus. A jestli oklamal, není pravdou. Kristus však je pravdou. Tedy nebylo jeho tělo přeludem." A tak je patrné, že přijal pravé tělo.
III ot. 5 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v knize O církevních dogmatech, "Syn Boží se nenarodil domněle, jako mající zdánlivé tělo, nýbrž tělo pravé." A toho lze udat trojí důvod. První z nich je z povahy lidské přirozenosti, jíž náleží mít pravé tělo. Když se tedy předpokládá z předešlého, že bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost, plyne z toho, že přijal pravé tělo. Druhý důvod se může vzít z toho, co se dělo v tajemství vtělení. Neboť jestliže nebylo jeho tělo pravé, nýbrž přeludové, nepodstoupil také skutečnou smrt a také vpravdě nevykonal nic z toho, co o něm vypravují evangelisté, nýbrž vše bylo jakési zdání. A tak také následuje, že nenastala pravá spása: neboť účinek musí být úměrný příčině. Třetí důvod lze vzít ze samé důstojnosti osoby přijímající; neboť ježto ona je pravdou, neslušelo se, aby v jejím díle bylo nějaké předstírání. A proto i Pán sám ráčil vyloučit tento blud Luk. posl. hl., když učedníci, "poděšení a postrašení, myslili, že ducha vidí", a ne pravé tělo; a proto se jim nabídl k dotýkání, pravě: "Dotkněte se a vizte: neboť duch nemá těla a kosti, jako vidíte, že já mám."
III ot. 5 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona podobnost vyjadřuje pravdivost lidské přirozenosti v Kristu způsobem, jakým všichni, kteří jsou vpravdě v lidské přirozenosti, nazývají se podobnými druhem. Avšak tím se nemyslí 'jenom zdánlivá podobnost. Ke zřejmosti toho dodává Apoštol, že "byl učiněn poslušným až k smrti, a to k smrtí kříže", což by se nebylo mohlo státi, kdyby byla jenom zdánlivá podobnost.
III ot. 5 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nebyla nikterak zmenšena jeho důstojnost, že Syn Boží přijal pravé tělo. Proto praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Zmařil sebe sama, přijav podobu otroka, aby se stal otrokem: ale neztratil plnost podoby Boží." Nepřijal totiž Syn Boží pravé tělo tak, aby se stal tvarem tělesným, což odporuje Boží jednoduchosti a čistotě: neboť to by bylo přijmout tělo v jednotě přirozenosti, což je nemožné, jak je patrné ze svrchu řečeného. Avšak při zachování různosti přirozenosti, přijal v jednotě osoby.
III ot. 5 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že obraz musí odpovídat co do podobnosti a co do opravdovosti věci: neboť "kdyby ve všem byla podobnost, nebylo by již znamení, nýbrž věc sama", jak praví Damašský v III. knize. Tedy bylo vhodné, aby zjevení Starého zákona byla pouze podle zdání, jako obrazy: zjevení však Syna Božího na světě aby bylo podle opravdového těla, jako věc zobrazená nebo naznačená oněmi obrazy. Proto Apoštol dí Kolos. 2.: "Jež jsou stíny budoucích, tělo však Kristovo."

2. Zda měl Kristus tělo tělesné čili pozemské.

III ot. 5 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl tělo tělesné čili pozemské tělo, nýbrž nebeské. Praví totiž Apoštol I. Kor. 15: "Prvý člověk ze země, pozemský, druhý člověk s nebe; nebeský." Avšak prvý člověk, totiž Adam, byl ze země co do těla, jak je patrné Gen. 2. Proto také druhý člověk, totiž Kristus, byl s nebe co do těla.
III ot. 5 čl. 2 arg. 2
Mimo to I. Kor. 15 se praví: "Tělo a krev nebudou mít království Božího." Avšak království Boží je především v Kristu. Proto v něm není tělo a krev, nýbrž spíše tělo nebeské.
III ot. 5 čl. 2 arg. 3
Mimo to Bohu musíme přisoudit všechno, co je nejlepší. Mezi těly je však nejvznešenější nebeské. Proto takové tělo musil přijmout Kristus.
III ot. 5 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví Luk. posl. hl. "Duch nemá těla a kostí, jako vidíte, že já mám." Tělo však a kosti nejsou z hmoty nebeského těla, nýbrž z nižších prvků. Proto nebylo tělo Kristovo nebeské, nýbrž tělesné a pozemské.
III ot. 5 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z týchž důvodů je zřejmé, že nemělo být tělo Kristovo nebeské, jimiž se dokázalo, že nemělo být zdánlivé. Nejprve totiž, jako by se nezachovala pravda lidské přirozenosti v Kristu, kdyby jeho tělo bylo zdánlivé, jak tvrdil Manicheus, tak by se také nezachovala, kdyby se o něm tvrdilo, že je nebeské, jak stanovil Valentinus. Neboť ježto tvar člověka je nějakou věcí přirozenou, vyžaduje určitou hmotu, totiž maso a kosti, jež je nutné dát do výměru člověka, jak je patrné z Filozofa v VII. knize Metaf. Za druhé, protože by to také odporovalo pravdě toho, co Kristus konal v těle. Protože totiž nebeské tělo nemůže trpět a je neporušitelné, jak se dokazuje v I. O nebi, kdyby Syn Boží přijal nebeské tělo, ani by opravdu nelačněl, ani nežíznil, a ani by nepodstoupil utrpení a smrt. Za třetí, také to odporuje pravdě Boží. Kdyby se Syn Boží ukazoval lidem jako mající tělo tělesné a pozemské, bylo by to nepravdivé ukazování, kdyby byl měl tělo nebeské. Proto se praví v knize O Církevních dogmatech: "Syn Boží se narodil, vzav tělo z těla Panny a nikoli s nebe si je nesa."
III ot. 5 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pravíme o Kristu dvojím způsobem, že sestoupil s nebe. Jedním způsobem podle své božské přirozenosti: ne tak, že by přestala božská přirozenost být v nebi, nýbrž že dole počala být novým způsobem, totiž podle přijaté přirozenosti, podle onoho Jan. 3: "Nikdo nevystupuje na nebesa, leč ten, jenž sestoupil s nebe, Syn Člověka, který je v nebesích." Jiným způsobem podle těla: ne že by samo tělo Kristovo sestoupilo s nebe podle své podstaty; nýbrž protože bylo jeho tělo utvořeno nebeskou silou, to je, Ducha svatého. Proto praví Augustin Orosiovi, vykládaje uvedenou autoritu: "Nazývám Krista nebeským, protože nebyl počat z lidského se mene." A takovým též způsobem vykládá Hilarius v knize O Trojici.
III ot. 5 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tělo a krev neberou se tam pro podstatu těla a krve, nýbrž pro porušení těla a krve. Toto však nebylo v Kristu co do viny. Bylo však dočasně co do trestu, aby dokonal dílo našeho vy koupení.
III ot. 5 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to právě patří k největší Boží slávě, že slabé a pozemské tělo vyzvedl k takové vznešenosti. Proto se čte ze Sněmu Efeského slovo sv. Theofila pravícího: "Jako se obdivujeme nejlepším umělcům, kteří ukazují svoje umění ne pouze v drahocenných hmotách, ale beroucí nezřídka i bezcenné bláto a nesouvislou zem, ukazujíce sílu ve svém oboru, mnohem více jsou chváleni, tak nejlepší umělec ze všech, Slovo Boží, přišel k nám nevzav nějakou vzácnou hmotu nebeského těla, nýbrž v blátě ukázal velikost svého umění."

3. Zda při jal Syn Boží duši.

III ot. 5 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal duši. Jan totiž, poučuje o tajemství vtělení, pravil: "Slovo tělem učiněno je, " nezmiňuje se nijak o duši. Neříká se však tělem učiněno, že se v tělo proměnilo, nýbrž protože tělo přijalo. Nezdá se tedy, že přijal duši.
III ot. 5 čl. 3 arg. 2
Mimo to duše je proto tělu nutná, aby tělo jí bylo oživeno. Ale jak se zdá, nebyla k tomu potřebná Kristovu tělu: protože je Slovem Božím samým, o němž je v žalmu: "Pane, u tebe je zdroj života." Bývalo by tedy zbytečné, aby v přítomnosti Slova byla tu duše. "Bůh" pak "a příroda nečiní nic zbytečně", jak praví i Filozof v I. O nebi. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši.
III ot. 5 čl. 3 arg. 3
Mimo to ze spojení duše s tělem povstává společná přirozenost, jež je druhem lidským. "V Pánu však Ježíši Kristu nelze přijímat společný druh," jak praví Damašský v III. knize. Tedy nepřijal duši.
III ot. 5 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O zápase křesťanském: "Neposlouchejme těch, kteří praví, že od Slova Božího přijato bylo pouze tělo lidské; a tak rozumějí, co bylo řečeno, Slovo tělem učiněno je, že popírají, že by onen člověk byl měl duši, nebo že by měl něco lidského, leč pouze tělo."
III ot. 5 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin v knize O kacířstvech, byla domněnka nejprve Ariova a potom Apollinariova, že Syn Boží přijal pouhé tělo bez duše; tvrdili, že Slovo bylo tělu místo duše. Z čehož následovalo, že v Kristu nebyly dvě přirozenosti, nýbrž pouze jedna; z duše totiž a z těla povstává jedna lidská přirozenost. Ale toto tvrzení nemůže obstát pro trojí. A to nejprve, protože odporuje autoritě Písma, v němž se Pán zmiňuje o své duši; Mat. 26: "Smutná je duše má až k smrti," a Jan 10: "Mám moc položit duši svou." Na to však odpovídal Apollinaris, že se v těchto slovech bere duše metaforicky: kterýmžto způsobem ve Starém zákoně se připomíná duše Boží, Isaiáš 1: "Měsíce nové a svátky vaše nenávidí duše má." Ale, jak praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., evangelisté vypravují, že se Ježíš podivil, rozhněval a zesmutněl a že zlačněl. Což tak dokazuje, že měl pravou duši, jako z toho, že jedl a spal a byl unaven se dokazuje, že měl pravé tělo. Jinak, kdyby se i tyto věci braly za metaforu, protože se čtou podobné věci ve Starém zákoně o Bohu, zahyne věrohodnost vypravování evangelického. Neboť jiné je, co se prorocky zvěstuje v obrazech: jiné, co je historicky psáno od evangelistů podle vlastních věcí. Za druhé zmíněný blud odnímá užitečnost vtělení, jež je osvobozením člověka. Jak totiž usuzuje Augustin v knize Proti Felicianovi, "jestliže Syn Boží přijav tělo opomenul duši, buď že, znaje její nevinnost, nepovažoval ji za potřebnou léku; nebo, považuje ji za cizí sobě, neobdařil ji dobrodiním vtělení; nebo, maje ji za zcela nevyléčitelnou, nemohl ji uzdraviti; nebo ji odvrhl jako nízkou, ježto se zdála nevhodnou k nějakému použití. Dvojí z toho znamenají rouhání Bohu. Jak se totiž nazve všemohoucím, jestliže nemohl uzdravit zoufalou? Nebo jak je Bohem všech, jestliže sám nestvořil duši naši? Ze dvou pak ostatních v jednom se nezná záležitost duše, druhé nezachovává cenu. Či se má myslit, že rozumí záležitosti duše, jenž ji, vloženou silou rozumu k přijetí zákona připravenou, se snaží odloučit od hříchu dobrovolného přestupování? Nebo jak zná její ušlechtilost ten, který ji nazývá pohrdnutou pro vadu nízkosti? Jestliže patříš na původ, velmi cenná je podstata duše; patříš-li na vinu přestoupení, horší je záležitost, protože mározum. Já však vím, Kristus je i dokonalá moudrost, a nepochybuji, že je i nejmilostivější: pro první z těchto nepohrdnul velmi dobrou a schopnou opatrností; pro druhé přijal tu, která byla tolik zraněna." Za třetí pak, ono tvrzení je proti samé pravdě vtělení. Tělu totiž a ostatním částem těla se duší dostává druhu. Proto odstoupí-li duše,jenom stejnojmenně je kost nebo tělo: jak je patrné z Filozof. II. O duši a VII. Metafys.
III ot. 5 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví "Slovo tělem učiněno jest", "tělo" se klade za celého člověka, jako by pravil, ,Slovo se stalo člověkem": jako se praví Isai. 40: "Uvidí veškeré tělo spasení Boha našeho." Proto však je celý člověk označen tělem, že, jak se praví v uvedené autoritě, že tělem Syn Boží se viditelně zjevil: proto se dodává: "A viděli jsme slávu jeho." Nebo proto, jak praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., v celé oné jednotě přijetí hlavní je Slovo, nejnižší pak a poslední tělo. Proto evangelista, chtěje nám odporučit lásku k pokoře Boží, jmenoval Slovo a tělo, vynechav duši, jež je nižší než Slovo, přednější než tělo." Bylo také rozumné, aby jmenoval tělo, které se zdálo méně přijatelné, protože je více vzdálené od Slova.
III ot. 5 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Slovo je zdrojem života, jako prvá účinná příčina života. Ale duše je tělu zdrojem života, jako jeho tvar. Tvar je však účinkem činitelovým. Proto by se mohlo z přítomnosti Slova spíše usuzovat, že tělo je s duší; jako se může z přítomnosti ohně soudit, že těleso, jehož se oheň drží, je teplé.
III ot. 5 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že není nevhodným, nýbrž i nutným, říci, že byla v Kristu přirozenost, která povstává duší, přišedší do těla. Damašský však popírá, že v Kristu je společný druh, jako něco třetího, vzniklého ze spojení božství s člověčenstvím.

4. Zda přijal Syn Boží lidskou mysl čili rozum.

III ot. 5 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal lidskou mysl čili rozum. Kde totiž je přítomnost věci, netřeba jejího obrazu. Ale člověk je svou myslí k obrazu Božímu: jak praví Augustin v knize O Trojici. Protože tedy byla v Kristu přítomnost samého Slova Božího, nebylo třeba, aby tam byla mysl lidská.
III ot. 5 čl. 4 arg. 2
Mimo to větší světlo zatemňuje menší. Avšak Slovo Boží, jež je "světlo osvěcující každého člověka, přicházejícího na tento svět", jak se praví Jan 1, přirovnává se k mysli jako světlo větší k menšímu: protože i mysl sama je jakýmsi světlem, jako svítlna mající světlo od prvého světla, Přísl. 10: "Svítlna Páně duch člověka." Proto nebylo třeba, aby lidská mysl byla v Kristu, jenž je Slovem Božím.
III ot. 5 čl. 4 arg. 3
Mimo to přijetí lidské přirozenosti Božím Slovem se nazývá jeho vtělení. Avšak rozum neboli mysl lidská není ani tělo, ani úkon těla: protože není konem žádného těla, jak se dokazuje v III. O duši. Tedy se zdá, že nepřijal Syn Boží lidskou mysl.
III ot. 5 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: ,,Naprosto pevně drž, a nikterak nepochybuj, že Kristus, Syn Boží má rodu našeho tělo a rozumovou duši. On řekl o těle svém: Dotkněte se a vizte: neboť duch nemá těla a kosti, jako vidíte, že já mám," Luk. posl. Ukázal též, že má duši, pravě: Pokládám duši svou a zase si ji béřu. Jan 10. Ukázal také, že má mysl, řka: Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem. Mat. 11. A o něm skrze proroka Pán praví: Hle, bude rozumět, služebník můj," Isai. 52.
III ot. 5 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Augustin dí v knize O kacířstvech, "Apollinaristé jinak smýšleli nežli katolická církev o duši Kristově, pravíce jako ariáni, že Kristus přijal tělo bez duše. Přemoženi v té otázce svědectvím evangelia, pravili, že duše Kristova neměla mysl, a za ni že v ní bylo samo Slovo." Avšak tento názor se usvědčuje týmiž důvody, jako předchozí. Nejprve totiž odporuje to vypravování evangelia, jež připomíná, že se divil, jak plyne z Mat. 8. Obdiv však nemůže být bez rozumu: protože značí srovnání výsledku s příčinou; když totiž někdo vidí účinek, jehož příčinu nezná a hledá, jak se praví na začátku Metafys. Za druhé, odporuje to užitečnosti vtělení, jež je ospravedlnění člověka od hříchu. Duše lidská totiž není schopna hříchu ani ospravedlňující milosti, leč myslí. Proto bylo zvláště třeba přijmout lidskou mysl. Proto praví Damašský v III. knize, že "Boží Slovo přijalo tělo a myslící a rozumovou duši", a potom dodává: "Celý se s celým spojil, aby mně celému spasení daroval," to je, zdarma učinil: "neboť co je nepřijatelně. je nevyléčitelné." Za třetí odporuje to pravdě vtělení. Neboť ježto tělo je úměrné duši jako hmota vlastnímu tvaru, není pravým lidským tělem, není-li zdokonaleno lidskou duší, to je rozumovou. A proto, kdyby byl měl Kristus duši bez mysli, nebyl by měl pravé tělo lidské, nýbrž tělo zvířecí: protože pouze rozumovou duší liší se duše naše od duše zvířecí. Proto praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., že by podle tohoto bludu následovalo, že Syn Boží "přijal nějaké zvíře s podobou lidského těla". Což opět odporuje Boží pravdě, jež nestrpí nesprávnosti předstírání.
III ot. 5 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tam, kde je věc sama svou přítomnosti, nevyžaduje se její obraz, aby vyplnil místo věci: jako kde byl císař, nectili vojíni obrazu jeho. Vyžaduje se však s přítomností věci její obraz, aby byl právě přítomností věci zdokonalen: jako obraz ve vosku se dokonává vtištěním pečeti, a obraz člověká povstává v zrcadle z jeho přítomnosti. Proto bylo třeba ke zdokonalení lidské mysli, aby ji se sebou spojilo Boží Slovo.
III ot. 5 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že větší světlo maří světlo menší jiného osvětlujícího tělesa, ale nemaří, nýbrž zdokonaluje však světlo tělesa osvětleného. V přítomnosti totiž slunce bledne světlo hvězd, zdokonaluje se však světlo vzduchu. Rozum však čili mysl člověka je jako světlo osvícené světlem Božího Slova. A proto světlem Božího Slova se nemaří mysl člověka, nýbrž spíše zdokonaluje.
III ot. 5 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoliv není rozumová schopnost úkonem nějakého těla, přece je třeba, aby byla vznešenější sama bytnost lidské duše, jež je tvarem těla, aby měla schopnost rozuměti. A proto je nutné, aby jí odpovídalo tělo lépe uzpůsobené.

6. O POŘADU VTĚLENÍ
Předmluva

III ot. 6 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o pořadu zmíněného přijetí.
A o tom je šest otázek:
1. Zda Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše.
2. Zda přijal duši prostřednictvím ducha neboli mysli.
3. Zda duše Kristova byla od Slova přijata dříve než jeho tělo.
4. Zda tělo bylo Slovem přijato dříve, než bylo spojeno s duší.
5. Zda byla přijata celá lidská přirozenost prostřednictvím částí.
6. Zda byla přijata prostřednictvím milosti.

1. Zda Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše.

III ot. 6 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal tělo prostřednictvím duše. Neboť způsob, kterým Syn Boží je spojen s lidskou přirozeností a s jejími částmi, je dokonalejší, než kterým je ve všech tvorech. Avšak ve tvorech je bezprostředně bytnosti, přítomností a mocí. Proto mnohem více je spojen Syn Boží s tělem, a ne prostřednictvím duše.
III ot. 6 čl. 1 arg. 2
Mimo to duše a tělo byly spojeny se Slovem Božím v jednotě hypostaze čili osoby. Avšak tělo, jakož i duše, patří bezprostředně k osobě čili hypostazi člověka. Ba ještě se zdá bližší hypostazi člověka tělo, jež je hmotou, než duše, jež je tvarem: protože se zdá, že hmota je prvkem jednotlivícím, jenž je obsažen ve jméně hypostaze.
III ot. 6 čl. 1 arg. 3
Mimo to, když odstraníme prostřední, dělí se to, co je spojeno prostředním: jako by zmizela barva s tělesa odstraněním povrchu. Avšak po oddělení duše smrtí ještě zůstává spojení Slova s tělem, jak bude níže patrné. Tedy se nespojuje Slovo s tělem prostřednictvím duše.
III ot. 6 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Listě Volusiánovi: "Sama velikost Boží moci uzpůsobila si rozumovou duši, a jí lidské tělo a vůbec celého člověka, který měl být v lepší změněn."
III ot. 6 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že prostřední se říká vzhledem k počátku a konci. Proto jako počátek a konec přinášejí pořad, tak i prostřední. Je však dvojí pořad: jeden času a druhý přirozenosti. Podle časového pak pořadu nese nazývá v tajemství Vtělení něco prostředním; protože Boží Slovo se spojilo s celou lidskou přirozenosti, jak bude níže patrné. Pořad však přirozenosti mezi nějakými lze brát dvojmo: jedním způsobem, podle stupně důstojnosti; jako říkáme, že andělé jsou uprostřed mezi Bohem a lidmi; jiným způsobem podle rázu příčinnosti, jako říkáme, že je prostřední příčina mezi prvou příčinou a posledním účinkem. A tento druhý pořad jaksi následuje po prvém: jak toťiž praví Diviš XIII. hl. Nebes. Hier., Bůh působí podstatami více blízkými na to, co je více vzdálené. A tak, když přihlížíme ke stupni důstojnosti, zdá se, že duše je uprostřed mezi Bohem a tělem. A podle toho se může říci, že Syn Boží se spojil s tělem prostřednictvím duše. Ale podle pořadu příčinnosti je duše jaksi příčinou spojení těla se Synem Božím. Nebylo by totiž přijatelné, nežli vztahem, který má k rozumové duši, od níž má, že je tělem lidským; bylo totiž svrchu řečeno, že lidská přirozenost nad jiné je přij atelná.
III ot. 6 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že můžeme pozorovat dvojí pořad mezi tvorem a Bohem. A to jeden, pokud tvorové mají příčinu v Bohu a závisí na něm, jako na původu svého bytí. A tak zasahuje Bůh pro nekonečnost své síly bezprostředně každou věc, působě ji a zachovávaje ji. A k tomu patří, že Bůh je bezprostředně ve všech věcech bytností, přítomností a mocí. Jiný pak pořad je, pokud věci jsou vedeny zpět k Bohu jako k cíli: a při tom se shledává prostřední mezi tvorem a Bohem; protože nižší tvorové jsou vedeni zpět k Bohu skrze vyšší, jak praví Diviš v kn. Nebes Hier. A k tomu pořadu patří přijetí lidské přirozenosti Slovem Božím; což je cíl při jetí; a proto skrze duši se spojuje s tělem.
III ot. 6 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že, kdyby byla hypostaze Slova ustavena jednoduše lidskou přirozenosti, plynulo by z toho, že je jí tělo bližší, protože je hmotou, která je prvkem jednotlivení; jako i duše, která je druhovým tvarem, se má blíže k lidské přirozenosti. Protože však hypostaze je dřívější a vyšší než lidská přirozenost, tím bližší je to, co je v lidské přirozenosti, čím je vyšší. A proto je Slovu Božímu bližší duše než tělo.
III ot. 6 čl. 1 k 3
Ke třetímu musí se říci, že nic nebrání, aby něco bylo příčinou něčeho co do způsobilosti a vhodnosti, jestliže se odstraněním toho nezahlazuje ono: neboť, ač vznikání něčeho závisí od něčeho, jakmile však vzniklo, nezávisí od něho. Jako kdyby mezi některými přátelství mělo příčinu z něčího prostřednictví, když on odstoupí, ještě zůstává přátelství: a tak i když některá je pojata do manželství pro krásu, jež činí u ženy vhodnost k manželskému spojení, přece když přestane krása, ještě zůstává manželské spojení. A podobně, když se oddělila duše, zůstává spojení Slova s tělem.

2. Zda Syn Boží přijal duši prostřednictvím ducha.

III ot. 6 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha. Neboť totéž není prostředním mezi sebou a něčím jiným. Avšak duch čili mysl není v bytnosti jiné než duše sama, jak jsme měli v I. části. Tedy nepřijal Syn Boží duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2 arg. 2
Mimo to, to, prostřednictvím čehož se stalo přijetí, zdá se více přijatelným. Avšak duch čili mysl není více přijatelný než duše, což je patrné z toho, že andělští duchové nejsou přijatelní, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2 arg. 3
Mimo to pozdější se přijímá od prvního prostřednictvím dřívějšího. Duše však značí bytnost samu, jež je přirozeně dřívější než její schopnost, jíž je mysl. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O křesťanském zápase: "Neviditelná a nezměnitelná pravda přijala skrze ducha duši a skrze duši tělo."
III ot. 6 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, praví se o Sy nu Božím, že přij al tělo prostřednictvím duše, jak k vůli pořadu důstojnosti, tak také k vůli vhodnosti přijetí. Obojí však z nich se shledá, když srovnáme rozum, který se nazývá duchem, s ostatními částmi duše. Podle vhodnosti není totiž duše přijatelná, leč tím, že je schopná Boha, jsouc k jeho obrazu; což je podle mysli, která se nazývá duchem podle onoho Efes. 4: "Obnovte se duchem mysli své." Podobně také je rozum vyšší a důstojnější a Bohu podobnější mezi ostatními částmi duše. A proto, jak praví Damašský ve III. knize, "spojilo se Boží Slovo s tělem prostřednictvím rozumu, neboť rozum je to nejčistší v duši, a též Bůh sám je rozum".
III ot. 6 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač rozum není jiné než duše podle podstaty, liší se přece od jiných částí duše podle rázu schopnosti: a proto mu přísluší ráz prostředního.
III ot. 6 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že andělskému duchu nechybí vhodnost přijetí pro nedostatek důstojnosti, nýbrž k vůli nenapravitelnosti pádu. Což nelze říci o duchu lidském, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v prvé části.
III ot. 6 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že duše, mezi niž a Boží Slovo se klade doprostřed rozum, nebere se tu za bytnost duše, která je společná všem schopnostem, nýbrž za nižší schopnosti, jež jsou všem duším společné.

3. Zda duše Kristova byla od Slova přijata dříve než tělo.

III ot. 6 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova byla dříve přijata Slovem než tělo. Syn totiž Boží přijal tělo protřednictvím duše, jak bylo řečeno. Ale dříve se přijde k pro střednímu než k poslednímu. Tedy přijal Syn Boží dříve duši než tělo.
III ot. 6 čl. 3 arg. 2
Mimo to duše Kristova je důstojnější než andělé, podle onoho Žalmu 96: "Klanějte se mu všichni andělé jeho." Avšak andělé byli stvořeni na začátku, jak jsme měli v První. Tedy také duše Kristova; a ta nebyla dříve stvořena než přijata: neboť praví Damašský ve III. knize, že "nikdy ani tělo ani duše Kristova neměly vlastní hypostazi mimo hypostazi Slova". Tedy se zdá, že duše byla dříve přijata než tělo, které bylo počato v panenském lůně.
III ot. 6 čl. 3 arg. 3
Mimo to Jan 1 se dí: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy": a potom se pokračuje: "z plnosti jeho všichni jsme přijali", to je, všichni věřící ve kterékoli době, jak vykládá Zlatoústý. To by však nebylo, kdyby Kristus neměl plnost milosti a pravdy přede všemi svatými, kteří byli od počátku světa, protože příčina není pozdější účinku. Protože tudíž plnost milosti a pravdy byla v duši Kristově ze spojení se Slovem, podle toho, co se tamtéž praví: "Viděli jsme slávu jeho, jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy;" zdá se důsledkem, že duše Kristova byla od začátku světa přijata Slovem Božím.
III ot. 6 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve IV. knize: "Nikoli, jak někteří lhou, před Vtělením, které je z Panny, byl rozum spojen s Bohem Slovem a odtud byl nazván Kristem."
III ot. 6 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Origenes tvrdil, že všechny duše byly stvořeny na začátku: a tvrdil, že mezi nimi byla stvořena též duše Kristova. - Avšak toto je nevhodné, totiž když se tvrdí, že byla tehdy stvořena, ale ne hned se Slovem spojena, protože by z toho následovalo, že ona duše měla někdy vlastní svébytí bez Slova. A tak, když byla přijata od Slova, buď by se nestalo spojení podle svébytí, nebo by bylo zrušeno před tím jsoucí svébytí duše. Podobně je také nevhodné, tvrdí-li se, že ona duše byla od začátku se Slovem spojená a potom v lůně Panny vtělená. Protože tak by se zdálo, že jeho duše není téže přirozenosti jako naše, jež jsou zároveň stvořeny, když jsou vdechnuty do těla. Proto praví Papež Lev v Listě Juliánovi, že "tělo Kristovo nebylo jiné přirozenosti než naše, a že mu nebyla duše vdechnuta jiným původcem než ostatním lidem".
III ot. 6 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, duše Kristova se nazývá prostřední ve spojení těla se Slovem, podle pořadu přirozenosti: ne však že by byla prostřední v pořadu časovém.
III ot. 6 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Papež Lev v témž Listě, duše Kristova ,,vyniká ne růzností rodu, nýbrž vznešeností moci". Neboť je téhož rodu s našimi dušemi, ale vyniká též nad anděly "plností milosti a pravdy". Způsob pak vtělení odpovídá duši podle rázu jejího rodu, z něhož má, protože je tvarem těla, aby byla zároveň stvořena, když je vlita do těla a s ním spojena. Což nepřísluší andělům, kteří jsou podstaty zcela odloučené od těla.
III ot. 6 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že všichni lidé přijímají z plnosti Kristovy podle víry, kterou v něj mají: praví se totiž Řím. 3 že "spravedlnost Boží je skrze víru v Ježíše Krista do všech a na všechny, kteří v něj věří". Jako pak my v něj věříme co již vtěleného: tak v něj věřili staří jako v majícího se narodit: "neboť věříme, majíce téhož ducha", jak se praví II. Kor. 4. Víra pak, která je v Krista, má moc ospravedlnit z ustanovení milosti Boží, podle onoho Řím. 4: "Nekonajícímu, ale věřícímu v toho, který ospravedlňuje bezbožného, víra při čítá se ke spravedlnosti podle ustanovení milosti Boží." Protože však toto ustanovení je věčné, nic nebrání, aby byli někteří věrou v Ježíše Krista ospravedlněni dříve, než byla jeho duše plna milosti a pravdy.

4. Zda bylo tělo Kristovo dříve přijato Slovem než spojeno s duší.

III ot. 6 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo bylo dříve přijato Slovem, než spojeno s duší. Praví totiž Augustin ve knize O víře Petrovi: "Naprosto pevně drž a nikterak nepochybuj, že nebylo dříve počato tělo Kristovo bez božství v lůně Panny, než bylo přijato Slovem." Avšak zdá se, že tělo Kristovo bylo dříve počato, než spojeno s rozumovou duší; protože hmotné uzpůsobení je dříve na cestě plození, než doplňující tvar. Tedy bylo dříve tělo Kristovo přijato než spojeno s duší.
III ot. 6 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako duše je částí přirozenosti lidské, tak i tělo. Avšak duše lidská neměla v Kristu jiného původu svého bytí než v jiných lidech, jak je patrné z autority Papeže Lva, svrchu uvedené. Tedy se zdá, že ani tělo Kristovo nemělo původ svého bytí jinak než v nás. Avšak v nás se dříve počne tělo, než přijde duše rozumová. Tedy bylo také tak v Kristu. A tak bylo tělo dříve Slovem přijato než s duší spojeno.
III ot. 6 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak se praví v knize O příčinách, "prvá příčina více působí účinek a dříve se s ním spojí, než příčina druhotná". Avšak duše Kristova se má ke Slovu, jako příčina druhotná k příčině prvé. Tedy Slovo bylo spojeno s tělem dříve než duše.
III ot. 6 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve III. knize: "Zároveň tělo Boha Slova, zároveň tělo oživené s rozumem a myslí." Tedy spojení Slova s tělem nebylo před spojením s duší.
III ot. 6 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidské tělo je přijatelné od Slova podle vztahu, jejž má k rozumové duši jako k vlastnímu tvaru. Nemá však tohoto vztahu, dokud k němu nepřijde rozumová duše: neboť když se nějaká hmota stává vlastní nějakého tvaru, přijímá onen tvar; proto se změna končí v témž okamžiku, v němž se přivede podstatný tvar. A odtud je, že nemohlo být tělo přijato dříve, než bylo tělem lidským; což se stalo, když přišla duše rozumová. Jako tedy nebyla přijata duše dříve než tělo, protože je proti přirozenosti duše, aby byla dříve, než se spojí s tělem; tak také tělo ne mohlo být dříve přijato než duše; protože není dříve lidským tělem, než má rozumovou duši.
III ot. 6 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidské tělo dostává bytí skrze duši. A proto před příchodem duše není lidským tělem, nýbrž může být přípravou na lidské tělo. V početí však Kristově, Duch svatý, jenž je činitel nekonečné moci, zároveň i hmotu připravil, i přivedl k dokonalosti.
III ot. 6 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že tvar v uskutečnění dává druh; látka však, co je na ní, je možností k druhu. A proto by bylo proti povaze tvaru, aby byl dříve než přirozenost druhu, která se dokoná jeho spojením s hmotou; není však proti přirozenosti hmoty, aby byla před přirozeností druhu. A proto nepodobnost, která mezi původem naším a původem Kristovým, pokud naše tělo je dříve počato než je oživeno, ne však tak tělo Kristovo, je v tom, co předchází doplnění přirozenosti: jakož i, že my jsme počat ze semene muže, ne však Kristus. Avšak rozdíl, který by byl co do původu duše, vztahoval by se na rozličnost přirozenosti.
III ot. 6 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Slovo Boží se rozumí spojené dříve s tělem než s duší skrze společný způsob, kterým je v ostatních tvorech bytností, mocí a přítomností. Pravím však dříve, nikoli časem, nýbrž přirozeností: dříve totiž se rozumí tělo jako nějaké jsoucno, což má od Slova, než jako oživené, což má od duše. Ale podle rozumu dříve se osobním spojením musí tělo spojit s duší než se Slovem: protože ze spojení s duší je spojitelné se Slovem v osobě: především protože jenom v rozumové přirozenosti se shledává osoba.

5. Zda Syn Boží přijal celou lidskou přirozenost prostřednictvím částí.

III ot. 6 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal celou lidskou přirozenost prostřednictvím částí. Praví totiž Augustin v knize O křesťanském zápase, že "neviditelná a nepřeměnná Pravda přijala skrze ducha duši, skrze duši tělo a tak celého člověka." Avšak duch, duše a tělo jsou části celého člověka. Tedy přijal celého člověka prostřednictvím částí.
III ot. 6 čl. 5 arg. 2
Mimo to, proto Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše, že je duše Bohu podobnější než tělo. Avšak části lidské přirozenosti, protože jsou jednodušší nežli tělo, jsou podobnější než celek tomu, jenž je nejjednodušší. Tedy přijal celek prostřednictvím částí.
III ot. 6 čl. 5 arg. 3
Mimo to celek povstává ze spojení částí. Avšak spojení se rozumí jako zakončení přijetí; části však se rozumí před přijetím. Tedy přijal celek skrze části.
III ot. 6 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve III. knize: "V Pánu Ježíši Kristu nezříme části částí, nýbrž co se nejblíže skládá, to je božství a člověčenství." Člověčenství však je nějaký celek, který se skládá z duše a těla, jako z částí. Tedy přij al Syn Boží části prostřednictvím celku.
III ot. 6 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když se nazývá něco prostředním v přijetí vtělení, nenaznačuje se tím časový pořad; protože zároveň se stalo přijetí celku i všech částí. Bylo totiž ukázáno, že duše a tělo byly zároveň spojeny navzájem k utvoření lidské přirozenosti ve Slově. Ale naznačuje se tu pořad přirozenosti. Proto tím, co je dříve přirozenosti, je přijímáno to, co je pozdější. Je pak něco dříve v přirozenosti dvojmo: jedním způsobem se strany činitele, jiným způsobem se strany hmoty: neboť tyto dvě příčiny jsou před věcí. Se strany činitele je sice jednoduše první to, co je první v jeho záměru; ale podřadně je první to, od čeho začíná jeho činnost: a to proto, jelikož záměr je dříve než činnost. Avšak se strany hmoty je dříve to, co je dříve v přeměně hmoty. Ve vtělení však se musí nejvíce přihlížet k pořadu, který je se strany činitele: neboť jak praví Augustin v Listě Volusianovi, "v takových věcech celý důvod věci je moc působícího". Je však jasné, že podle záměru působícího je dříve úplné než neúplné; a v důsledku celek než části. A proto se musí říci, že Slovo Boží přijalo části lidské přirozenosti prostřednictvím celku. Jako totiž přijal tělo pro poměr, který má k rozumové duši, tak přijal tělo a duši pro poměr, který mají k lidské přirozenosti.
III ot. 6 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se z těch slov nic jiného nedává rozumět, než že Slovo, přijímajíc části lidské přirozenosti, přijalo celou lidskou přirozenost. A tak přijetí části na cestě činnosti je dříve v rozumu, ne v čase. Přijetí však přiro. zenosti je dříve na cestě záměru: což je být dříve jednoduše, jak bylo řečeno.
III ot. 6 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh je tak jednoduchý, že je také nejdokonalejší. A proto je celek více podobný Bohu než části, pokud je dokonalejší.
III ot. 6 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí se končí osobním spojením; ne však spojením přirozenosti, které povstává ze spojení částí.

6. Zda Syn Boží přijal lidskou přirozenost prostřednictvím milosti.

III ot. 6 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost prostřednictvím milosti. Neboť se milostí spojujeme s Bohem. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla nejvíce spojena. Tedy ono spojení se stalo milostí.
III ot. 6 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jako žije tělo duší, která je jeho dokonalosti, tak také duše milostí. Avšak lidská přirozenost stává se vhodnou k přijetí skrze duši. Tedy přijal Syn Boží duši prostřednictvím milosti.
III ot. 6 čl. 6 arg. 3
Mimo to Augustin XV. O Troj. dí, že vtělené Slovo je jako naše slovo v hlase. Avšak naše slovo spojuje se s hlasem prostřednictvím ducha. Tedy se spojuje Slovo Boží s tělem prostřednictvím Ducha svatého: a tak prostřednictvím milosti, která se přiděluje Duchu svatému, podle onoho I. Kor. 12: "Různá jsou rozdělení milostí, týž však Duch."
III ot. 6 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že milost je jakýsi případek duše, jak jsme měli ve Druhé Části. Spojení však Slova s lidskou přirozeností se stalo podle svébytnosti, a ne podle případku, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy nebyla přijata lidská přirozenost prostřednictvím milosti.
III ot. 6 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Kristu se udává milost spojení a milost pohotovostní. Tedy se milost nemůže rozumět jako prostřední v přijímání lidské přirozenosti, ať mluvíme o milosti spojení nebo o milosti pohotovostní. Milost totiž spojení je samo osobní bytí, které zdarma a od Boha se dává lidské přirozenosti v osobě Slova: a to je zakončení přijetí: milost pak pohotovostní, patřící ke zvláštní svatosti onoho člověka, je nějakým účinkem, následujícím spojení, podle onoho Jan I: "Viděli jsme slávu jeho jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy;" čímž se dává rozumět, že tím samým, že onen člověk je Jednorozený od Otce, což má skrze spojení, má plnost milostí a pravdy. Rozumí-li se však milostí vůle Boží, něco zdarma činící nebo dávající, tak spojení se stalo milostí,ne však jako prostředním, nýbrž jako příčinou účinnou.
III ot. 6 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naše spojení s Bohem je skrze činnost, pokud totiž jej poznáváme a milujeme. A proto takové spojení je skrze milost pohotovostní, pokud dokonalá činnost vychází z pohotovosti. Spojení však lidské přirozenosti se Slovem Božím je podle osobního bytí: jež nezávisí na nějaké pohotovosti, nýbrž bezprostředně na přirozenosti samé.
III ot. 6 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že duše je podstatnou dokonalostí těla; milost však je případkovou dokonalostí duše. A proto nemůže milost určovat duši ke spojení osobnímu, jež není případkové, jako duše tělo.
III ot. 6 čl. 6 k 3
Ke třetímu se. musí říci, že naše slovo se spojuje s hlasem prostřednictvím ducha, ne však jako prostředkem tvarovým, nýbrž jako prostředkem pohybujícím: neboť ze slova uvnitř pojatého vychází duch, jímž se tvoří hlas. A podobně z věčného Slova vychází Duch svatý, který utvořil tělo Kristovo, jak bude níže patrné. Nenásleduje však z toho, že by milost Ducha svatého byla tvarovým prostředkem ve zmíněném spojení.

7. O MILOSTI KRISTOVĚ, POKUD JE JEDNOTLIVÝM ČLOVĚKEM
Předmluva

III ot. 7 pr.
Dělí se na třináct článků.
Potom se má uvažovat o spolupřijatých od Syna Božího v lidské přirozenosti. A nejprve o těch, jež patří k dokonalosti; za druhé o těch, jež patří k nedostatku.
O prvém se má uvážit trojí: předně o milosti Kristově; za druhé o jeho vědění; za třetí o jeho moci.
O milosti Kristově pak se má uvažovat dvojí: a to nejprve o jeho milosti pokud je jednotlivým člověkem; za druhé pokud je hlavou církve. Neboť o milosti spojení se již řeklo.
O prvém je třináct otázek:
1. Zda byla v duši Kristově nějaká milost pohotovostní.
2. Zda byly ctnosti v Kristu.
3. Zda v něm byla víra.
4. Zda byla v něm naděje.
5. Zda v Kristu byly dary.
6. Zda v Kristu byl dar bázně.
7. Zda v Kristu byly milosti darmo dané.
8. Zda v Kristu bylo proroctví.
9. Zda v něm byla plnost milosti.
10. Zda taková plnost je vlastní Kristu.
11. Zda Kristova milost je nekonečná.
12. Zda mohla růsti.
13. Jak se má tato milost ke spojení.

1. Zda v přijaté duši Slovem byla milost pohotovostní.

III ot. 7 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebyla milost pohotovostní v duši přijaté Slovem. Milost je totiž jakás účast na božství v rozumovém tvoru, podle onoho II. Petr. 1: "Skrze nějž nám dal veliké a cenné přísliby, abychom byli účastni Boží přirozenosti." Kristus však je Bohem nejen účasti, nýbrž podle pravdy. Tedy nebylo v něm milosti pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1 arg. 2
Mimo to milost je proto člověku nutná, aby skrze ni dobře jednal, podle onoho I. Kor. 15: "Hojněji než všichni jsem pracoval, ne však já, nýbrž milost Boží se mnou;" a také k tomu, aby člověk dosáhl věčného života podle onoho Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Kristu však příslušelo dědictví věčného života již jen z toho, že byl přirozený Syn Boží. A také z toho, že byl Slovem, skrze něž "všechno je učiněno' , byl schopný konat veškeré dobro. Tedy podle lidské přirozenosti nepotřeboval jiné milosti, leč spojení se Slovem.
III ot. 7 čl. 1 arg. 3
Mimo to, co pracuje po způsobu nástroje, nepotřebuje pohotovosti k vlastním úkonům, nýbrž pohotovost je uložena v hlavním činiteli. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla ,,nástrojem božství," jak praví Damašský ve III. knize. Tedy neměla být v Kristu nějaká milost pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 11: "Spočine na něm Duch Páně:" ale praví se, že on je v člověku pohotovostní milosti, jak se řeklo v První Části. Tedy byla v Kristu milost pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že musíme tvrdit v Kristu milost pohotovostní pro trojí. A to nejprve pro spojení jeho duše se Slovem Božím. Neboť čím nějaké vnímavé je bližší vlivné příčině, tím více má podíl na jejím vlivu. Ale vliv milosti je od Boha: podle onoho Žalmu: "Milost a slávu dá Pán." A proto bylo velmi vhodné, aby' ona duše přijala vliv Boží milosti. Za druhé pro vznešenost oné duše, jejíž činy se měly nejblíže dotýkat Boha poznáním a láskou. A k tomu je třeba povznésti milostí lidskou přirozenost. Za třetí pro poměr Kristův k lidskému pokolení. Kristus totiž jako člověk je "prostředníkem Boha a lidí", jak se praví v I. Tim. 2. A proto bylo třeba, aby měl milost též na jiné přetékající, podle onoho Jan I: "Z plnosti jeho všichni jsme obdrželi, milost za milost."
III ot. 7 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus je pravý Bůh podle osoby a přirozenosti Boží. Protože však zůstává rozlišení přirozeností s jednotou osoby, jak je patrné ze svrchu řečeného, duše Kristova není božská svou bytností. Proto je třeba, aby se božskou stala účasti, jež je podle milosti.
III ot. 7 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristu, jako přirozenému Synu Božímu, náleží věčné dědictví, které je sama nestvořená blaženost, skrze nestvořený úkon poznání a lásky Boží, týž totiž, kterým Otec sama sebe poznává a miluje. A toho úkonu duše nebyla schopna pro různost přirozenosti. Proto bylo třeba, aby se dotýkala Boha stvořeným úkonem požívání. A ten nemůže být, leč skrze milost. Podobně také pokud je Slovem Božím, měl schopnost všechno dobře činit božskou činností. Protože však mimo činnost božskou musíme tvrdit činnost lidskou, jak bude dole patrné, bylo třeba, aby v něm byla milost pohotovostní, skrze niž by taková činnost v něm byla dokonalá.
III ot. 7 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že člověčenství Kristovo je nástrojem Božství, ne však jako nástroj mrtvý, který nikterak nejedná, nýbrž jen se jím jedná; avšak jako nástroj oživený rozumovou duší, kterým se tak jedná, že i sám jedná. A proto bylo třeba ke vhodnosti jednání, aby měl milost pohotovostní.

2. Zda v Kristu byly ctnosti.

III ot. 7 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly ctnosti. Kristus měl totiž nadbytek milosti. Milost však postačí ke správnému konání všeho, podle onoho II. Kor. 12: "Dostačí ti milost má." Tedy nebyly v Kristu ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 arg. 2
Mimo to, podle Filozofa, VII. Ethic., milost se odděluje od "jakési hrdinské čili božské zběhlosti", jež se přisuzuje božským lidem. To však nejvíce přísluší Kristu. Tedy Kristus neměl ctnosti, nýbrž něco vyššího než ctnost. .
III ot. 7 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno v Druhé Části, všechny ctnosti jsou zároveň v držení. Nebylo však Kristu vhodné mít zároveň všechny ctnosti; jak je patrné o štědrosti a velkorysosti, jež mají svou činnost na bohatství, jímž Kristus pohrdnul, podle onoho Mat. 8: "Syn člověka nemá, kam by svou hlavu sklonil;" střídmost také a zdrženlivost jsou na špatné žádosti, kterých nebylo v Kristu. Tedy Kristus neměl ctnosti.
III ot. 7 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa k onomu Žalmu: "Ale v zákoně Hospodinově vůle jeho": "Tu se ukazuje Kristus plný všeho dobra." Ale "dobrá jakost mysli" je ctnost. Tedy byI Kristus plný veškeré ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak jsme měli v Druhé Části, jako milost se týká bytnosti duše, tak ctnost se týká schopnosti její. Proto je třeba, aby tak ctnosti jaksi plynuly z miIosti, jako schopnosti duše plynou z její bytnosti. Čím je však nějaká příčina dokonalejší, tím více vtiskuje své účinky. Proto, když byla milost Kristova nejdokonalejší, důsledek je, že z ní vycházely ctnosti na zdokonalení jednotlivých schopností duše, co do všech úkonů duše. A tak měl Kristus všechny ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost dostačí člověku ke všemu, čím je veden k věčné blaženosti: něco pak z toho vykoná milost bezprostředně sama sebou, jako učinit milým Bohu a jiná taková; něco však prostřednictvím ctnosti, které vycházejí z milosti.
III ot. 7 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že ona hrdinská nebo božská zběhlost neliší se od ctnosti obecně řečené, leč podle dokonalejšího způsobu, pokud totiž někdo je k dobru uzpůsoben vyšším způsobem, než všem obecně přísluší. Proto se tím nedokazuje, že Kristus neměl ctností; nýbrž že je měl nejdokonaleji, nad obvyklý způsob: Jako též Plotinus stanovil jakýsi vznešený způsob ctnosti, jež nazval očištěného ducha.
III ot. 7 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že štědrost a velkorysost odporučují se při bohatství, pokud někdo tak neoceňuje bohatství, že by je chtěl udržeti, opomíjeje to, co je třeba vykonati. Ten však nejméně oceňuje bohatství, kdo z lásky k dokonalosti zhloubi jím opovrhuje a je odvrhuje. A proto na tom, že Kristus pohrdnul vším bohatstvím, ukázal na sobě nejvyšší stupeň štědrostí a velkorysosti. Ačkoli též vykonal skutek štědrosti, jak jemu bylo vhodné, když kázal rozdávat chudým, co jemu bylo dáno: proto když pravil Pán Jidášovi: "Co činíš, učiň rychleji," rozuměli učedníci, že Pán kázal, aby "dal něco nuzným". Ale špatné žádosti Kristus vůbec neměl, jak bude dole patrné. Tím však se nevylučuje, že měl mírnost, která je tím dokonalejší v člověku, čím více je prost nezřízených žádostí. Proto se podle Filozofa v VII. Ethic. tím liší mírný od člověka zdrželivého, že mírný nemá špatných žádostí, jimiž trpí zdrželivý. Když tedy tak bereme zdrželivost, jako Filozof ji bere, protože měl Kristus všechny ctnosti, neměl zdrženlivosti, jež není ctnost, nýbrž něco menšího nežli ctnost.

3. Zda byla v Kristu víra.

III ot. 7 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že byla víra v Kristu. Víra je totiž vznešenější ctnost než ctnosti mravní, jako mírnost a štědrost. Jak však bylo řečeno, měl Kristus takové ctnosti. Tedy tím spíše byla v něm víra.
III ot. 7 čl. 3 arg. 2
Mimo to, Kristus neučil ctnostem, kterých sám neměl, podle onoho Skut. 1: "Ježíš začal konat a učit." Praví se však o Kristu Žid. 12, že je "původce a dokonatel víry". Proto v něm nejvíce byla víra.
III ot. 7 čl. 3 arg. 3
Mimo to, cokoliv je nedokonalost, vylučuje se u blažených. V blažených však je víra, neboť praví Glossa k onomu Řím. L: "Spravedlnost Boží zjevuje se v něm z víry do víry": "od víry ve slova a naději, k víře ve věci a v podobu." Tedy se zdá, že i v Kristu byla vira, protože neznamená nic nedokonalého.
III ot. 7 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 11, že "víra je důkazem neviditelných". Kristu však nic nebylo neviditelným; podle onoho, co mu řekl Petr, Jan. posl.: "Ty víš všechno." Tedy nebyla v Kristu víra.
III ot. 7 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo praveno v Druhé Části, předmětem víry je neviděná božská věc. Zběhlost pak ctnosti, jakož i každá jiná, nabývá druhu předmětem. A proto, když se vyloučí, že božská věc není viděná, vylučuje se zároveň ráz víry. Kristus však v prvém okamžiku svého početí viděl úplně Boha v jeho bytnosti, jak bude dole patrné. Proto nemohla v něm být víra.
III ot. 7 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra je vznešenější než mravní ctnosti, protože je o vznešenější látce: znamená však určitý nedostatek ve srovnání s touto látkou, kterýžto nedostatek nebyl v Kristu. A proto nemohla v něm být víra: ačkoliv v něm byly mravní ctnosti, které nepřinášejí ve svém pojmu takový nedostatek ve srovnání se svými látkami.
III ot. 7 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že zásluha víry spočívá v tom, že člověk přisvědčuje z poslušnosti Boha k tomu, co nevidí, podle onoho Řím. 1: "K poslušnosti víry ve všech národech pro jméno jeho." Kristus měl však dokonalou plnost poslušnosti Boha: podle onoho Filip. 2: "Stal se poslušným až k smrti." A tak neučil ničemu, co by patřilo k zásluze, a co by sám vynikajícím způsobem neplnil.
III ot. 7 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak tamtéž Glossa praví, víra vlastně je, jíž se věří tomu, co se nevidí." Ale víra, která je o věcech viděných, v nevlastním smyslu se říká a podle jakési podobností co do jistoty nebo pevnosti přesvědčení.

4. Zda byla v Kristu naděje.

III ot. 7 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byla naděje. Praví se totiž podle Glossy v Žalmu o osobě Kristově: ,V tebe, Pane, jsem doufal." Ctností však naděje člověk doufá v Boha. Tedy byla v Kristu ctnost naděje.
III ot. 7 čl. 4 arg. 2
Mimo to naděje je očekávání budoucí blaženosti, jak jsme měli v Druhé Části. Kristus však 'očekával něco, co patřilo k blaženosti, totiž slávu těla. Tedy se zdá, že v něm byla naděje.
III ot. 7 čl. 4 arg. 3
Mimo to, každý může doufat, co patří k jeho dokonalosti, je-li to budoucí. Bylo však něcobudoucího, co patří k dokonalosti Kristově: podle onoho Efes. 4: "K naplnění svatých v dílo přísluhy, k vytvoření těla Kristova." Proto se zdá, že patřilo Kristu mít naději.
III ot. 7 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 8: "Co kdo vidí, jak doufá?" A tak je patrné, že jako víra je o neviděných, tak i naděje. Víra však nebyla v Kristu, jak bylo řečeno. Tedy ani naděje.
III ot. 7 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako v pojmu víry je, aby někdo přisvědčil tomu, čeho nevidí, tak je v pojmu naděje, aby někdo očekával to, čeho ještě nemá. A jako víra, pokud je božskou ctnosti, není o čemkoliv neviděném, nýbrž. pouze o Bohu, tak také naděje, pokud je ctností božskou, má za předmět samo požívání Boha, jež člověk hlavně očekává ctností naděje. Ale v důsledku ten, který má ctnost naděje, může i v jiném očekávat Boží pomoc: jakož i ten, který má ctnost víry, nevěří Bohu pouze o věcech božských, nýbrž i o kterýchkoliv jiných, jemu Bohem zjevených. Kristus měl však od začátku svého početí dokonalé požívání Boha, jak bude dole řečeno. A proto neměl ctnosti naděje. Měl však naději vzhledem k některým, jichž dosud nedosáhl: ačkoliv víru neměl vzhledem k čemukoliv. Protože, ačkoliv dokonale poznával všechno, čímž se dokonale vylučovala u něho víra, přece ještě neměl plně vše to, co patřilo k jeho dokonalosti, totiž nesmrtelnost a slávu těla, kterou mohl doufati.
III ot. 7 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se to nepraví o Kristu podle naděje, která je božskou ctnosti, nýbrž protože doufal některá jiná, kterých dosud neměl, jak bylo řečeno.
III ot. 7 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že sláva těla nepatří k blaženosti jako to, v čem blaženost hlavně záleží, nýbrž jakým přetékáním ze slávy duše, jak bylo řečeno v Druhé Části. Proto na děje, pokud je božská ctnost, netýká se blaženosti těla, nýbrž blaženosti duše, jež záleží v požívání Boha.
III ot. 7 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že vytvoření církve obrácením věřících nepatří k dokonalosti Kristově, jíž v sobě je dokonalý: nýbrž pokud jiné přivádí k účasti na své dokonalosti. A protože naděje se říká vzhledem k tomu, co doufající sám očekává, že bude mít, nemůže se říci vlastně, že by z uvedeného důvodu příslušela Kristu ctnost naděje.

5. Zda byly v Kristu dary.

III ot. 7 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly dary. Neboť jak se obecně praví, dary se dávají na pomoc ctnostem. Co je však v sobě dokonalé, nepotřebuje vnější pomoci. Protože tedy v Kristu byly všechny ctnosti dokonalé, zdá se, že v něm nebyly dary.
III ot. 7 čl. 5 arg. 2
Mimo to se nezdá, že by témuž patřilo dary přijímat a dávati: protože dávat má mající, ale přijímat nemající. Kristu však přísluší dávat dary, podle onoho Žalmu: "Dal dary lidem." Proto nepřísluší Kristu přijímat dary Ducha svatého.
III ot. 7 čl. 5 arg. 3
Mimo to se zdá, že čtyři dary patří nazírání na cestě, totiž moudrost, umění; rozum a rada, jež patří k opatrnosti: proto i Filozof v VI. Ethic. počítá je mezi ctnosti rozumové. Kristus však měl nazírání z vlasti. Proto neměl takových darů.
III ot. 7 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 4: "Uchopí sedm žen jednoho muže:" Glossa: "totiž sedm darů Ducha svatého Krista."
III ot. 7 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno v Druhé Části, dary jsou vlastně jakési zdokonalení schopností duše, pokud mají být pohybovány Duchem svatým. Je však jasné, že duše Kristova byla nejdokonaleji pohybována Duchem svatým, podle onoho Luk. 4: "Ježíš, plný Ducha svatého, odešel od Jordánu a byl veden Duchem na poušť." Proto je jasné, že byly v Kristu dary nejvznešeněji.
III ot. 7 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je dokonalé podle řádu své přirózenosti, potřebuje podporování od toho, co je přirelzenosti vyšší: jako člověk, jakkoli dokonalý, potřebuje podporování od Boha. A tím způsobem potřebují ctnosti podporování dary, které zdokonalují schopnosti duše, pokud jsou pohybovány Duchem svatým.
III ot. 7 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus není podle téhož přijímajícíin a dávajícím dary Ducha svatého: dává však jako Bůh a přijímá jako člověk. Proto praví Řehoř v II. Moral., že "Duch svatý nikdy neopustil člověčenství Krista, z jehož božství vychází."
III ot. 7 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v Kristu nebylo pouze poznání z vlasti, nýbrž i poznání z cesty, jak bude dole řečeno. A přece i ve vlasti jsou nějakým způsobem dary Ducha svatého, jak jsme měli v Druhé Části.

6. Zda byl v Kristu dar bázně.

III ot. 7 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo daru bázně. Naděje se totiž zdá více než bázeň: protože předmět naděje je dobro, bázně však zlo, jak jsme měli ve Druhé Části. V Kristu však nebyla ctnost naděje, jak bylo svrchu řečeno. Tedy v něm také nebyl dar bázně.
III ot. 7 čl. 6 arg. 2
Mimo to darem bázně bojí se někdo buď oddělení od Boha, což patří k bázni čisté, nebo trestání od něho, což patří k bázni otrocké, jak praví Augustin Ke kanonické Janově. Kristus však se nebál oddělení od Boha hříchem, ani trestání od něho za svou vinu: protože bylo nemožné, aby hřešil, jak bude dole pověděno; nemožného však není bázeň. Tedy nebylo v Kristu daru bázně.
III ot. 7 čl. 6 arg. 3
Mimo to I. Jan. 4 se dí: "Dokonalá láska ven vypuzuje bázeň." V Kristu však byla nejdokonalejší láska: podle onoho Efes. 3: "Lásku Kristovu, převyšující veškeré poznání." Tedy nebylo v Kristu daru bázně.
III ot. 7 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 11: "Naplní jej Duch bázně Boží."
III ot. 7 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo pověděno v Druhé Části, bázeň se týká dvou předmětů: z nichž jeden je hrozivé zlo; druhým je ten, jehož mocí může přijíit zlo, jako se někdo bojí krále, pokud má moc zabít. Nebyl by však obáván ten, který má moc, kdyby neměl nějakou vynikající moc, jíž se nemůže snadno odolávati. Nebojíme se totiž toho, co můžeme snadno odrazit. A tak je patrné, že není nikdo obáván, leč protože vyniká. Tak tedy se musí říci, že v Kristu byla bázeň Boží, ne ovšem, pokud se týká zla odloučení od Boha skrze vinu; ani co se týká zla trestání za vinu; nýbrž pokud se týká samé vznešenosti Boží, pokud totiž duše Kristova, vedena Duchem svatým, nesla se k Bohu jakýmsi citem úcty. Proto se praví Žid. 5, že ve všem "byl vyslyšen pro svou úctu." Kristus totiž jako člověk plněji než jiní měl tento cit úcty k Bohu. A proto mu přiděluje Písmo plnost bázně Boží.
III ot. 7 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zběhlosti ctností a darů vlastně a o sobě se týkají dobra, zla pak jenom v důsledku. Patří totiž k pojmu ctnosti, aby "dílo učinila dobrým", jak se praví v II. Ethic. A proto není v pojmu daru bázně ono zlo, jehož se bázeň týká, nýbrž vznešenost onoho dobra, totiž Božího, jehož mocí může být uvaleno nějaké zlo. Naděje však, jako ctnost, týká se nejen původce dobra,. nýbrž i samého dobra, pokud ho dosud nemá. A protože Kristus již měl dokonalé dobro blaženosti, nepřiděluje se mu ctnost naděje, nýbrž dar bázně.
III ot. 7 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o bázni, pokud se týká předmětu, který je zlo.
III ot. 7 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dokonalá láska ven vypuzuje bázeň otrockou, jež se týká hlavně trestu. Ale tak bázeň nebyla v Kristu.

7. Zda byly v Kristu milosti darmo dané

III ot. 7 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly milosti darmo dané. Neboť kdo má něco podle plnosti, nenáleží mu to mít podle podílu. Ale Kristus měl milost podle plnosti; podle onoho Jan. 1. "Plného milosti a pravdy." Milosti však darmo dané se jeví jako nějaké podíly různým rozdílně a částečně rozdělené: podle onoho I. Kor. 12: "Jsou dělení milostí." Proto se zdá, že v Kristu nebyly milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7 arg. 2
Mimo to, co někomu patří, nezdá se být darmo jemu dané. Patřilo však člověku Kristu, aby oplýval řečí moudrosti a vědění a aby byl mocný ve vykonávání divů, a takových, jež náleží k milostem darmo daným: protože je sám "Boží moc a Boží moudrost," jak se praví I. Kor. 1. Tedy pro Krista nebylo vhodné mít milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7 arg. 3
Mimo to milosti darmo dané jsou určeny k prospěchu věřících: podle onoho I Kor. 12: "Každému se dává zjevení Ducha k prospěchu." Nezdá se však, že by k prospěchu patřila zběhlost nebo jakákoliv způsobilost, jestliže jich člověk neužívá; podle onoho Eccli 20: "Skrytá moudrost a neviděný poklad, jaký je užitek v obojím?" Nečteme však, že by byl Kristus užíval všech darů darmo daných: především co do druhů řečí. Proto nebyly v Kristu milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v listě Dardanovi, že jako jsou v hlavě všechny smysly, tak byly v Kristu všechny milosti.
III ot. 7 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli v Druhé Části, milosti darmo dané jsou určeny k objasnění víry a duchovní nauky. Kdo však učí, musí mít to, čím se jeho nauka ob jasňuje: jinak by jeho nauka byla neužitečná. Avšak prvý a hlavní Učitel duchovní nauky a víry je Kristus: podle onoho Žid. 2: "Když byla s počátků hlásána skrze Pána, byla utvrzena v nás těmi, kteří ji slyšeli, on Bůh dosvědčoval znameními a divy." Proto je jasné, že byly v Kristu nejvíce vynikajícím způsobem všechny milosti darmo dané, jako v prvním a hlavním Učiteli víry.
III ot. 7 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako milost milým činící je určena k záslužným skutkům, jak vnitřním, tak vnějším, podobně milost darmo daná je určena k některým vnějším skutkům, objasňujícím víru, jako je konání zázraků a jiná taková: Kristus však měl plnost v obojí milosti: pokud totiž jeho duše byla spojena s božstvím, měl plnou účinnost k vykonávání všech zmíněných úkonů. Ostatní však svatí, kteří jsou Bohem pohybováni jako nástroje nespojené, nýbrž oddělené, dostávají částečně účinnost k vykonávání těch nebo oněch úkonů. A proto se v jiných svatých takovéto milosti rozdělují, ne však v Kristu.
III ot. 7 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že se Kristus nazývá "Boží mocí a Boží moudrostí", pokud je věčný Syn Boží. Ale tak mu nepřísluší mít milost, nýbrž spíše být dárcem milosti. Přísluší mu však mít milost podle lidské přirozenosti.
III ot. 7 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dar jazyků byl dán apoštolům, protože byli posláni "učit všechny národy". Kristus však chtěl osobně kázat jen jedinému národu židovskému, podle toho, co sám praví Mat. 15: "Nejsem poslán, leč ke ztraceným ovcím domu izraelského," a Apoštol praví Řím. 15: "Pravím, že Kristus Pán byl přisluhovatelem Obřízky." A proto nebylo třeba, aby mluvil více jazyky. Ale přece mu nechyběla znalost všech jazyků: když mu nebyla skryta ani tajemství srdcí, jak bude dole řečeno, jichž všechny hlasy jsou znamení. Neměl však neužitečně tuto znalost: jako nemá neužitečně zběhlost ten, kdo jí neužívá, když to není příhodně.

8. Zda bylo proroctví v Kristu.

III ot. 7 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo proroctví. Proroctví totiž znamená jakési nejasné a nedokonalé poznání: podle onoho Num. 12: "Bude-li mezi vámi prorok Páně, "ve snu anebo ve vidění buduk němu mluvit." Avšak Kristus měl plné a dokonalé poznání: mnohem více než Mojžíš, o němž se tam dodává, že "zjevně a ne v záhadách viděl Boha". Proto se nemá u Krista tvrdit proroctví.
III ot. 7 čl. 8 arg. 2
Mimo to, jako víra je o věcech, které se nevidí, a naděje o věcech, kterých nemáme, tak je proroctví o věcech, které nejsou přítomné, nýbrž vzdálené: neboť prorok se říká jako z daleka rokující. Ale u Krista se netvrdí víra, ani naděje, jak bylo svrchu řečeno. Tedy ani proroctví se nemá u Krista tvrdit.
III ot. 7 čl. 8 arg. 3
Mimo to, prorok je nižšího řádu než anděl: proto též o Mojžíšovi, jenž byl největší prorok, jak bylo praveno v Druhé Části, se dí Skut. že "mluvil s andělem na poušti". Kristus však "nebyl učiněn menším andělů" podle poznání své duše, nýbrž pouze "podle utrpení tělesného": jak se praví Žid. 2. Tedy se zdá, že Kristus nebyl prorokem.
III ot. 7 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se o něm praví Deut. 18: "Proroka vzbudí vám Bůh z bratří vašich." A on sám o sobě dí Mat. 13 a Jan. 4: "Není prorok bez cti, leč ve své vlasti."
III ot. 7 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že prorok se říká jako z daleka rokující nebo z daleka vidící: pokud totiž poznává a mluví to, co je daleko od smyslů lidí; jak také praví Augustin XVI, Proti Faustovi. Musí se však uvážit, že nemůže slout prorokem někdo proto, že poznává a zvěstuje to, co je jiným daleko, s nimiž on není. A to je jasné podle času i podle místa. Kdyby totiž někdo ve Francii jsoucí, poznával a zvěstoval jiným, jsoucím ve Francii, co se právě teď děje v Syrii, bylo by prorocké, jako pravil Eliseus Giezimu, IV Král., jak muž sestoupil s vozu a setkal se s ním. Kdyby však někdo, jsa v Syrii, zvěstoval co tam je, nebylo by to prorocké. A totéž se jeví podle času. Neboť bylo prorocké, co Isaiáš napřed zvěstoval, že Cyrus, král Peršanů, znovu vystaví chrám Boží, jak je zřejmé z Isaiáše 44: nebylo však prorocké, když to napsal Esdráš, za jehož času se to stalo. Když tudíž Bůh nebo andělé nebo i blažení zvěstují to, co je daleko od našeho poznání, nepatří to k proroctví, protože v ničem se nestýkají s naším stavem. Kristus se však před utrpením stýkal s naším stavem, pokud byl nejen požívajícím, nýbrž i poutníkem. A proto bylo prorocké, že i poznával i zvěstoval to, co bylo daleko od poznání jiných poutníků. A z toho důvodu se praví, že v něm bylo proroctví.
III ot. 7 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se těmi slovy neukazuje, že k povaze proroctví patří záhadné poznání, které je totiž snem anebo viděním: nýbrž přirovnání jiných proroků, kteří vnímali božské snem a viděním, k Mojžíšovi, který zřejmě a ne v záhadách viděl Boha a který přece byl nazýván proro kem, podle onoho Deut. posl.: "Nepovstal potom v Izraeli prorok jako Mo jžíš." Může se však říci, že, i když měl Kristus plné a zjevné poznání co do části rozumové, měl přece nějaké podoby v části obrazivé, v nichž mohl pozorovat božské, pokud byl nejen požívajícím, nýbrž také poutníkem.
III ot. 7 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že víra je o těch, jichž sám věřící nevidí. Podobně naděje je o těch, jichž doufající sám nemá. Proroctví je však o těch, jež jsou daleko od obecného smyslu lidí, s nimiž prorok obcuje a spolužije ve stavu cesty. A proto odporují víra i naděje dokonalosti blaženosti Kristovy, ne však proroctví.
III ot. 7 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že anděl, ježto je požívajícím, je nad prorokem, který je pouhým poutníkem: ne však nad Kristem, který byl zároveň poutníkem i požívajícím.

9. Zda byla v Kristu plnost milosti.

III ot. 7 čl. 9 arg. 1
Při deváté se takto postupuje: Zdá se, že v Kristu nebyla plnost milosti. Z milosti totiž vyvěrají ctnosti, jak bylo řečeno v Druhé Části. V Kristu však nebyly všechny ctnosti: neboť nebyla v něm víra, ani naděje, jak bylo ukázáno. Tedy nebyla v Kristu plnost milosti.
III ot. 7 čl. 9 arg. 2
Mimo to, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části, milost se dělí na pusobící a spolupůsobící. Milostí pak působící se nazývá ta, jíž se ospravedlňuje bezbožný. To však nebylo na místě v Kristu, který nikdy nepodléhal žádnému hříchu. Tedy v Kristu nebyla plnost milosti.
III ot. 7 čl. 9 arg. 3
Mimo to Jak. I. se praví: "Všechno dání nejlepší a každý dar dokonalý je shůry od Otce světel." Co však sestupuje, máme z části a ne plně. Tedy žádný tvor, ani také duše Kristova, nemůže mít plnost darů milosti.
III ot. 7 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan L: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy."
III ot. 7 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom se praví, že se má plně, co se má zcela a dokonale. Celost však a dokonalost může se vzít dvojmo. Jedním způsobem co do obsahu své velikosti, jako když řeknu, že někdo má plně bělost, má-li ji tak, jak jen je schopna být přijata. Jiným způsobem podle síly: jako když se řekne, že někdo má plně život,protože jej má podle všech účinků nebo výkonů životních. A tak má člověk plně život, ne však pouhý živočich nebo rostlina. Obojím však způsobem měl Kristus plnost milosti. A to nejprve proto, že ji měl v nejvyšší míře, nejdokonalejším způsobem, jakým ji lze mít. A to se jeví nejprve z blízkosti duše Kristovy k příčině milosti. Bylo totiž řečeno, že, čím je něco přijímající bližší vlivné příčině, tím hojněji přijímá. A proto duše Kristova, která se nejblíže spojuje s Bohem ze všech ostatních rozumových tvorů, přijímá největší vliv jeho milosti. - Za druhé ze srovnání jí s účinkem. Duše Kristova totiž tak přijala milost, aby se z ní jaksi přelévala na druhé. A proto musil mít největší milost: jako oheň, který je příčinou tepla ve všech teplých věcech, je nejvíce teplý. Podobně také co do síly milosti měl plně milost: protože ji měl ke všem výkonům nebo účinkům milosti. A to proto, že mu byla udělena milost jako nějakému všeobecnému počátku v rodu majících milost. Síla pak nějakého prvého počátku se vztahuje na všechny účinky toho rodu: jako slunce, jež je všeobecnou příčinou rození, jak praví Diviš IV. Hl. O Bož. Jmén., síla jeho se vztahuje na všechno, co spadá pod rození. A tak se bere druhá plnost milosti v Kristu, pokud se jeho milost vztahuje na všechny účinky milosti, jež jsou ctnosti a dary a jiné takové.
III ot. 7 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra a naděje značí účinky milosti s jakýmsi nedostatkem, jenž je se strany přijímajícího milost: pokud totiž víra je o neviděných a naděje o nedržených. Proto netřeba, aby v Kristu, jenž je původce milosti, byly nedostatky, jež přinášejí víra a naděje. Ale cokoli je dokonalého ve víře a naději, je mnohem dokonaleji v Kristu. Jako nejsou v ohni všechny způsoby tepla nedostatečné z nedostatku podmětu: nýbrž cokoli patří k dokonalosti tepla.
III ot. 7 čl. 9 k 2
Ke druhému se musí říci, že o sobě patří k milosti působící činit spravedlivým: že však činí spravedlivým z bezbožného, to má z podmětu, v němž se nalézá hřích. Duše Kristova byla proto ospravedlněna milostí působící, pokud se jí stala spravedlivou a svatou od počátku svého početí: ne, že by byla dříve hříšnou nebo také jen ne spravedlivou.
III ot. 7 čl. 9 k 3
CHYBÍ TEXT

10. Zda plnost milosti je Kristu vlastní.

III ot. 7 čl. 10 arg. 1
Při desáté se takto postupuje: Zdá se, že plnost milosti není vlastní Kristu. Neboť co je někomu vlastní, jenom jemu přísluší. Avšak být plný milosti se přisuzuje některým jiným: praví se totiž Luk. 1 Blahoslavené Panně: "Zdrávas, milosti plná: Pán s Tebou"; praví se též Skut. 6: "Štěpán pak plný milosti a statečnosti." Tedy plnost milosti není vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10 arg. 2
Mimo to, co může být Kristem jiným sděleno, nezdá se vlastním Kristu. Avšak plnost milosti se může sdělit Kristem jiným: praví totiž Apoštol Efes. 3: "Abyste byli naplněni ve veškerou plnost Boží." Tedy plnost milosti není vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10 arg. 3
Mimo to se zdá, že stav cesty musí být úměrný stavu vlasti. Ve stavu však vlasti bude jakási plnost: protože "v oné nebeské vlasti, kde je plnost veškerého dobra, ačkoliv něco je dáno v míře vynikající, přece nic se nedrží výlučně", jak je patrné z Řehoře v Homilii O sto ovcích. Tedy ve stavu cesty jednotliví lidé mají plnost milosti. A tak není plnost milosti vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že se plnost milosti přisuzuje Kristu, pokud je Jednorozeným od Otce, podle onoho Jan 1: "Viděli jsme ho jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." být však jednorozeným od Otce je vlastní Kristu. Tedy je mu také vlastní, být plný milosti a pravdy.
III ot. 7 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se může dvojím způsobem hledět na plnost milosti: jedním způsobem se strany samé milosti, jiným způsobem se strany majícího milost. A to, se strany samé milosti, se praví, že je plnost milosti z toho, že někdo dosáhne vrcholu milosti i co do bytnosti i co do síly: protože totiž má milost i v největší velikosti, v jaké ji možno mít, i v největším rozsahu ke všem účinkům milosti. A taková plnost milosti je vlastní Kristu. - Se strany podmětu se nazývá plnost milosti, když někdo má plně milost podle svých podmínek: ať podle obsahu, je-li v něm milost obsažená až k hranici jí od Boha určené, podle onoho Efes. 4: "Jednomu každému z nás dánaje milost podle míry obdarování Kristova"; ať také podle síly, pokud totiž má schopnost milosti ke všemu, co patří k jeho stavu nebo úřadu, jak pravil Apoštol Efes. 3: "Mně však nejmenšímu ze všech svatých dána byla milost tato, osvěcovat lidi" atd. A taková plnost milosti není vlastní Kristu, ale je jiným sdělena Kristem.
III ot. 7 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Blahoslavená Panna se nazývá plnou milosti, ne se strany milosti samé, protože neměla milost v nejvyšší velikosti, jakou se může mít, ani ke všem účinkům milosti; ale se nazývá plnou milosti vzhledem k sobě, protože totiž měla dostatečnou milost pro ten stav, k němuž byla vyvolena Bohem, aby totiž byla matkou Boží. A podobně se nazývá plným milosti Štěpán, ježto měl milost dostatečnou k tomu, aby byl schopným služebníkem a svědkem Boha, k čemuž byl vyvolen. A totéž platí o jiných. Z těchto však plností jedna je plnější než druhá: podle toho, jak je kdo předurčen k vyššímu nebo nižšímu stavu.
III ot. 7 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Apoštol tam mluví o oné plnosti milosti, která se bere se strany podmětu, ve srovnání s tím, k čemu je člověk božsky předurčen. A to je buď něco společného, k čemuž jsou určeni všichni svatí, anebo něco zvláštního, co patří ke vznešenosti některých. A podle toho je jistá plnost milosti společná všem svatým: aby totiž měli dostatečnou milost k zasloužení věčného života, který záleží v plném požívání Boha. A tuto plnost milosti přeje Apoštol věřícím, kterým píše.
III ot. 7 čl. 10 k 3
Ke třetímu se musí říci, že ony dary, které jsou společné ve vlasti, totiž patření, vystižení a blaženost a jiné takové, mají ve stavu pout určité sobě odpovídající dary, které jsou též společné svatým. Jsou však nějaké výsady svatých, ve vlasti i na cestě, jež nemají všichni.

11. Zda milost Kristova je nekonečná.

III ot. 7 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že milost Kristova je nekonečná. Všechno totiž nesmírné je nekonečné. Ale milost Kristova je nesmírná: praví se totiž Jan 3: "Bůh nedává odměřeného Ducha", totiž Kristu. Tedy Kristova milost je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 arg. 2
Mimo to nekonečný účinek dokazuje nekonečnou sílu, jež nemůže tkvít, leč v nekonečné bytnosti. Ale účinek milosti Kristovy je nekonečný : neboť se vztahuje na spasení celého pokolení lidského; "on" totiž "je smíření za hříchy celého světa", jak se praví I. Jan 2. Tedy milost Kristova je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 arg. 3
Mimo to všechno konečné může přidáváním dosáhnout velikosti kterékoli konečné věci. Kdyby tedy byla milost Kristova konečná, mohla by milost jiného člověka tak růsti, že by došla rovnosti s milostí Kristovou. Proti čemuž se praví Job 28: "Nebude s ním srovnáno zlato nebo sklo", jak tam Řehoř vykládá. Tedy milost Kristova je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, že milost Kristova je cosi stvořeného v duši. Ale všechno stvořené je konečné: podle onoho Moudr. 11: "Všechno jsi uspořádal v počtu, váze a míře." Tedy není milost Kristova nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak patrné z řečeného, může se pozorovat dvojí milost v Kristu. A to, jedna je milost spojení, která, jak bylo svrchu řečeno, je samo osobní spojení se Synem Božím, jež je zdarma uděleno lidské přirozenosti. A o této milosti je jasné, že je nekonečná: protože osoba Slova sama je nekonečná. Jiná však je milost pohotovostní. A ta se může také dvojím způsobem pozorovati. Jedním způsobem pokud je nějakým jsoucnem. A tak musí být jsoucnem konečným. Je totiž v duši Kristově jako v podmětu. Duše však Kristova je nějakým tvorem, majícím konečnou schopnost. Proto bytí milosti, jelikož nepřesahuje svého podmětu, nemůže být nekonečné. Jiným způsobem se může pozorovat podle vlastního rázu milosti. A tak může slout milost sama nekonečnou, ježto se neomezuje; poněvadž totiž má, cokoli může patřit k rázu milosti, a nedává se mu podle nějaké jisté míry to, co náleží k rázu milosti; ježto "podle rozhodnutí Boží milosti", jíž patří odměřovat milost, uděluje se milost duši Kristově jako nějakému všeobecnému počátku omilostnění v lidské přirozenosti, podle onoho Efes. 1: "Omilostnil nás v milovaném Synu svém." Jako když říkáme, že světlo slunce je nekonečné, ne sice podle svého bytí, nýbrž podle pojmu světla, protože má všechno, co může patřit k pojmu světla.
III ot. 7 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se praví, že "Otec dává Ducha Synu ne podle míry", vykládá se jedním způsobem o daru, který od věčnosti Bůh Otec dal Synu, totiž Boží přirozenost, jež je nekonečným darem. Proto jedna Glosa praví tamtéž: "Aby byl tak veliký Syn jak je veliký Otec." Jiným způsobem může se to vztahovat na dar, který byl dán lidské přirozenosti, aby se spojila s božskou osobou, což je dar nekonečný. Proto praví tamtéž Glosa: "Jako Otec zrodil plné a dokonalé Slovo, tak bylo plné a dokonalé spojeno s lidskou přirozeností." Třetím způsobem se může vztahovat na milost pohotovostní, pokud se totiž vztahuje milost Kristova na všechno, co náleží k milosti. Proto Augustin, toto vykládaje, dí: "Míra je jakési rozdělení darů: jinému je totiž udělena Duchem řeč moudrosti, jinému řeč umění. Ale Kristus, který dává, nepřijal podle míry."
III ot. 7 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že milost Kristova má nekonečný účinek jak pro zmíněnou nekonečnost milosti, tak pro jednotu božské osoby, s níž je duše Kristova spojena.
III ot. 7 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že menší může přidáním dostoupit k velikosti většího v těch, která mají velikost jednoho rázu. Ale milost druhého člověka se přirovnává k milosti Kristově jako nějaká síla částečná ke všeobecné. Tudíž jako síla ohně, jakkoli by rostla, nemůže se vyrovnat síle slunce, tak milost jiného člověka, jakkoliv by rostla, nemůže se vyrovnat milosti Kristově.

12. Zda mohla růsti milost Kristova.

III ot. 7 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že milost Kristova mohla růsti. Neboť ke všemu konečnému se může přidati. Avšak milost Kristova byla konečná, jak bylo řečeno. Tedy mohla růsti.
III ot. 7 čl. 12 arg. 2
Mimo to vzrůst milosti se děje silou Boží podle . onoho II. Kor. 9: "Mocný je Bůh, aby způsobil nadbytek veškeré milosti ve vás." Ale síla Boží, ježto je nekonečná, není sevřena žádným koncem. Tedy se zdá, že milost Kristova se mohla zvětšovati.
III ot. 7 čl. 12 arg. 3
Mimo to Luk. 2 se praví, že "Dítě Ježíš prospívalo věkem, moudrosti a milosti u Boha i u lidí". Tedy mohla milost Kristova růsti.
III ot. 7 čl. 12protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1: "Viděli jsme ho jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." Nic však nemůže být nebo se myslit většího, než že je někdo jednorozeným od Otce. Tedy nemůže být ani se myslit větší milost, než byla ta, jíž byl Kristus plný.
III ot. 7 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve dvou případech nějaký tvar nemůže růsti: jedním způsobem se strany samého podmětu, jiným způsobem se strany onoho tvaru. A to se strany podmětu, když podmět dosáhne posledního v účasti na onom tvaru podle svého způsobu: jako když se říká, že vzduch nemůže růsti v teplotě, když dosáhne posledního stupně tepla, který lze připustit v přirozenosti vzduchu; ačkoliv by mohlo být v přirozenosti věcí větší teplo, což je teplo ohně. Se strany pak tvaru se vylučuje možnost vzrůstu, dosáhne-li nějaký podmět poslední dokonalosti, v nížlze mít takový tvar, jako když pravíme, že nemůže růsti teplo ohně, protože nemůže být dokonalejší stupeň tepla než onen, kterého dosáhl oheň. Jak pak vlastní míra jiných tvarů je určena Boží moudrostí, tak i milosti, podle onoho Moudr. 11: "Všechno jsi uspořádal v počtu, váze a míře." Míra pak je jednomu každému tvaru předem stanovena v poměru k jeho cíli: jako není větší tíhy nad tíhu země, protože nemůže být místo nižší místa země. Cíl však milosti je spojení rozumového tvora s Bohem. Nemůže však být ani se myslit větší spojení rozumového tvora s Bohem než spojení, jež je v osobě A proto dosahuje milost Kristova až k nejvyšší míře milosti. Tak tedy je jasné, že se strany samé milosti nemohla růsti milost Kristova. Ale ani se strany samého podmětu. Protože Kristus, jako člověk, od prvého okamžiku svého početí opravdu a plně byl požívajícím. Proto nemohlo v něm být vzrůstu milosti, podobně jakož ani v jiných blažených, jejichž milost nemůže růsti, protože jsou u cíle. Může však růsti milost lidí, kteří jsou pouhými poutníky, i se strany tvaru, protože nedostupují nejvyššího stupně milosti, i se strany podmětu, protože ještě nedošli k cíli.
III ot. 7 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, mluvíme-li o velikostech matematických, ke každé konečnévelikosti možno něco přidat, protože se strany konečné velikosti není nic, co by přidání odporovalo. Mluvíme-li však ovelikosti přírodní, tak může nastat odpor se strany tvaru, jemuž přísluší určitá velikost, jakož i jiné určité případky. Proto praví Filozof v II. O duši, že "přirozeností všech stálých bytostí je konec a ráz velikosti i vzrůstu". A odtud je, že nelze nic přidat velikosti celého nebe. Tudíž tím více ve tvarech samých se pozoruje nějaký konec, kterého nepřestupuje. a proto nebylo třeba, aby se přidávalo milosti Kristově, třebaže byla omezena podle své bytnosti.
III ot. 7 čl. 12 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ačkoliv může síla Boží učinit něco většího a lepšího, než je pohotovostní milost Kristova, přece nemůže učinit, aby byla zařízena k něčemu většímu, než je osobní spojení s Jednorozeným Synem od Otce: a tomu spojení dostatečně odpovídá taková míra milosti podle určení Boží moudrosti.
III ot. 7 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že někdo může dvojmo prospívat v moudrosti a milosti. Jedním způsobem co do zvětšených samých zběhlostí moudrosti a milosti. A tak v nich Kristus neprospíval. Jiným způsobem podle účinků: pokud totiž někdo koná moudřejší a ctnostnější činy. A tak Kristus prospíval moudrostí a milostí jakož i věkem: protože s postupem veku konal díla dokonalejší, aby se ukázal jako pravý člověk i v tom, co se týká Boha, i v tom, co se týká lidí.

13. Zda milost pohotovostní v Kristu následovala spojení.

III ot. 7 čl. 13 arg. 1
Při třinácté se postupujc takto: Zdá se, že pohotovostní milost v Kristu nenásledovala spojení. Totéž totiž nenásleduje samo sebe. Avšak tato milost pohotovostní se zdá být totožnou s milostí spojení: praví totiž Augustin v knize O předurč. Svatých: "Tou milostí se stává každý člověk od začátku své víry křesťanem, jíž člověk onen od svého začátku se stal Kristem"; z kterýchžto dvou prvé patří k milosti pohotovostní, druhé k milosti spojení. Tedy se zdá, že milost pohotovostní nenásleduje spojení.
III ot. 7 čl. 13 arg. 2
Mimo to uzpůsobení předchází dokonalost časově, neb aspoň pomyslně. Zdá se však, že milost pohotovostní je jako nějaké uzpůsobení lidské přirozenosti k osobnímu spojení. Tedy se zdá, že pohotovostní milost nenásleduje, nýbrž spíše předchází spojení.
III ot. 7 čl. 13 arg. 3
Mimo to společné je dříve než vlastní. Avšak pohotovostní milost je společná Kristu a jiným lidem. Tedy dříve je, pomyslně, pohotovostní milost než samo spojení. Tedy ji nenásleduje.
III ot. 7 čl. 13protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 42: ,;Ejhle, služebník můj, přijmu jej"; a potom následuje "Dal jsem nad něj svého Ducha", což patří k daru milosti pohotovostní. Proto zůstává, že přijetí lidské přirozenosti v jednotě osoby je před pohotovostní milostí v Kristu.
III ot. 7 čl. 13 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení lidské přirozenosti s božskou osobou, o němž jsme svrchu řekli, že je samou milosti spojení, předchází milost pohotovostní v Kristu, ne sice pořadím časovým, nýbrž pořadím přirozeným a pomyslným. A to z trojího důvodu. Nejprve totiž podle pořadí původu obojího. Neboť původem spojení je Osoba Synova, přijímající lidskou přirozenost, o níž se praví, že , byla poslána na svět", pokud přijala lidskou přirozenost. Původem však milosti pohotovostní, jež se dává s láskou, je Duch svatý, jenž proto se nazývá poslaným, že láskou přebývá v mysli. Poslání však Syna podle pořadí přirozenosti je dříve než poslání Ducha svatého: jako podle pořadí přirozenosti Duch svatý vychází od Syna a od Otce láska. Proto i osobní spojení, podle kterého se myslí poslání Synovo, je v pořadí přirozenosti dříve než milost pohotovostní, podle níž se myslí poslání Ducha svatého. Za druhé se bere důvod pro toto pořadí z poměru milosti k její příčině. Milost totiž v člověku má příčinu z přítomnosti Božství, jako světlo ve vzduchu z přítomnosti slunce; proto se dí u Ezechiela 43: "Sláva Boha Izraelova kráčela po cestě východní a země se skvěla velebností jeho." Přítomnost pak Boha v Kristu se myslí podle spojení lidské přirozenosti s božskou osobou. Proto Kristova pohotovostní milost se myslí jako následující toto spojení, jako zář slunce. Třetí důvod tohoto pořadí lze vzít z cíle milosti. Je totiž určena na dobré činy. Ale činy patří svébytnostem čili jedin cům. Proto čin a následovně i milost k němu určující předpokládá působící hypostasi. Nepředpokládá se však hypostase v lidské přirozenosti před spojením, jak plyne ze svrchu řečeného. A proto milost spojení předchází pomyslně pohotovostní milost.
III ot. 7 čl. 13 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam milostí jmenuje Boží vůli zdarma udělující dobrodiní. A proto praví, že touže milostí se stává každý člověk křesťanem, kterou milostí se Kristus stal člověkem, protože se obojí stalo milostivou Boží vůlí bez zásluh.
III ot. 7 čl. 13 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako při cestě rození je uzpůsobení před dokonalostí, k níž uzpůsobuje v těch věcech, které se postupně zdokonalují, tak také přirozeně následuje dokonalost, které již někdo dosáhl: jako teplo, které bylo uzpůsobením ke tvaru ohně, je účinkem, vyplývajícím ze tvaru ohně, již napřed jsoucího. Lidská však přirozenost v Kristu byla spojena s osobou Slova od začátku bez postupování. Proto milost pohotovostní se nemyslí jako předcházející spojení, nýbrž jako je následující, jako nějaká přirozená vlastnost. Proto praví také Augustin v Enchirdion, že "milost je jaksi něčím přirozeným Kristu člověku".
III ot. 7 čl. 13 k 3
Ke třetímu se musí říci, že společné je dříve než vlastní, je-li obojí téhož rodu: avšak vtěch, jež jsou různých rodů, nic nepřekáží, aby vlastní bylo dříve než společné. Avšak milost spojení není v rodu milosti pohotovostní, nýbrž je nad každý rod, jakož i sama božská osoba. Tudíž nic nepřekáží, aby toto vlastní bylo dříve než společné: protože se nemá ke společnému jako přidané, nýbrž je spíše počátek a původ toho, co je společné.

8. O MILOSTI KRISTA, POKUD JE HLAVOU CÍRKVE
Předmluva

III ot. 8 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o milosti Krista, pokud je hlavou Církve. A o tom je osm otázek:
1. Zda Kristus je hlavou Církve.
2. Zda je hlavou lidí co do těla nebo pouze co do duší.
3. Zda je hlavou všech lidí.
4. Zda je hlavou andělů.
5. Zda milost, podle níž je hlavou Církve, je táž jako jeho pohotovostní, pokud je jeden jednotlivý člověk.
6. Zda je Kristu vlastní být hlavou Církve.
7. Zda je ďábel hlavou všech zlých.
8. Zda se též Antikrist může nazývat hlavou všech zlých.

1. Zda Kristu, pokud je člověkem, přísluší být hlavou Církve.

III ot. 8 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu, pokud je člověkem, být hlavou Církve. Hlava totiž vlévá cítění a pohyb v údy: Avšak duchovní cítění a pohyb, jenž je skrze milost, není nám vléván Kristem člověkem, jak praví Augustin v XV. knize O Troj., ani Kristus, pokud je člověkem, nedává Ducha svatého, nýbrž jen pokud je Bohem. Tedy pokud je člověkem, nepřísluší mu být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 arg. 2
Mimo to se zdá, že hlava nemá jiné hlavy. Avšak hlavou Krista, pokud je člověkem, je Bůh: podle onoho I. Kor. 11: "Hlavou Krista Bůh." Tedy Kristus sám není hlavou.
III ot. 8 čl. 1 arg. 3
Mimo to hlava na člověku je nějakým zvláštním údem, přijímajícím vliv od srdce. Kristus je však všeobecným základem celé Církve. Tedy není hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 1: "Dal jej jako hlavu nad celou Církví."
III ot. 8 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako celá Církev se nazývá jedním mystickým tělem podle podobnosti s přirozeným tělem lidským, jež má různé úkony podle různých údů, jak učí Apoštol Řím. 12 a I. Kor. 12, tak se nazývá Kristus hlavou Církve podle podobnosti s lidskou hlavou. Neboť při ní můžeme pozorovat trojí: totiž řád, dokonalost a sílu. Řád, protože hlava je první částí člověka, začínajíc shora. A odtud je, že každý počátek se nazývá obyčejně hlavou: podle onoho Jerem. 2: "Ke každé hlavě cesty postavil sis nevěstinec." Dokonalost pak, protože v hlavě žijí všechny smysly vnitřní i vnější; kdežto v ostatních údech je pouze hmat. A odtud je, co se praví u Isaiáše 9: "Stařec a ctěný, on je hlavou." - Sílu však, protože síla a pohyb ostatních údů a řízení jich v jejich činech je od hlavy, pro vládnoucí tam sílu smyslovou a hybnou. Proto se také správce nazývá hlavou lidu, podle onoho I. Král. 15: "Když jsi byl malý v očích svých, stal jsi se hlavou v pokoleních Izraelských." Toto trojí však přísluší Kristu duchovně. Nejprve totiž jeho milost byla pro blízkost jeho k Bohu vyšší a přednější, i když ne časem: protože všichni obdrželi milost vzhledem k jeho milosti, podle onoho Řím. 8: "Které předzvěděl, ty i předurčil, aby se stali podobnými obrazu Syna jeho, aby on byl prvorozený ve mnohých bratřích." - Za druhé pak má dokonalost co do plnosti všech milostí, podle onoho Jan 1: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy", jak bylo svrchu ukázáno. - Za třetí měl sílu vlévat milost do všech údů Církve: podle onoho Jan 1: "Z plnosti jeho jsme všichni obdrželi." - A tak je patrné, že se Kristus vhodně nazývá hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dát milost nebo Ducha svatého Kristu jako Bohu přísluší prvotně, ale přísluší mu jako nástroji, pokud je člověkem, pokud totiž jeho člověčenství bylo "nástrojem jeho Božství". A tak ze síly Božství byly pro nás spásonosnými jeho činy jako působící v nás milost, zasloužením i jakousi účinností. Augustin však popírá, že Kristus, pokud je člověkem, dává Ducha svatého prvotně. Ale také o jiných svatých se praví, že dávají Ducha svatého nástrojově: podle onoho Galat. 3: "Jenž uděluje vám Ducha svatého" atd.
III ot. 8 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že není třeba dbát ve všem podobnosti při metaforických rčeních: neboť tak by nebyla podobnost, nýbrž pravda věci. Tudíž přirozená hlava nemá jiné hlavy, protože lidské tělo není částí jiného těla. Co se však nazývá z podobnosti tělem, to je, nějaké spořádané množství, je částí jiného množství, jako množství domácí je částí množství občanského. A proto hospodář, jenž je hlavou domácího množství, má nad sebou hlavou správce obce. A takovým způsobem nic nebrání, aby Bůh byl hlavou Kristovou, ačkoli je sám hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že hlava zřejmě vyniká nad ostatní údy: srdce má však jakýsi skrytý vliv. A proto se přirovnává srdci Duch svatý, jenž neviditelně oživuje a spojuje Církev: Kristus přirovnává se hlavě podle viditelné přirozenosti, jíž člověk má přednost před lidmi.
2. Zda je Kristus hlavou lidí co do těl.

III ot. 8 čl. 2 arg. 1
Při druhé se takto postupuje: Zdá se, že Kristus není hlavou lidí co do těl. Kristus totiž se nazývá hlavou Církve, pokud vlévá Církvi duchovní cítění a pohyb milosti. Ale tělo není schopné tohoto duchovního citu a pohybu. Tedy není hlavou lidí co do těl.
III ot. 8 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle těl jsme jedno se zvířaty. Kdyby tedy byl Kristus hlavou lidí co do těl, následovalo by, že je hlavou i pouhých živočichů. Což je nevhodné.
III ot. 8 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristus vzal své tělo od jiných lidí: jak je patrné z Mat. 1 a Luk. 3. Ale hlava je první mezi ostatními údy, jak bylo řečeno. Tedy není Kristus hlavou Církve co do těl.
III ot. 8 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filip 3: "Přetvoří tělo naší nízkosti, připodobněné tělu své jasnosti."
III ot. 8 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidské tělo má přirozené zařízení k rozumové duši, jež je jeho vlastním tvarem a pohybujícím. A to, pokud je tvarem jeho, dostává od duše živo a ostatní vlastnosti vhodné lidskému tělu podle jeho druhu. Pokud však duše je hýbající tělem, slouží tělo duši jako nástroj. Tak se tedy musí říci, že Kristovo člověčenství má moc vlivu jako spojené se Slovem Božím, s nímž se tělo spojuje skrze duši, jak bylo svrchu řečeno. Proto celé člověčenství, totiž podle duše i těla, má vliv na lidi i co do duše i co do těla; ale prvotně podle duše a podružně podle těla. Jedním způsobem pokud se "údy těla dávají za zbraně spravedlnosti" jsoucí v duši skrze Krista: jak praví Apoštol Řím. 6. Jiným způsobem, pokud se život slávy z duše přelévá na tělo: podle onoho Řím. 8: "Který z mrtvých vzkřísil Ježíše, oživí i smrtelná těla vaše, pro přebývajícího Ducha jeho ve vás."
III ot. 8 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cítění duchovní milosti nepřichází ovšem k tělu prvotně a hlavně, nýbrž podružně nástrojově, jak bylo řečeno.
III ot. 8 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že tělo nerozumného pouhého živočicha nemá vztahu k rozumové duši, jako má tělo lidské. A proto není podobnosti.
III ot. 8 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ač Kristus přijal hmotu těla od jiných lidí, přece nesmrtelný život těla berou všichni lidé od něho: podle onoho I. Kor. 15: "Jako v Adamovi všichni umírají, tak budou v Kristu všichni oživeni."

3. Zda je Kristus hlavou všech lidí.

III ot. 8 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není hlavou všech lidí. Hlava má totiž vztah pouze k údům svého těla. Nevěřící však nikterak nejsou údy Církve, "která je tělem Kristovým", jak se praví Efes. 1. Tedy není Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Apoštol Efes. 5, že "Kristus se vydal za Církev, aby si učinil Církev slavnou, nemající skvrny, ani vrás ky, ani co podobného". Jsou však mnozí, i věřící, na nichž se shledává skvrna nebo vráska hříchu. Tedy nebude Kristus hlavou ani všech věřících.
III ot. 8 čl. 3 arg. 3
Mimo to svátosti Starého zákona se přirovnávají ke Kristu jako "stín k tělu", jak se praví Koloss. 2. Avšak Otcové Starého zákona sloužili oněm svátostem ve své době: podle onoho Žid. 8: "Přisluhují obrazu a stínu nebeských." Tedy nepatřili k tělu Kristovu. A tak není Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Tim. 4: "Je Spasitelem všech, hlavně věřících." A I. Jan 2: "On je usmířením za hříchy naše, ne však pouze za naše, nýbrž i celého světa." Avšak spasit lidi, nebo být usmířením za ně, přísluší Kristu, pokud je hlavou. Tedy je Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že takový je rozdíl mezi přirozeným lidským tělem a mystickým tělem Církve, že údy přirozeného těla jsou všechny zároveň, nejsou však zároveň všechny údy těla mystického: ani co do bytí přirozenosti, protože tělo Církve sestává z lidí, kteří byli od začátku světa až do jeho konce; ani také co do bytí milosti, protože také z těch, kteří jsou v jednom čase, někteří postrádají milosti, ač ji později nabudou, kdežto jiní již ji mají. Tak tedy údy mystického těla bereme nejen pokud jsou v uskutečnění, nýbrž také pokud jsou v možnosti. Jsou pak některé údy v možnosti, které se nikdy neuvádějí do uskutečnění: jiné pak, jež se někdy uvádějí do uskutečnění podle tohoto trojího stupně, z nichž jeden je věrou, druhý láskou cesty, třetí požíváním ve vlasti. Tak se tedy musí říci, že, povšechně vzato podle celého času světa, je Kristus hlavou všech lidí: ale podle různých stupňů. Prvotně totiž a hlavně je hlavou těch, kteří jsou s ním v uskutečnění spojeni slávou. Za druhé těch, kteří jsou s ním v uskutečnění spojeni láskou. Za třetí těch, kteří v uskutečnění jsou s ním spojeni věrou. Za čtvrté však těch, kteří jsou s ním spojeni pouze možnosti, dosud neuvedenou v uskutečnění, která však má být uvedena v uskutečnění podle Božího předurčení. Za páté pak těch, kteří jsou s ním spojeni v možnosti, jež nebude nikdy uvedena v uskutečnění: jako lidé, žijící na tomto světě, kteří nejsou předurčeni. Ti však, odcházejíce s tohoto světa, zcela přestávají být údy Kristovými: protože již ani možností nejsou spojeni s Kristem.
III ot. 8 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří jsou nevěřící, i když nejsou v uskutečnění z Církve, jsou přece v možnosti. A tato možnost spočívá na dvojím: a to prvotně a hlavně na síle Kristově, jež dostačí na spasení celého lidského pokolení; podružně pak na svobodné vůli.
III ot. 8 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že, aby Církev byla slavná, nema jíc skvrny ani vrásky, je posledním cílem, k němuž nás přivádí utrpení Kristovo. Proto to bude ve stavu vlasti: ne však ve stavu pouti, v němž "řekneme-li, že nemáme hříchu, sami sebe svádíme", jak se praví I. Jan 1. Jsou však některé, totiž smrtelné, jichž nemají ti, kteří jsou údy Kristovými skutečným spojením lásky. Kteří však jsou podrobeni těmto hříchům, nejsou v uskutečnění údy Kristovými, nýbrž možností: leč by snad nedokonale, netvárnou věrou, která spojuje s Kristem jenom z části a ne jednoduše, aby totiž člověk skrze Krista dosáhl života milosti; "víra" totiž "bez skutků je mrtvá", jak se praví Jak. 2. Dostává se však takovým od Krista jakéhosi úkonu života, jenž je věřit: jako kdyby byl ně= jak pohybován člověkem odumřelý úd.
III ot. 8 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že svatí Otcové netrvali na svátostech zákonných jako nějakých věcech, nýbrž jako obrazech a stínech budoucnosti. Týž však je pohyb k obrazu jako obrazu i k věci; jak je patrné z Filozofa v knize O Pamět a Vzpomínce. A proto staří Otcové, zachovávajíce zákonné svátosti, směřovali ke Kristu touže věrou a láskou, jakou i my se k němu neseme. A tak patřili staří Otcové k témuž tělu Církve, k němuž i my patříme.

4. Zda je Kristus jako člověk hlavou andělů.

III ot. 8 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není jako člověk hlavou andělů. Hlava a údy jsou totiž jedné přirozenosti. Avšak Kristus jako člověk není stejný v přirozenosti s anděly, nýbrž pouze s lidmi: neboť, jak se praví Žid. 2: "Nikdy nepojal anděly, ale sémě Abrahamovo pojal." Tedy nebyl Kristus jako člověk hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus je hlavou těch, kteří patří k Církvi, "jež je tělem jeho", jak se praví I. Efes. 1. Andělé však nepatří k Církvi: neboť Církev je shromáždění věřících; víra však není v andělích; neboť "nekráčejí věrou", nýbrž "viděním", jinak "by byli daleko od Pána", jak Apoštol usuzuje II. Kor. 5. Tedy není Kristus jako člověk hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin praví K Jan., že jako "Slovo, které bylo od začátku u Otce", oživuje duše, tak "Slovo tělem učiněné" oživuje těla: a těch andělé nemají. "Slovo tělem učiněné" však je Kristus jako člověk. Tedy Kristus jako člověk nevlévá života andělům. A tak, jako člověk není hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol Kol. 2: "Jenž je hlavou všeho knížectví a mocnosti." A týž je důvod o andělích ostatních řádů. Tedy Kristus je hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, kde je jedno tělo, třeba stanovit jednu hlavu. Obrazně pak se nazývá jedním tělem množství uspořádané v jedno podle rozličných úkonů nebo úřadů. Je však jasné, že i lidé i andělé jsou určeni k jednomu cíli, jímž je sláva požívání Boha. Proto mystické tělo Církve nesestává pouze z lidí, nýbrž také z andělů. Kristus pak je hlavou celého tohoto množství: protože se má blíže k Bohu a dokonaleji má účast na jeho darech, ne pouze než lidé, nýbrž také než andělé; a z jeho vlivu přijímají nejen lidé, nýbrž také andělé. Praví se totiž Efes. l, že "jej ustanovil", totiž Krista, Bůh Otec, "v nebesích na pravici své, nad všechno knížectví a mocnost a sílu a panování a všechno jméno, které se jmenuje nejen v tomto věku, nýbrž také v budoucím, a všechno položil pod nohy jeho". A proto je Kristus hlavou nejen lidí, nýbrž i andělů. Proto se čte Mat. 4, že "přistoupili andělé a sloužili jemu".
III ot. 8 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristův vliv na lidi především je co do duší: podle nichž jsou lidé s anděly stejní v přirozenosti rodu, ač ne v přirozenosti druhu. A z důvodu této stejnosti může slout Kristus hlavou andělů, ačkoli chybí stejnost co do těl.
III ot. 8 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že Církev ve stavu cesty je shromážděním věřících: ale ve stavu vlasti je shromážděním požívajících. Kristus však nebyl pouze na cestě, nýbrž též požívajícím. A proto není pouze hlavou věřících, nýbrž i požívajících, jako nejúplněji mající milost a slávu.
III ot. 8 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Augustin tam mluví podle jakéhosi připodobnění příčiny k účinku, pokud totiž věc tělesná působí na tělesa a věc duchovní na duchovní věci. Avšak člověčenství Kristovo silou duchovní přirozenosti, totiž božské, může působit něco nejen v duších lidí, nýbrž také v duších andělů, pro své největší spojení s Bohem, totiž podle osobního spojení.

5. Zda je tatáž milost, kterou Kristus je hlavou Církve, s milostí zvláštní onoho člověka.

III ot. 8 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není tatáž milost, kterou je Kristus hlavou Církve s milosti zvláštní onoho člověka. Praví totiž Apoštol Řím. 5: "Jestliže proviněním jednoho všichni zemřeli, mnohem více milost Boží a dar v milosti jednoho člověka Ježíše Krista pro všechny oplývala." Je však jiné osobní hřích samého Adama a jiné hřích prvotní, jejž převedl na potomky. Tedy jiná je milost osobní, která je vlastní právě Kristu: a jiná je milost jeho, pokud je hlavou Církve, jež od něho na jiné prýští.
III ot. 8 čl. 5 arg. 2
Mimo to zběhlosti rozlišují se podle úkonů. K jinému však úkonu je určena v Kristu jeho osobní milost, totiž k posvěcení jeho duše: a k jinému úkonu je určena milost hlavy; totiž k posvěcení jiných. Tedy jiná je osobní milost samého Krista a jiná je jeho milost, pokud je hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jak bylo svrchu řečeno, rozlišuje se v Kristu trojí milost: totiž milost spojení, milost hlavy a osobní milost onoho člověka. Avšak Kristova milost zvláštní je jiná než milost spojení. Tedy také je jiná než milost hlavy.
III ot. 8 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co zde praví Jan 1: "Z plnosti jeho jsme všichni přijali." Avšak tím je naší hlavou, že od něho přijímáme. Tedy tím, že má plnost milosti, je naší hlavou. Měl však plnost milosti proto, že v něm byla dokonale osobní milost, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je naší hlavou podle osobní milosti. A tak není jiná milost hlavy a jiná milost osobní.
III ot. 8 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každá věc působí, pokud je jsoucnem v uskutečnění. Musí však být v uskutečnění totožným to, čím je něco v uskutečnění a čím působí: a tak je totožné teplo, kterým je oheň teplý a kterým také otepluje. Avšak nestačí každý kon, kterým je něco v uskutečnění, aby byl zároveň počátkem působení na jiná. Neboť ježto "působící je vyšší trpícího", jak praví Augustin XII. Ke Gen. Slov. a Filozof v III. O duši, působící na jiné musí mít kon v nějaké význačnosti. Bylo však svrchu řečeno, že v duši Kristově byla milost přijata v největší význačnosti. A proto z význačnosti milosti, kterou přijal, přísluší mu, aby ona milost prýštila na jiné. A to patří k pojmu hlavy. A proto je bytností totožná osobní milost, kterou byla ospravedlněna duše Kristova a milost jeho, podle níž je hlavou Církve, ospravdlňuje jiné: liší se však jenom pomyslně.
III ot. 8 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prvotní hřích v Adamovi, jenž je hříchem přirozenosti, prýštil z jeho hříchu skutkového, což je hřích osobní, protože v něm osoba porušila přirozenost; a prostřednictvím tohoto porušení hřích prvého člověka prýští na potomky, pokud porušená přirozenost porušuje osobu. Avšak milost neprýští na nás od Krista prostřednictvím lidské přirozenosti, nýbrž pouze osobním působením samého Krista. Proto netřeba rozlišovat v Kristu dvojí milost, z nichž by jedna odpovídala přirozenosti, jiná osobě, jako v Adamovi se rozlišuje hřích přirozenosti a osoby.
III ot. 8 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že různé úkony, z nichž jeden je důvodem a příčinou druhého, nerozlišují zběhlost. Avšak úkon osobní milosti, jenž je činit tvarově svatým majícího, je důvodem ospravedlnění jiných, a ten patří k milosti hlavy. A odtud je, že takovou odlišnosti se nerozlišuje bytnost zběhlosti.
III ot. 8 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že osobní milost a milost hlavy jsou určeny k nějakému úkonu: milost však spojení není určena k úkonu, nýbrž k osobnímu bytí. A proto se shodují osobní milost a milost hlavy v bytnosti zběhlosti: ne však milost spojení. Ačkoliv milost osobní může se jaksi nazvat milostí spojení, pokud činí jakousi způsobilost ke spojení. A podle toho je milost spojení a milost hlavy a milost zvláštní osoby jedna podle bytnosti, liší se však jen pomyslně.

6. Zda je vlastní Kristu být hlavou Církve.

III ot. 8 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není vlastní Kristu být hlavou Církve. Praví se totiž I. Král. 15: "Když jsi byl maličký ve svých očích, hlavou v pokoleních Izraelských učiněn jsi." Je však jedna Církev v Novém i Starém zákoně. Tedy se zdá, že z téhož důvodu jiný člověk než Kristus mohl být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 6 arg. 2
Mimo to Kristus se proto nazývá hlavou Církve, že vlévá milost údům Církve. Avšak i jiným přísluší poskytovat milost druhým: podle onoho Efes. 4: "Nevycházej žádná řeč zlá z úst vašich: ale je-li kdo dobrým kbudování víry, aby dal milost poslouchajícím." Tedy se zdá, že i jinému mimo Krista přísluší být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristus, ježto je první v Církvi, nazývá se nejen hlavou, nýbrž také "pastýřem" a "základem". Ale Kristus jméno pastýře nepodržel jen sobě, podle onoho I. Petr 5: "Až se objeví Kníže pastýřů, obdržíte nevadnoucí korunu slávy." Ani též jméno základu, podle onoho Zjev. 2I: "Zeď města mající dvanáct základů." Tedy se zdá, že ani jméno hlavy si nepodržel jen pro sebe.
III ot. 8 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Koloss. 2: "Hlavou Církve je, z níž tělo, vystavěné a složené z článků a kloubů, roste ke vzrůstu Božímu."
III ot. 8 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hlava má vliv na jiné údy dvojmo. Jedním způsobem jakýmsi vnitřním vlivem: když síla hybná a citová z hlavy prýští do ostatních údů. Jiným způsobem jakýmsi vnějším řízením, když je totiž člověk řízen ve vnějších činech zrakem a jinými smysly, jež mají svůj kořen v hlavě. Avšak vnitřní výron milosti není od jiného než od Krista, jehož člověčenství, protože spojené s Božstvím, má sílu ospravedlnit. Vliv však na údy Církve co do vnějšího řízení může i jiným patřit. A podle toho někteří jiní mohou slout hlavami Církve: podle onoho Amos. 6: "Šlechtici jsou hlavami národů." Avšak jinak než Kristus. A to nejprve v tom, že Kristus je hlavou všech těch, kteří patří k Církvi co do každého místa a času a stavu; a jiní lidé slují hlavami podle některých zvláštních míst, jako biskupové svých Církví; neboť také podle určitého času, jako je papež hlavou celé Církve, totiž po dobu svého velekněžství; a podle určitého stavu, pokud totiž jsou ve stavu poutníka. Jiným způsobem pokud Kristus je hlavou Církve vlastní silou a právem: jiní pak slují hlavami pokud zastupují Krista; podle onoho II. Kor. 2: "Neb i já, co jsem daroval, jestli jsem co daroval, pro vás, v osobě Kristově." A II. Kor. 5: "Za Krista konáme vyslanectví, jako by Bůh napomínal skrze nás."
III ot. 8 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tomu slovu rozumí tak, že se bere pojem hlavy z vnějšího řízení, jako král se nazývá hlavou svého království.
III ot. 8 čl. 6 k 2
Ke druhému se musí říci, že člověk nedává milost vnitřním působením, nýbrž vnějším naváděním k tomu, co patří k milosti.
III ot. 8 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin K Jan., "jestliže představení Církve jsou pastýři, jak je jeden pastýř, leč že oni všichni jsou údy jednoho pastýře?" A podobně jiní mohou slout základy a hlavami, pokud jsou údy jedné hlavy a jednoho základu. A přece, jak praví Augustin tamtéž, "že je pastýř, dal svým údům: ale branou se nikdo z nás nenazývá; to si sám jako vlastní podržel". A to proto, že v bráně se vyjadřuje přední autorita, neboť brána je, kudy všichni vcházejí do domu: a sám Kristus je, "jímž máme přístup do milosti, ve které stojíme". Jinými však zmíněnými jmény se naznačuje autorita ne pouze přední, nýbrž také podružná.

7. Zda je ďábel hlavou zlých.

III ot. 8 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že ďábel není hlavou zlých. Patří totiž k pojmu hlavy aby vlévala cit a pohyb do údů: jak praví jedna Glossa k Efes. 1 při onom ;,Dal jej za hlavu . . ." atd. Avšak ďábel nemá moci vlít zlo hříchu, jenž vychází z vůle hřešícího. Tedy nemůže ďábel slout hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 7 arg. 2
Mimo to každým hříchem se stává člověk zlým. Avšak všechny hříchy nejsou od ďábla. A to je jasné o hříších ďáblů, kteří nezhřešili cizím vnuknutím. Podobně také nepochází každý hřích člověka od ďábla: praví se totiž v knize O Církevních Dogmatech: "Ne všechny naše špatné myšlenky jsou vždy vzbuzovány ďábelským ponoukáním: nýbrž někdy se vynořují z hnutí naší svobodné vůle." Tedy není ďábel hlavou všech zlých.
III ot. 8 čl. 7 arg. 3
Mimo to nad jedním tělem je jedna hlava. Avšak zdá se, že celé množství zlých nemá nic, v čem by se sjednotilo; protože "zlo je obyčejně proti zlu"; přihází se totiž "z různých nedostatků", jak praví Diviš IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy se nem°úže ďábel nazvat hlavou všech zlých.
III ot. 8 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa při onom Job. 18: "Zhyň na zemi památka jeho." "O každém zlém se praví, aby se vrátil k hlavě, to je k ďáblu."
III ot. 8 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu praveno, hlava neovlivňuje pouze vnitřně údy, ale pořádá i zevně, řídíc jejich úkony k nějakému cíli. Tak tedy může někdo slout hlavou nějakého množství buď podle obojího, totiž i podle vnitřního vlivu i podle vnějšího řízení: a tak je Kristus hlavou Církve, jak bylo řečeno. - Nebo jen podle vnějšího řízení: a tak každý kníže neb představený je hlavou množství sobě podřízeného. A tím způsobem se nazývá ďábel hlavou všech zlých: neboť, jak se praví Job 41, "on je králem nade všemi syny pýchy." Přísluší však řídícímu, aby přivedl ke svému cíli ty, které řídí. Cílem však ďáblovým je odvrácení rozumového tvora od Boha: proto se snažil od začátku odvésti člověka od poslušnosti Božího přikázání. Toto pak odvrácení od Boha má ráz cíle, jelikož se chce pod záminkou svobody: podle onoho Jerem. 2: "Od věků jsi zlomil jho, roztrhnul pouta, řekls, nebudu sloužit." Proto, pokud za tímto cílem jsou někteří přiváděni hříchem, spadají pod ďáblovo vedení a řízeni. A proto se nazývá jejich hlavou.
III ot. 8 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli ďábel neovlivňuje uvnitř
III ot. 8 čl. 7 k 2
rozumovou mysl, přece ji vnuknutím navádí ke zlému. Ke druhému se musí říci, že vládce nevnuká vždycky jed notlivcům, aby poslouchali jeho vůle, nýbrž všem předkládá znamení své vůle, k jehož zachovávání jsou někteří povzbuzeni naváděním, jiní z vlastního popudu: jak je patrné u vůdce vojska, jehož praporu následují vojíni, i když je nikdo nepobízí. Tak je předložen prvý hřích ďáblův, "jenž hřeší od začátku", jak se praví I. Jan 3, všem k následování: někteří jej následují z jeho ponoukání, někteří z vlastního popudu, bez jakéhokoliv ponoukání. A podle toho je ďábel hlavou všech zlých, pokud ho následují: podle onoho Moudr. 2: "Závistí ďáblovou přišla smrt na okrsek zemský: následují jej pak ti, kteří jsou ze strany jeho."
III ot. 8 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že všechny hříchy shodují se v od= vrácení od Boha, ač se navzájem liší obrácením k různým pomíjejícím dobrům.

8. Zda je Antikrist hlavou zlých.

III ot. 8 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Antikrist není hlavou zlých. Jedno tělo totiž nemá více hlav. Ale ďábel je hlavou množství zlých. Tedy není jejich hlavou Antikrist.
III ot. 8 čl. 8 arg. 2
Mimo to Antikrist je údem ďáblovým. Hlava se však rozlišuje od těla. Tedy není Antikrist hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8 arg. 3
Mimo to hlava má vliv na údy. Antikrist však nemá vlivu na zlé lidi, kteří byli před ním. Tedy není Antikrist hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Job. 31 při onom: "Otažte se kteréhokoliv z poutníků," praví Glossa: "Když mluvil o těle všech zlých, ihned obrací slova k Antikristovi, hlavě všech bezbožných."
III ot. 8 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, trojí se shledává v přirozené hlavě: totiž řád, dokonalost a moc ovlivňovati. Tedy co do časového pořadí nese nazývá Antikrist hlavou zlých, jako by jeho hřích byl napřed, jako byl napřed hřích ďáblův. Podobně také nese nazývá hlavou pro moc ovlivňovati. Jestliže totiž obrátí ke zlému některé své současníky vnějším působením, přece ti, kteří byli před ním, nebyli jím přivedeni ke špatnosti, ani nenapodobovali špatnosti jeho. Proto podle toho by nemohl slout hlavou všech zlých, nýbrž některých. Zbývá tudíž, že se nazývá hlavou všech zlých pro dokonalost zloby. Proto k onomu II. Sol. 2: "Ukazuje se, jako by byl Bohem", praví Glossa: "Jako v Kristu přebývala veškerá plnost Božství, tak v Antikristu plnost veškeré zloby": ne sice tak, jako by jeho člověčenství bylo přijato ďáblem v jednotě osoby, jako bylo přijato člověčenství Kristovo od Syna Božího; nýbrž protože mu ďábel ponoukáním dokonaleji vlije svou zlobu než všem ostatním. A podle toho všichni jiní zlí, kteří byli napřed, jsou jako jakýsi obraz Antikristův: podle onoho II. Sol. 2: "Již se děje tajemství nepravosti."
III ot. 8 čl. 8 k 1
K prvému se tedy musí říci, že ďábel a Antikrist nejsou dvě hlavy, nýbrž jedna: protože Antikrist se nazývá hlavou, pokud je v něm nejplněji vyjádřena ďábelská zloba. Proto k onomu II. Sol. 2: "Ukazuje se, jako by byl Bohem", praví Glossa: "Bude v něm hlava všech zlých, totiž ďábel, jenž je králem nade všemi syny pýchy." Nepraví se však, že by v něm byl osobním spojením; ani vnitřním přebýváním, protože "pouze Trojice do mysli vniká", jak se praví v knize O Církevních Dogmatech, nýbrž pouze skrze účinek zloby.
III ot. 8 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako "hlavou Kristovou je Bůh", a přece "on sám je hlavou Církve", jak bylo svrchu řečeno, tak je Antikrist údem ďáblovým a přece je sám hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se Antikrist nenazývá hlavou všech zlých pro podobnost vlivu, nýbrž pro podobnost dokonalosti. V něm totiž ďábel jako by k temeni dovedl svoji zlobu: podobně jako říkáme o někom, že dovedl svůj úmysl k temeni, když jej dokonal.

9. O VĚDĚNÍ KRISTOVĚ POVŠECHNĚ
Předmluva

III ot. 9 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je třeba uvažovat o vědění Kristově. Ohledně toho třeba o dvojím uvažovati: nejprve které vědění měl Kristus; za druhé o jednom každém jeho vědění. O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda měl Kristus jiné vědění kromě božského.
2. Zda měl vědění, jež mají blažení neboli patřící.
3. Zda měl dané či vlité vědění.
4. Zda měl nějaké vědění získané.

1. Zda bylo v Kristu nějaké vědění kromě božského.

III ot. 9 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo nějaké vědění kromě božského. Vědění je totiž potřebné k tomu aby se jím něco poznalo. Kristus však poznával všechno věděním božským. Bylo by proto zbytečné, aby v něm bylo ještě jiné vědění.
III ot. 9 čl. 1 arg. 2
Mimo to menší světlo zatemňuje se větším. Avšak všechno stvořené vědění se přirovnává k nestvořenému Božímu vědění jako menší světlo k většímu. Tedy nezářilo v Kristu jiné vědění než Boží.
III ot. 9 čl. 1 arg. 3
Mimo to spojení lidské přirozenosti s božskou se stalo v osobě, jak je patrné ze svrchu řečeného. Někteří však kladou v Krista nějaké vědění spojení, jímž totiž Kristus plněji nežli kdo jiný věděl, co patří k tajemství Vtělení. Ježto tedy spojení osobní obsahuje dvě přirozenosti, zdá se, že nejsou v Kristu dvě vědění, nýbrž pouze jedno vědění, patřící obojí přirozenosti.
III ot. 9 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož v knize O Vtělení: "Bůh přijal v těle dokonalosti lidské přirozenosti: přijal smysl lidský, ne však nadutý smysl těla." K lidskému však smyslu patří stvořené vědění. Tedy v něm bylo jiné vědění mimo božské.
III ot. 9 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, přijal Syn Boží úplnou lidskou přirozenost; to je, ne pouze tělo, nýbrž i duši; nejen smyslovou, nýbrž i rozumovou. A proto bylo třeba, aby měl stvořené vědění pro trojí. A to nejprve pro dokonalost duše. Duše totiž o sobě vzatá je v možnosti poznávat myslitelna: je totiž jako "deska, na níž není nic napsáno"; a je přece možné na ní psát pro trpný rozum, "v němž je stát se vším", jak se praví ve III. O duši. Co však je v možnosti, je nedokonalé, není-li přivedeno do uskutečnění. Nebylo však vhodné, aby Syn Boží přijal nedokonalou lidskou přirozenost, nýbrž dokonalou: neboť jejím prostřednictvím mělo být celé lidské pokolení k dokonalosti přivedeno. A proto bylo třeba, aby duše Kristova byla dokonalá nějakým věděním, jež by bylo vlastní její dokonalostí. A proto bylo třeba, aby bylo v Kristu ještě nějaké vědění vedle vědění božského. Jinak by byla duše Kristova nedokonalejší než všechny duše jiných lidí. Za druhé protože nadarmo by měl Kristus rozumovou duši, kdyby skrze ni nepoznával, ježto "každá věc je pro svou činnost", jak se praví ve II. O nebi a světě, což patří ke stvořenému vědění. Za třetí, protože nějaké stvořené vědění patří k přirozenosti lidské duše, totiž ono, jímž poznáváme přirozeně prvé zásady: "vědění" totiž zde bereme široce pro jakékoliv poznání lidského rozumu. Kristu však nechybělo nic přirozeného: protože přijal celou lidskou přirozenost, jak bylo svrchu řečeno. A proto bylo na Šesté Synodě zavrženo tvrzení popírajících, že byla v Kristu dvě vědění nebo dvě moudrosti.
III ot. 9 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus znal všechno bož ským věděním nestvořenou činností, jíž je sama Boží bytnost: Boží totiž rozumění je jeho podstata, jak se dokazuje ve XII. Metafys. Proto tento úkon nemohl být lidské duše Kristovy, ježto je jiné přirozenosti. Kdyby tedy nebylo v Kristově duši jiné vědění vedle božského, nic by nepoznávala. A tak by byla zbytečně přijata, ježto "věc je pro svou činnost".
III ot. 9 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, když se vezmou dvě světla téhož řádu, menší je zatemněno větším: jako světlo slunce zatemňuje světlo svíčky, a obojí z nich se bere v řádu osvětlujícího. Béře-li se však větší v řáděosvětlujícího a menší v řádě osvětleného, menší světlo není zatemněno větším, nýbrž více vzroste: jako světlo vzduchu světlem slunce. A tím způsobem světlo vědění se nezatemňuje v duši Kristově, nýbrž zjasňuje božským věděním, jež je "pravé světlo, osvětlující každého člověka, přicházejícího na tento svět", jak se praví Jan 1.
III ot. 9 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se strany spojených se klade vědění v Kristu i co do přirozenosti božské i co do lidské: takže pro spojení, jímž je tatáž hypostase Boha a člověka, co je Boha, přisuzuje se člověku, a co je člověka, přisuzuje se Bohu, jak bylo svrchu řečeno. Ale se strany samého spojení nemůže se klásti v Kristu nějaké vědění. Neboť ono spojení je k osobnímu bytí: vědění však nepřísluší osobě, leč pouze pro nějakou přirozenost.

2. Zda bylo v Kristu vědění blažených čili patřících.

III ot. 9 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo vědění blažených neboli patřících. Neboť vědění blažených je z účasti na Božím světle: podle onoho Žalmu: "Ve světle tvém uzříme světlo." Kristus neměl však světlo Boží jako sdělené, nýbrž měl v sobě podstatně přebývající Božství samo: podle onoho Koloss. 2: "V něm přebývá tělesně veškerá plnost Božství." Proto v něm nebylo vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 arg. 2
Mimo to vědění blažených činí je blaženými: podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a jehož jsi poslal, Ježíše Krista." Avšak onen člověk byl blažený již tím, že byl v osobě spojen s Bohem: podle onoho Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal." Netřeba tedy klásti v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 arg. 3
Mimo to člověku přísluší dvojí vědění: jedno podle jeho přirozenosti; druhé nad jeho přirozenost. Vědění však blaže ných, které záleží ve vidění Boha, není podle lidské přirozenosti, nýbrž nad jeho přirozenost. V Kristu však bylo jiné nadpřirozené vědění, mnohem silnější a vyšší, totiž vědění Boží. Nebylo tedy třeba, aby bylo v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2protiarg.
Avšak proti, vědění blažených záleží ve vidění čili poznání Boha. On však plně poznával Boha i jako člověk: podle onoho Jan. 8: "Vím, co je a řeč jeho zachovávám." Tedy bylo v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je v možnosti, přivádí se do uskutečnění tím, co je v uskutečnění: musí totiž být teplé to, čím se jiná oteplují. Člověk je však v možnosti k vědění blažených, jež spočívá ve vidění Boha a je k němu určen jako k cíli: je totiž rozumovým tvorem, schopným onoho blaženého poznání, pokud je k obrazu Božímu. Lidé jsou pak přiváděni k tomuto cíli blaženosti Kristovým člověčenstvím: podle onoho Žid. 2: "Slušelo se, aby ten, pro nějž všechno a skrze nějž všechno, jenž mnohé syny přivedl do slávy, původce spasení jejich skrze utrpení byl dokonán." A proto bylo třeba, aby samo poznání, záležející ve vidění Boha, svrchovaně příslušelo Kristu člověku: protože příčina musí být vždycky mocnější než účinek.
III ot. 9 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Božství bylo spojeno s člověčenstvím Kristovým podle osoby a ne podle přirozenosti nebo bytnosti: ale s jednotou osoby zůstává rozdílnost přirozeností. A proto duše Kristova, jež je části lidské přirozenosti, jakýmsi světlem sděleným od božské přirozenosti byla zdokonalena k blaženému vědění, jímž je viděn Bůh v bytnosti.
III ot. 9 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ze samého spojení je onen člověk blažený nestvořenou blažeností: jako ze spojení je Bohem. Avšak bylo třeba, aby byla v Kristu vedle nestvořené blaženosti též jakási blaženost stvořená, jíž by se duše jeho octla u posledního cíle lidské přirozenosti.
III ot. 9 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že blažené vidění neboli vědění je jaksi nad přirozenost rozumové duše: pokud totiž nemůže ho dosáhnout vlastní silou. Jiným způsobem však je podle její přírozenosti, poněvadž svou přirozenosti je ho schopna, jsouc totiž k obrazu Božímu učiněna, jak bylo svrchu řečeno. Avšak nestvořené vědění je na každý způsob nad přirozenost lidské duše.

3. Zda byto v Kristu jiné vlité vědění kromě vědění blaženého.

III ot. 9 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo jiného vlitého vědění kromě vědění blaženého. Neboť každé jiné stvořené vědění se přirovnává k vědění blaženému, jako nedokonalé k dokonalému. Když však je přítomno dokonalé poznání, vylučuje se poznání nedokonalé: jako jasné vidění tváře vylučuje nejasné vidění víry, jak je patrné I. Kor. 13. Ježto tedy bylo v Kristu blažené vědění, jak bylo řečeno, zdá se, že v něm nemohlo být jiné vlité vědění.
III ot. 9 čl. 3 arg. 2
Mimo to nedokonalejší způsob poznání upravuje k dokonalejšímu: jako domněnka, nabytá dialektickým sylogismem, upravuje k vědění, které se získá sylogismem důkazným. Když však se má dokonalost, není více třeba úpravy: jako není třeba pohybu, když se dosáhlo konce. Ježto tedy každé jiné stvořené poznání se přirovnává k blaženému poznání jako nedokonalé k dokonalému a jako úprava pro konec, zdá se, že, ježto Kristus měl poznání blažené, nebylo mu třeba mít jiné poznání.
III ot. 9 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako tělesná hmota je v možnosti ke smyslovému tvaru, tak trpný rozum je v možnosti k pomyslnému tvaru. Avšak tělesná hmota nemůže zároveň přijmout dva smyslové tvary, jeden dokonalejší a druhý méně dokonalý. Tedy ani duše nemůže přijmout zároveň dvojí vědění, jedno dokonalejší a druhé méně dokonalé. A tak totéž, co dříve.
III ot. 9 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Koloss. 2, že "v Kristu jsou všechny poklady moudrosti a vědění ukryty".
III ot. 9 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, slušelo se, aby lidská přirozenost, přijatá Slovem Božím, nebyla nedokonalá. Všechno však, co je v možnosti, je nedokonalé, není-li uvedeno v uskutečnění. A trpnýrozum lidský je v možnosti ke všemu myslitelnému. Je pak přiveden do uskutečnění rozumovými podobami, jež jsou jakési tvary doplňující: jak je patrné z toho, co je řečeno v III. O duši. A proto se musí stanovit u Krista vlité vědění, pokud Slovem Božím duši Kristově, osobně s ním spojené, jsou vtisknuty rozumové podoby na všechno, k čemu je trpný rozum v možnosti: jako také Slovem Božím byly andělské mysli vtisknuty rozumové podoby na začátku stvoření věcí, jak je patrné z Augustina Ke Genesi, Slov. A proto jako podle téhož Augustina se stanoví dvojí poznání, jedno totiž jitřní, jímž poznávají věci ve Slově, a jiné večerní, jímž poznávají věci vlastní přirozenosti podobami sobě danými; tak v Kristu podle jeho duše je mimo nestvořené vědění Boží také vědění blažené, jímž poznává Slovo a věci ve Slově; a poznání dané či vlité, jímž poznává ve vlastní přirozenosti rozumovými podobami, přiměřenými lidské mysli.
III ot. 9 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nedokonalé vidění víry obsahuje ve svém pojmu opak vidění jasného; protože v pojmu víry je, aby byla o neviděných, jak jsme měli ve Druhé Části. Avšak poznání, jež je skrze rozumové podoby, neobsahuje nějaký opak blaženého poznání. A proto není na obou stranách stejný smysl.
III ot. 9 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že úprava se má dvojmo k dokonalosti: jedním způsobem jako cesta, vedoucí k dokonalosti; jiným způsobem jako účinek pocházející od dokonalosti. Teplem se totiž upravuje hmota k přijetí tvaru ohně: ale když tento přijde, nepřestává teplo, nýbrž zůstává jako jakýsi účinek takového tvaru. A podobně domněnka, způsobená sylogismem dialektickým, je cestou k vědění, jehož nabýváme důkazem: když pak se ho dosáhlo, může zůstat poznání nabyté sylogismem dialektickým, jako následující z vědění důkazového, jež je skrze příčinu; protože ten, jenž poznává příčinu, může tím spíše poznat všechny známky pravděpodobnosti, z nichž vychází dialektický sylogismus. A podobně v Kristu zůstává s blaženým věděním vědění dané, ne jako cesta k blaženosti, nýbrž jako potvrzené blažeností.
III ot. 9 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že blažené poznání se neděje podobou, jež by byla podobnost Boží bytnosti, nebo těch, jež se poznávají v Boží bytnosti, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v První Části: nýbrž takové poznání je bezprostředně o Boží bytnosti tím, že sama Boží bytnost se spojuje s blaženou myslí, jako rozumové s rozumějícím. A tato Boží bytnost je tvarem, který přesahuje míru jakéhokoliv tvora. Proto nic nepřekáží, aby s tímto vše přesahujícím tvarem zároveň byly v mysli rozumové podoby, přiměřené její přirozenosti.

4. Zda byto v Kristu nějaké nabyté zkušenostní vědění.

III ot. 9 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo v Kristu nějaké nabyté zkušenostní vědění. Kristus totiž měl svrchovaně všechno, co bylo proň vhodné. Kristus však neměl svrchovaně nabyté vědění: neboť se nevěnoval studiu knih, jímž se nejdokonaleji nabývá vědění; praví se totiž Jan 7: "Divili se Židé, řkouce: Jak tento zná Písma, když se neučil?" Tedy se zdá, že v Kristu nebylo nějaké nabyté vědění.
III ot. 9 čl. 4 arg. 2
Mimo to nemůže se nic přidat k tomu, co je plné. Avšak možnost Kristovy duše byla naplněna božsky danými podobami rozumovými, jak bylo řečeno. Proto nemohly přibýti do jeho duše nějaké podoby získané.
III ot. 9 čl. 4 arg. 3
Mimo to v tom, jenž má již zběhlost vědění tím, co příjímá od smyslů, nezískává se nová zběhlost, protože by tak byly dva tvary téhož druhu zároveň v témž: nýbrž zběhlost; která tam dříve byla, se tím posiluje a roste. Ježto tedy měl Kristus zběhlost vlitého vědění, nezdá se, že by tím, co vnímal smyslem, nabýval nějakého jiného vědění.
III ot. 9 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 5: "Ačkoliv byl Synem Božím, naučil se z toho, co vytrpěl, poslušnosti: Glossa: "to je, zkusil". Bylo tedy v Kristu nějaké zkušenostní vědění: a to je vědění nabyté.
III ot. 9 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné, ze svrchu řečeného, nechybělo lidské přirozenosti přijaté Slovem Božím nic z toho, co Bůh vštípil do naší přirozenosti. Je však jasné, že Bůh vštípil do lidské přirozenosti nejen rozum trpný, nýbrž i rozum činný. Proto se musí říci, že byl v duši Kristově nejen rozum trpný, nýbrž i rozum činný. Jestliže pak v jiných "Bůh a příroda nic marně neučinili", jak praví Filozof v I. O nebi a o světě, mnohem méně bylo něco marně v duši Kristově. Marně však je, co nemá vlastní činnosti, ježto "každá věc je pro svou činnost", jak se praví v II. O nebi a o zemi. Vlastní pak činnost činného rozumu je činit podoby v uskutečnění rozumové, odloučením jich od představ: proto se praví v III. O duši, že činný rozum je, "jímž lze všechno vykonati". A proto je nutné říci, že byly v Kristu nějaké podoby rozumové, činností rozumu činného přijaté v jeho rozumu trpném. Což je, že v něm bylo získané vědění, jež někteří nazývají zkušenostním. A proto, ačkoliv jinde jsem jinak napsal, musí se říci, že v Kristu nabyté vědění bylo. A je to vědění vlastní způsobu lidskému, ne pouze se strany přijímajícího podmětu, nýbrž i se strany jednající příčiny: neboť takové vědění se klade v Krista podle světla činného rozumu, což je vrozené lidské přirozenosti. Vlité pak vědění se přisuzuje lidské duši podle světla shůry vlitého, a ten způsob poznávání je přiměřený přirozenosti andělské. Vědění pak blažené, jímž se vidí sama bytnost Boží, je vlastní a vrozené jedině Bohu, jak bylo řečeno v První Části.
III ot. 9 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto je dvojí cesta k nabytí vědění, totiž nalezením a naučením, přednější způsob je nalezením, způsob pak, jenž je z vyučování, je podřadný. Proto se praví v I. Ethic.: "Ten sice je nejlepší, jenž sám sebou všechno rozumí: dobrý však i ten, který poslouchá dobře mluvícího." A proto spíše Kristu příslušelo mít vědění nabyté nalezením než z vyučování: zvláště když sám byl dán od Boha všem za Učitele, podle onoho Joel 2: "Plesejte v Pánu Bohu svém, že vám dal Učitele spravedlnosti."
III ot. 9 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že lidská mysl má dvojí ohled. Jeden k vyšším. A podle toho ohledu byla Kristova duše plná z daného vědění. Jiný pak její ohled je k nižším: to je k představám, jež mají skrze sílu činného rozumu hýbat lidskou myslí. Bylo však nutno, aby duše Kristova i podle tohoto ohledu byla naplněna věděním: ne že by prvá plnost nebyla dostačovala lidské mysli sama o sobě; ale bylo třeba, aby také byla zdokonalena vzhledem k představám.
III ot. 9 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jiný je důvod při zběhlosti nabyté a zběhlosti vlité. Neboť zběhlost vědění se nabývá srovnáním lidské mysli s představami: proto podle téhož rázu nelze znova nabýti jiné zběhlosti. Avšak zběhlost vlitého vědění je jiného rázu, ježto sestupuje od vyššího do duše nikoli podle přiměřenosti představami. A proto není stejný důvod při obojí zběhlosti.

10. O BLAŽENÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 10 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o každém ze zmíněných vědění. Protože však bylo promluveno o Božím vědění v První Části, zbývá nyní vidět o ostatních: nejprve o vědění blaženém, za druhé o vědění daném, za třetí o vědění nabytém. Protože však o blaženém vědění, které záleží ve vidění Boha, bylo mnoho řečeno v První Části, proto se zdá, že tu třeba říci pouze to, co patří k duši Kristově. O tom jsou čtyři otázky:
1. Zda duše Kristova postihovala Slovo, čili bytnost Boží.
2. Zda poznávala všechno ve Slově.
3. Zda duše Kristova poznávala ve Slově nekonečné.
4. Zda vidí Slovo nebo Boží bytnost jasněji než jakýkoliv jiný tvor.

1. Zda duše Kristova postihovala a postihuje Slovo nebo Boží bytnost.

III ot. 10 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova postihovala a postihuje Slovo nebo Boží bytnost. Praví totiž Isidor, že "Trojice jenom sobě je známa a přijatému člověku". Tudíž přijatý člověk má spolu se svatou Trojicí ono sebepoznání, jež je vlastní svaté Trojici. Toto poznání je však postižné. Tedy postihovala duše Kristova Boží bytnost.
III ot. 10 čl. 1 arg. 2
Mimo to více je být spojen s Bohem podle osobního bytí než podle vidění. Ale, jak praví Damašský v III. knize, "celé Božství bylo v jedné z osob spojeno v Kristu s lidskou přirozeností". Tudíž tím spíše vidí duše Kristova celou Boží přirozenost. A tak se zdá, že duše Kristova postihuje Boží bytnost.
III ot. 10 čl. 1 arg. 3
Mimo to, "co přísluší Synu Božímu přirozeností, to přísluší Synu člověka milostí", jak praví Augustin v knize O Trojici. Avšak postihnout Boží přirozenost přísluší přirozeností Synu Božímu. Tedy přísluší Synu člověka milostí. A tak se zdá, že duše Kristova postihuje Slovo skrze milost.
III ot. 10 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize Osmdesátitří Otázek: "Co sebe postihuje, je sobě konečné." Ale Boží bytnost není konečná ve srovnání s duší Kristovou: protože ji nekonečně přesahuje. Tedy duše Kristova nepostihuje Slovo.
III ot. 10 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak ze svrchu řečeného je patrné, spojení přirozeností v osobě Kristově se stalo tak, že přece zůstalo nezmateno vlastní obojí přirozenosti: tak totiž, že "nestvořené zůstalo nestvořeným, a stvořené zůstalo v mezích tvora", jak praví Damašský ve III. knize. Je však nemožné, aby nějaký tvor postihoval Boží bytnost, jak bylo praveno v První Části: ježto nekonečné není postiženo konečným. A proto se musí říci, že duše Kristova nikterak nepostihuje Boží bytnosti.
III ot. 10 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přijatý člověk se připočítává k božské Trojici v poznávání sebe, ne z důvodu postižení, nýbrž z důvodu jakéhosi velmi vynikaj ícího poznání nad ostatní tvory.
III ot. 10 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že ani ve spojení, jež je podle bytí osobního, nepostihuje lidská přirozenost Slovo Boží nebo božskou přirozenost: neboť, ačkoliv byla celá spojená s lidskou přirozeností v osobě Syna, nebyla přece celá síla božská lidskou přirozeností jakoby omezena. Proto praví Augustin v Listě Volusiánovi: "Chci, abys věděl, že to nemá křesťanská nauka, že by tak byl Bůh vlit v tělo, aby péči o řízení vesmíru buď opustil nebo ztratil, nebo přenesl jakoby zhuštěnou a soustředěnou na ono tělíčko." A podobně duše Kristova vidí celou bytnost Boží: ale nepostihuje ji, protože ji nevidí zcela, to je, ne tak dokonale, jak je viditelná, jak bylo vyloženo v První Části.
III ot. 10 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že onen výrok Augustinův se rozumí o milosti spojení, podle níž všechno, co se praví podle přirozenosti o Synu Božím, praví se o Synu Člověka pro totožnost svébytí. A takto se může pravdivě říci, že Syn člověka postihuje Boží bytnost ne podle duše, nýbrž podle Boží přirozenosti. A tím způsobem také se může říci, že Syn Člověka je Stvořitelem.

2. Zda duše Kristova poznává všechno ve Slově.

III ot. 10 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nepoznává všechno ve Slově. Praví se totiž Marek 13: "O onom pak dnu nikdo neví, ani andělé v nebesích ani Syn člověka, leč Otec." Nepoznává proto všechno ve Slově.
III ot. 10 čl. 2 arg. 2
Mimo to, čím kdo dokonaleji poznává nějakou zásadu, tím více v oné zásadě poznává. Bůh však vidí dokonaleji svou bytnost než duše Kristova. Tedy poznává více ve Slově než duše Kristova. Nepoznává tedy duše Kristova všechno ve Slově.
III ot. 10 čl. 2 arg. 3
Mimo to obsáhlost vědění se bere podle kolikosti věděných. Kdyby tedy poznávala duše Kristova ve Slově všechno, co zná Slovo, následovalo by, že poznání duše Kristovy se rovná poznání Božímu, totiž stvořené nestvořenému. Což je nemožné.
III ot. 10 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Zjev. 5: "Hoden je Beránek, který byl zabit, přijmout Božství a vědění;" praví Glossa: "to je, poznání všeho."
III ot. 10 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když je otázka, zda poznává Kristus všechno ve Slově, má se odpovědět, že ly všechno může se brát dvojmo. Jedním způsobem vlastně, aby platilo jednotlivě o všech, která jakýmkoliv způsobem jsou nebo budou nebo byla ať učiněna nebo pověděna nebo myšlena od kohokoliv a podle kteréhokoli času. A tak se musí říci, že duše Kristova ve Slově poznává všechno. Každý totiž stvořený rozum poznává ve Slově, ne sice jednoduše všechno, ale tím více, čím dokonaleji vidí Slovo: nechybí však žádnému blaže nému rozumu, že by nepoznával ve Slově všechno, co k němu patří. Ke Kristu však a jeho důstojnosti nějak patří všechno, pokud "je mu všechno podřízeno". On byl též "ustanoven od Boha soudcem všech, protože je Synem Člověka", jak se praví Jan 5. A proto poznává duše Kristova ve Slově všechna jsoucí podle kterékoliv doby, i také myšlenky lidí, jichž je soudcem: takže se o něm praví Jan 2: "On totiž věděl, co je v člověku"; což se může rozumět nejen o vědění božském, nýbrž i o vědění duše jeho, jež má ve Slově. Jiným způsobem se ly všechno může vzít více široko: že se vztahovalo nejen na všechno, co je v uskutečnění podle kteréhokoli času, nýbrž i na všechno, cokoli je v možnosti nikdy neuvedené do uskutečnění. Z těch pak některá jsou pouze v možnosti božské. A taková nepoznává všechna duše Kristova ve Slově. To by totiž znamenalo vystihnout všechno, co může Bůh učinit: což by bylo vystihnout Boží moc a následovně Boží bytnost; každá moc totiž se poznává poznáním těch, na něž může. Některá však jsou nejen v možnosti božské, nýbrž i v možnosti tvorově. A všechna taková poznává duše Kristova ve Slově. Vystihuje totiž ve Slově bytnost každého tvora, a následovně možnost a sílu a všechna, jež jsou v možnosti tvora.
III ot. 10 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo rozuměli Arius a Eunomius ne o poznání duše Kristovy, kterou nepřipouštěli v Kristu, jak bylo svrchu řečeno, nýbrž o božském poznání Synově, o němž tvrdili, že je menší než Otec, co do vědění. - Ale tohle nemůže obstáti. Protože "všechno bylo učiněno Slovem Božím", jak se praví Jan 1: a mezi jiným byly jím učiněny všechny časy. Nic však jím nebylo učiněno, čeho by neznalo. Proto se praví, že neví dne ani hodiny soudu, že nečiní, aby se znaly: neboť, byv na to otázán od apoštolů, nechtěl jim toho zjevit. Jako se naopak čte Gen. 22: "Nyní jsem poznal, že se bojíš Boha," to je, "Nyní jsem učinil, že se poznalo". Praví se pak, že Otec ví, ježto dal takové poznání Synovi. Proto v tom samém, co se praví, leč Otec, dává se rozumět, že Syn ví nejen co do božské přirozenosti, nýbrž i co do lidské. Protože, jak dovozuje Zlatoústý, "jestliže bylo dáno Kristu člověku, aby věděl, jak třeba soudit, což je více, tím spíše mu bylo dáno vědět to, co je méně, totiž čas soudu". Origenes však to vykládá o Kristu podle "jeho těla, jímž je Církev", jež právě ten čas nezná. Někteří pak praví, že se to má rozumět o přijatém Synu Božím, ne o přirozeném.
III ot. 10 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh poznává dokonaleji svou bytnost než duše Kristova, protože ji vystihuje. A proto po znává všechno, nejen co je v uskutečnění podle kteréhokoliv času, a praví se, že to poznává věděním vidění; nýbrž i všechno, co sám může učinit, a říká se, že to poznává jednoduchým rozuměním, jak jsme měli v První. Ví tedy duše Kristova všechno, co Bůh sám v sobě poznává věděním vidění, ne však všechno, co Bůh poznává sám v sobě věděním jednoduchého rozumění. A tak Bůh sám v sobě více ví než duše Kristova.
III ot. 10 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že obsáhlost vědění se bere nejen podle počtu věděných, nýbrž také podle jasnosti poznání. Ačkoli se tedy vědění duše Kristovy, jež má ve Slově, rovná vědění vidění, které má Bůh sám v sobě, co do počtu věděných, přece vědění Boží vyniká nekonečně nad vědění duše Kristovy co do jasnosti poznání. Protože nestvořené světlo Božího rozumu nekonečně vyniká nad každé stvořené světlo, přijaté v duši Kristově, nejen co do způsobu poznávání, nýbrž i co do počtu věděných, jak bylo řečeno.

3. Zda duše Kristova může poznávat ve Slově nekonečná.

III ot. 10 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nemůže poznávat nekonečná ve Slově. Neboť odporuje výměru nekonečna, aby nekonečné bylo poznáno, jak se praví v III. Fysic., že "nekonečné je, jehož velikost beroucím vždy je něco mimo na braní". Není však možné oddělit výměr od vyměřeného: protože by to znamenalo, že protikladná jsou zároveň. Tedy je nemožné, aby duše Kristova věděla nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 arg. 2
Mimo to nekonečné je vědění nekonečných. Ale vědění duše Kristovy nemůže být nekonečné: neboť její schopnost je konečná, ježto je tvorem. Tedy nemůže duše Kristova poznávat nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 arg. 3
Mimo to, nic nemůže být větší než nekonečné. Avšak prostě řečeno, ve vědění Božím je obsaženo více než ve vědění duše Kristovy, jak bylo řečeno. Tedy nepoznává duše Kristova nekonečná.
III ot. 10 čl. 3protiarg.
Avšak proti, duše Kristova poznává celou svou schopnost a všechno, na co může. Může však na očištění nekonečných hříchů, podle onoho I. Jan 2: "On je usmíření za hříchy naše; ne však pouze za naše, nýbrž i celého světa." Tedy duše Kristova poznává nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vědění není, leč o jsoucnu: ježto jsoucno a pravdivo se zaměňují. Něco však se nazývá jsoucnem dvojmo: Jedním způsobem jednoduše, co totiž je jsoucnem v uskutečnění; druhým způsobem z části, co totiž je jsoucnem v možnosti. A protože, jak se praví v IX. Metafys., každé je poznáváno pokud je v uskutečnění, a ne pokud je v možnosti, poznání nejprve a především přihlíží ke jsoucnu v uskutečnění. Podružně pak ke jsoucnu v možnosti: jež sice není poznatelné samo o sobě, nýbrž pokud se poznává to, v jehož možnosti je. Tedy co do prvého způsobu vědění, duše Kristova nezná nekonečná. Protože nejsou nekonečna v uskutečnění, i když se vezmou všechna, která jsou v uskutečnění podle jakékoliv doby: protože netrvá do nekonečna stav rození a rušení; proto je jistý počet nejen těch, jež jsou bez rození a rušení; nýbrž i rodících se a porušených. - Ale co do jiného způsobu vědění, duše Kristova ví nekonečná ve Slově. Ví totiž, jak bylo řečeno, všechno, co je v možnosti stvoření. Proto, ježto nekonečná jsou v možnosti stvoření, ví tímto způsobem nekonečná, jako nějakým věděním jednoduchého rozumění, ne však věděním vidění.
III ot. 10 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvé Části, nekonečné se říká dvojmo. Jedním způsobem podle rázu tvaru. A tak se říká nekonečné záporně: totiž to, co je tvar nebo uskutečnění neomezené hmotou nebo podmětem, v němž se přijímá. A takové nekonečné samo o sobě je nejvíce poznatelné pro dokonalost uskutečnění, ačkoliv není vystižitelné konečnou schopností tvorovou: tak totiž se nazývá Bůh nekonečný. A takové nekonečné poznává duše Kristova, ačkoliv je nevystihu je. Jiným způsobem se říká nekonečné podle možnosti hmoty. A to se říká z postrádání: totiž z toho, že nemá tvaru, jejž má přirozeně mít. A tímto způsobem se říká nekonečné v rozsahu. Takové však nekonečné je svou povahou neznámé: protože totiž je jakoby hmota s postrádáním tvaru, jak se praví ve III. Fysic.; každé pak poznání se děje tvarem nebo uskutečněním. Tak tedy, kdyby se toto nekonečné mělo popoznávat podle způsobu samého poznaného, je nemožné, aby se poznávalo. Jeho způsob totiž je, aby se brala část po části, jak se praví v III. Fysic. A proto je pravdou, že beroucím jeho velikost, totiž část po části, vždy je něco mimo na braní. Ale jako se mohou hmotná brat rozumem nehmotně a mnohá najednou, tak se mohou brát rozumem nekonečná ne po způsobu nekonečna, nýbrž konečně tak, aby to, co samo o sobě je nekonečné, bylo konečné rozumu poznávajícího. A tímto způsobem duše Kristova ví nekonečná; pokud totiž jeví, nepostupujíc přes jednotlivá, nýbrž v něčem jed nom; třebas v nějakém tvoru, v jehož možnosti předem jsou nekonečná, a hlavně v samém Slově.
III ot. 10 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby něco bylo nekonečné jedním způsobem, co jiným způsobem je konečné: jako kdybychom si představili v velikostech povrch, jenž by byl podle délky nekonečný, podle šířky však konečný. Tak tedy, kdyby byli lidé počtem nekoneční, měli by sice nekonečná bytí podle něčeho, totiž podle množství; neměli by však nekonečnost podle rázu bytnosti, ježto každá bytnost by byla omezena pod rázem jednoho druhu. Ale ono, jež je jednoduše nekonečné podle rázu své bytnosti, je Bůh, jak bylo řečeno v Prvé Části. Vlastním však předmětem rozumu je, čím co je, jak se praví v III. C duši; a k tomu patří ráz druhu. Tak tedy duše Kristova, protože má konečnou schopnost, dosahuje sice toho, co je jednoduše nekonečné podle bytnosti, totiž Boha, ale nevystihuje, jak bylo řečeno. Ale to nekonečné, které je ve tvorech v možnosti, může být vystiženo duší Kristovou: protože se k ní přirovnává podle rázu bytnosti a s té strany nemá nekonečnosti. Neboť i náš rozum rozumí všeobecné, třebas přirozenost rodu nebo druhu, jež sice jaksi má nekonečnost, pokud může být vypovídáno o nekonečných.
III ot. 10 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co je nekonečné všemi způsoby, nemůže být leč jedno: proto také Filoz. praví v I. O nebi a světě, že je nemožné, aby bylo více nekonečných těl, jelikož je tělo rozměřené na každou stranu. Kdyby však bylo nekonečné toliko jedním způsobem, nic by nebránilo, aby bylo více takových nekonečných; jako kdybychom si myslili více čar, nekonečných podle délky, tažených na nějaké ploše, konečné podle šířky. Protože tedy nekonečné není nějakou podstatou, nýbrž připadá věcem, které slují nekonečné, jak se praví ve III. Fysic., jako se nekonečné množí podle různých podmětů, tak je nutné, aby se množila vlastnost nekonečného, tak aby připadala jednomu každému z nich podle onoho podmětu. Je pak nějaká vlastnost nekonečna, že není nic většího nad nekonečno. Tak tedy, když vezmeme jednu čáru nekonečnou, není v ní něco většího než nekonečné. A podobně, když vezmeme kteroukoli z jiných nekonečných čar, je jasné, že části každé z nich jsou nekonečné. Je tedy nutné, aby v oné čáře nebylo něco většího než všechna ona nekonečná; v jiné však čáře a v třetí bude více částí, také nekonečných, mimo tyto. A také vidíme, že se to přihází u čísel: neboť druhy sudých čísel jsou nekonečné, a podobně druhy čísel lichých; a přece čísel i sudých i lichých je více, než sudých. Tak tedy se musí říci, že není nic většího nad nekonečno jednoduše co do všeho: ale nad nekonečno podle něčeho omezené, není nic většího v onom řádě, může však se brát něco většího mimo onen řád. Tím tedy způsobem nekonečná jsou v možnosti tvorově; a přece četnější jsou v možnosti Boha, než v možnosti tvorově. A podobně duše Kristova ví nekonečná věděním jednoduchého rozumění: Bůh však ví četnější tímto způsobem rozumění.

4. Zda vidí duše Kristova Slovo dokonaleji než kterýkoli jiný tvor.

III ot. 10 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nevidí dokonaleji Slovo než kterýkoli jiný tvor. Dokonalost poznání je totiž podle prostředku poznávání, jako je dokonalejší poznání, které se má skrze prostředek sylogismu důkazného, než které se má skrze prostředek sylogismu dialektického. Ale všichni blažení vidí Slovo bezprostředně skrz samu Boží bytnost, jak bylo řečeno v Prvé Části. Tedy duše Kristova nevidí dokonaleji Slovo než kterýkoliv jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4 arg. 2
Mimo to dokonalost vidění nepřesahuje zřecí schopnost. Ale schopnost duše rozumové, jakou je duše Kristova, je pod rozumovou schopností andělovou, jak je patrné z Diviše, IV. hl. Neb. Hier. Tedy duše Kristova nevidí Slovo dokonaleji než andělé.
III ot. 10 čl. 4 arg. 3
Mimo to Bůh vidí nekonečně dokonaleji své Slovo než duše. Jsou tedy nekonečné stupně prostřední mezi způsobem, kterým vidí Bůh své Slovo, a způsobem, kterým je vidí duše Kristova. Tedy se nemá tvrdit, že duše Kristova vidí dokonaleji Slovo nebo Boží bytnost než kterýkoliv jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 1, že "Bůh postavil Krista v nebesích po své pravici, nad všechno knížectvo, Mocnost a Sílu a Panstvo a veškeré jméno, jež se jmenuje, nejen v tomto věku, nýbrž i v budoucím". Avšak v oné nebeské slávě je někdo tím vyšší, čím dokonaleji poznává Boha. Tedy duše Kristova vidí dokonaleji Boha než každý jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vidění Boží bytnosti přísluší všem blaženým podle podílu světla, přivedeného k nim ze zřídla Božího Slova, podle onoho Eccli 1: "Pramen moudrosti, Slovo Boží na výsostech." Ale s tímto Slovem Božím spojuje se blíže duše Kristova, která je spojena v osobě se Slovem, než každý jiný tvor. A proto dostává plněji příliv světla, v němž Bůh je viděn samým Slovem, než kterýkoliv jiný tvor. A proto dokonaleji než ostatní tvorové vidí samu prvou pravdu, jež je Boží bytnost. A proto se praví Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jako Jednorozeného od Otce, plného" ne jen "milosti", nýbrž i "pravdy".
III ot. 10 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dokonalost poznání, pokud je ze strany poznaného, bere se podle prostředku: ale pokud je ze strany poznávajícího, bere se podle schopnosti nebo zběhlosti. A odtud je, že také mezi lidmi jedním prostředkem jeden poznává dokonaleji nějaký závěr než jiný. A tím způsobem duše Kristova, která je naplněna hojnějším světlem, dokonaleji poznává Boží bytnost než jiní blažení, ačkoliv všichni vidí Boží bytnost skrze ni samu.
III ot. 10 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vidění Boží bytnosti přesahuje přirozenou schopnost každého tvora, jak bylo řečeno v Prvé Části. A proto stupně se v něm berou spíše podle řádu milosti, v němž Kristus nejvíce vyniká, než podle řádu přírozenosti, podle něhož přirozenost andělská vyniká nad lidskou.
III ot. 10 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno o milosti, nemůže být větší milosti než ona, kterou měl Kristus vzhledem ke spojení se Slovem, totéž se také musí říci o dokonalosti božského vidění; ačkoliv, naprosto vzato, mohl by nějaký stupeň být vyšší podle nekonečnosti božské moci.

11. O DANÉM ČI VLITÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 11 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o daném či vlitém vědění duše Kristovy. A o tom je šest otázek.
1. Zda tímto věděním Kristus ví všechno.
2. Zda mohl užívat tohoto vědění, aniž by se obracel k představám.
3. Zda bylo toto vědění srovnávací.
4. O přirovnání tohoto vědění k vědění andělskému.
5. Zda to bylo vědění zběhlostní.
6. Zda bylo rozděleno na různé zběhlosti.

1. Zda Kristus věděním daným čili vlitým věděl všechno.

III ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že neznal Kristus všechno tímto věděním. Neboť toto vědění bylo dáno Kristu na zdokonalení možnosti jeho rozumu. Avšak trpný rozum lidské duše nezdá se v možnosti ke všemu jednoduše, nýbrž pouze k těm, v nichž může být uveden do uskutečnění činným rozumem, jenž je jeho vlastním činitelem; a to pak jsou poznatelná podle přirozeného rozumu. Tedy podle tohoto vědění neznal to, co přesahuje přirozený rozum.
III ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to představy se mají k lidskému rozumu jako barvy ke zraku, jak se praví ve III. O duši. Nepatří však k dokonalosti zřecí schopnosti poznávat ta, jež jsou vůbec bez barvy. Tedy ani nepatří k dokonalosti lidského rozumu poznávat ta, o nichž nemohou být představy, jako jsou oddělené podstaty. Tak tedy, ježto takové vědění v Kristu bylo na zdokonalení jeho rozumové duše, zdá se, že nepoznával tímto věděním oddělené podstaty.
III ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to nepatří k dokonalosti rozumu poznávat jednotlivosti. Tedy se zdá, že nepoznávala duše Kristova jednotlivosti tímto věděním.
III ot. 11 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 11, že "jej naplní Duch moudrosti a rozumu, vědění a rady", v nichž jsou zahrnuta všechna poznatelná. Neboť moudrosti patří poznání všech božských, rozumu pak patří poznání všech nehmotných, vědění pak patří poznání všech závěrů, radě poznání všeho, co lze konati. Tedy se zdá, že měl Kristus poznání všeho podle vědění daného mu Duchem svatým.
III ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo prve pověděno, slušelo se, aby duše Kristova byla ve všem dokonalá tím, že všechna její možnost byla uvedena do uskutečnění. Je však třeba uvážit, že v lidské duši, jako v každém tvoru, se pozoruje dvojí trpná možnost: a to jedna skrze přirovnání k přirozenému činiteli; jiná pak skrze přirovnání k činiteli prvému, jenž může kteréhokoliv tvora uvésti do nějakého vyššího uskutečnění, do něhož není uveden přirozeným činitelem: a to se obyčejně nazývá možností poslušnosti ve tvoru. Avšak obojí možnost Kristovy duše byla do uskutečnění uvedena tímto božsky daným věděním. A tudíž poznala podle ní nejprve duše Kristova, cokoliv může být od člověka poznáno silou světla činného rozumu, jako je, cokoliv patří k lidským věděním. Za druhé pak znal Kristus všechno to, co se lidstvo dovídá božským zjevením, ať to patří k daru moudrosti nebo k daru proroctví, či ke kterémukoliv daru Ducha Svatého. Neboť to všechno poznala duše Kristova bohatěji a plněji než ostatní. Nepoznávala však tímto věděním samu Boží bytnost, nýbrž pouze prvým, o němž byla prve řeč.
III ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten důvod platí o přirozené činnosti rozumové duše, jež totiž je skrze přirovnání k přirozenému činiteli, jímž je činný rozum.
III ot. 11 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že lidská duše ve stavu tohoto života, kdy je jaksi upoutána k tělu, takže nemůže rozumět bez představ, nemůže rozumět odloučené podstaty. Ale po stavu tohoto života bude moci odloučená duše nějak poznávat sama sebou odloučené podstaty; jak bylo řečeno v Prvé Části. A to je především jasné o duších blažených. Kristus však nebyl před umučením pouze poutníkem, nýbrž i patřícím. Proto jeho duše mohla poznávat odloučené podstaty, jakým způsobem je poznává odloučená duše.
III ot. 11 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že poznání jednotlivosti nepatří k dokonalosti rozumové duše podle poznání badavého, přísluší však k její dokonalosti podle poznání činorodého, jež se nekoná bez poznání jednotlivosti, v nichž je činnost, jak se praví v VI. Ethic. Proto je třeba k opatrnosti paměť minulých, poznání přítomných a opatření budoucích, jak praví Tullius ve své Rhetorice. Protože tedy Kristus měl plnost opatrnosti podle daru rady, následuje, že poznával všechny jednotlivosti minulé, přítomné i budoucí.

2. Zda mohl Kristus užívat tohoto vědění, aniž by se obracel k představám.

III ot. 11 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nemohla rozumět podle tohoto vědění, leč by se obracela k představám. Představy totiž tak přirovnávají se k rozumové duši, jako barvy ke zraku, jak se praví ve III. O duši. Avšak zřecí schopnost Kristova nemohla vejít v kon. leč by se obrátila k barvám. Tedy také ani jeho rozumová duše nemohla nic rozumět, leč by se obrátila k představám.
III ot. 11 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše Kristova je téže přirozenosti jako naše duše; jinak by sám nebyl stejného druhu s námi, proti tomu co praví Apoštol, Filipp. 2, že byl "učiněn k podobnosti lidí". Avšak naše duše nemůže rozumět, leč když se obrátí k představám. Tedy také ani duše Kristova.
III ot. 11 čl. 2 arg. 3
Mimo to smysly byly dány člověku, aby sloužily rozumu. Jestli tedy mohla duše Kristova rozumět bez obrácení k před stavám, jež smysly se přijímají, následovalo by, že by smysly byly marně v duši Kristově, což je nevhodné. Proto se zdá, že nemohla duše Kristova rozumět, leč by se obrátila k představám.
III ot. 11 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že duše Kristova poznávala některá, jež se nemohou poznat z představ, totiž oddělené podstaty. Proto mohla poznávat, aniž by se obracela k představám.
III ot. 11 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus ve stavu před utrpením byl zároveň poutníkem i zároveň patřícím, jak bude níže patrné. A zvláště pak měl podmínky poutníka ze strany těla, pokud mohlo trpěti; podmínky pak patřícího měl nejvíce ze strany rozumové duše. To pak je podmínkou duše patřícího, že není nikterak podrobena svému tělu, ani nezávisí na něm, nýbrž je zcela ovládá; proto i po vzkříšení rozlije se z duše sláva na tělo. Proto však potřebuje duše poutníkova obracet se k představám, že je vázána na tělo a jemu jaksi podrobena a na něm závislá. A proto duše blažené, i před vzkříšením, i po něm, mohou poznávat bez obracení k představám. A totéž třeba též říci o duši Kristově, která měla dokonale schopnost patřícího.
III ot. 11 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona podobnost, kterou stanoví Filozof, neplatí ve všem. Je totiž jasné, že cíl zřecí schopnosti je poznávat barvy: není však cílem schopnosti rozumové poznávat představy, nýbrž rozumové podoby, jež vnímá z představ a v představách podle stavu přítomného života. Je tedy podobnost v tom, k čemu přihlíží obojí schopnost, a ne v tom, co je koncem podmínek obojí schopnosti. Nic však nepřekáží, aby nějaká věc směřovala ke svému cíli podle různých stavů z různých; vlastní však cíl každé věci vždy je jeden. A proto, ačkoliv zrak ničeho nepoznává bez barvy, rozum přece podle nějakého stavu může poznávat bez představ; ale ne bez podoby rozumové.
III ot. 11 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv byla duše Kristova téže přirozenosti jako naše duše, měla přece nějaký stav, jejž nemají nyní naše duše věcně, nýbrž pouze v naději, totiž stav patření.
III ot. 11 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoliv mohla duše Kristova poznávat, neobracejíc se k představám, mohla přece poznávat, k představám se obracejíc. A proto nebyly v něm nadarmo smysly, především, když nejsou člověku smysly dány jenom na poznávání rozumové, nýbrž i na nutnosti živočišného života.

3. Zda duše Kristova měla vědění dané či vlité na způsob srovnávání.

III ot. 11 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova neměla toto vědění na způsob srovnávání. Praví totiž Damašský ve III. knize: "Netvrdíme o Kristu ani radu ani volbu." Avšak ty se od Krista neodstraňují, leč pokud obnášejí srovnávání a postup. Tedy se zdá, že nebylo v Kristu vědění srovnávací nebo postupové.
III ot. 11 čl. 3 arg. 2
Mimo to člověk potřebuje srovnávání a postupu rozumového k hledání toho, čeho nezná. Avšak duše Kristova znala všechno, jak bylo výše řečeno. Proto v ní nebylo vědění postupového nebo srovnávacího.
III ot. 11 čl. 3 arg. 3
Mimo to vědění duše Kristovy bylo podle způsobu patřících, kteří jsou jako andělé, jak se praví Mat. 22. Avšak v andělích není vědění srovnávací nebo postupové, jak je patrné z Diviše, VII. hl. O Bož. Jm. Proto nebylo ani v duši Kristově vědění postupového nebo srovnávacího.
III ot. 11 čl. 3protiarg.
Avšak proti, Kristus měl duši rozumovou, jak jsme výše měli. Vlastní však činností rozumové duše je srovnávat a postupovat od jednoho ke druhému. Tedy bylo v Kristu vědění postupové nebo srovnávací.
III ot. 11 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké vědění může být postupovací nebo srovnávací dvojmo. Jedním způsobem co do získávání vědění: jako se děje v nás, kteří postupujeme k poznání jednoho přes druhé, jako účinek přes příčinu a naopak. A tímto způsobem nebylo vědění duše Kristovy postupové nebo srovnávací: protože toto vědění, o němž nyní mluvíme, bylo mu božsky dáno, nikoli získáno zkoumáním rozumu. Jiným způsobem může slout vědění postupovým nebo srovnávacím co do užívání: jako vědoucí někdy z příčin usuzují na účinky, ne aby se novému naučili, nýbrž chtějíce užít vědění, které již mají. A tímto způsobem mohlo být srovnávacím a postupovým vědění duše Kristovy; mohl totiž z jednoho usuzovat na druhé, jak mu bylo libo. Jako Mat. 17, když se ptal Pán Petra, "od koho vybírají pozemští králové daně, od svých synů nebo od cizích", když Petr odpověděl, že "od cizích", usoudil: "Tedy synové jsou svobodni."
III ot. 11 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se vylučuje u Krista rada, která je s pochybováním; a následovně i volba, jež zahrnuje takovou radu ve svém pojmu. Avšak nevylučuje se u Krista užívání rady.
III ot. 11 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ten důvod platí o postupu nebo srovnávání, pokud jsou zařízeny k získávání vědění.
III ot. 11 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že blažení jsou jako andělé co do darů milostí; zůstává však rozdíl, jenž je podle přirozenosti: a proto je přirozené duším blažených užívat srovnávání a postupu, ne však andělům.

4. Zda vědění dané či vlité bylo v Kristu menší než u andělů.

III ot. 11 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že takové vědění bylo v Kristu menší než v andělech. Dokonalost je totiž úměrná zdokonalitelnému. Avšak lidská duše je podle přirozeného řádu pod přirozenosti andělskou. Když tedy vědění, o němž nyní mluvíme, bylo dáno duši Kristově k jejímu zdokonalení, zdá se, že toto vědění bylo pod věděním, kterým se zdokonaluje přirozenost andělská.
III ot. 11 čl. 4 arg. 2
Mimo to vědění duše Kristovy bylo nějakým způsobem srovnávací a postupové; což se nemůže říci o vědění andělů. Tedy bylo vědění Kristovy duše nižší než vědění andělů.
III ot. 11 čl. 4 arg. 3
Mimo to, čím je nějaké vědění více nehmotně. tím je větší. Avšak vědění andělů je nehmotnější než vědění duše Kristovy: protože duše Kristova je uskutečněním těla a obrací se k představám, což se nemůže říci o andělech. Proto je vědění andělů větší než vědění duše Kristovy.
III ot. 11 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 2: "Vidíme jej, jenž je málo menší andělů, Ježíše, korunovaného slávou a ctí pro utrpění smrti." Z čehož se jeví, že jenom pro utrpení smrtí se nazývá Kristus menší andělů. Ne tudíž pro vědění.
III ot. 11 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se můžeme dvojmo dívat na dané vědění Kristovy duše: jedním způsobem podle toho, co měla od působící příčiny; jiným způsobem podle toho, co měla z přijímajícího podmětu. Tudíž co do prvního bylo dané poznání duše Kristovy vznešenější než vědění andělů, i co do množství poznaných, i co do jistoty vědění; protože světlo duchovní, jež je dáno duši Kristově, je mnohem vznešenější než světlo, které patří k andělské přirozenosti. Ale co do druhého, je dané vědění Kristovo pod andělským věděním; totiž co do způsobu poznávání, jenž je přirozený lidské duši, který totiž je skrze obrácení k představám a skrze srovnávání a postup.
III ot. 11 čl. 4 k arg.
A tím je patrná odpověď na námitky.

5. Zda vědění dané či vlité bylo v Kristu věděním zběhlostním.

III ot. 11 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo vědění zběhlostního. Bylo totiž řečeno, že duši Kristově příslušela největší dokonalost. Avšak je větší dokonalost vědění jsoucího v uskutečnění než předem jsoucího ve zběhlosti. Proto se zdá, že bylo vhodné, aby všechno věděl v uskutečnění. Proto neměl vědění zběhlostního.
III ot. 11 čl. 5 arg. 2
Mimo to, protože zběhlost je zařízena ke konu, zdá se být marně vědění zběhlostní, jež se nikdy neuvede v kon. Ježto však Kristus věděl všechno, jak již bylo řečeno, nemohl by to všechno skutečně pozorovat, poznávaje jedno po druhém, protože nekonečná nelze projít vypočítáváním. Proto by v něm bylo marné vědění zběhlostní, což je nevhodné. Proto měl skutkové vědění všeho, co věděl, a ne zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5 arg. 3
Mimo to vědění zběhlostní je nějaká dokonalost vědoucího. Dokonalost je však ušlechtilejší než zdokonalitelné. Jestli tedy byla v duši Kristově nějaká stvořená zběhlost vědění, následovalo by, že by něco stvořeného bylo ušlechtilejším než duše Kristova. Proto nebylo v duši Kristově vědění zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5protiarg.
Avšak proti, vědění Kristovo, o němž nyní mluvíme, bylo jednoznačné s naším věděním, jakož i duše jeho byla jednoho druhu s naší duší. Avšak naše vědění je v rodu zběhlosti. Tedy i vědění Kristovo bylo zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo výše praveno, způsob tohoto daného vědění duše Kristovy byl vhodný tomu přijímajícímu podmětu: Neboť bylo přijato v přijímajícím podle způsobu přijímajícího. Je pak lidské duši přirozeným tento způsob, aby někdy bylo rozumění v uskutečnění, někdy v možnosti. Prostřední pak mezi čirou možností a úplným úkonem je zběhlost. Avšak téhož rodu je prostřední i konce, A tak je patrné, že je přirozený způsob lidské duše, aby přijímala vědění na způsob zběhlosti. A proto je třeba říci, že vědění dané duši Kristově bylo zběhlostní;. mohla ho totiž užívat kdy chtěla.
III ot. 11 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v duši Kristově bylo dvojí poznání: a obojí svým způsobem nejdokonalejší. A to, jedno přesahující způsob lidské přirozenosti: protože totiž viděl Boží bytnost a jiná v ní. A to bylo nejdokonalejší jednoduše. A takové poznání nebylo zběhlostní, nýbrž skutkové, vzhledem ke všem, jež tímto způsobem poznával. - Jiné pak vědění bylo v Kristu podle způsobu úměrného lidské přiroze nosti, když totiž poznával věci skrze podoby jemu božsky dané: a o tom poznání nyní mluvíme. A toto poznání nebylo jednoduše nejdokonalejší, nýbrž pouze v rodu lidského poznání. Proto nebylo třeba, aby bylo ustavičně v uskutečnění.
III ot. 11 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zběhlost se uvede ve skutek na rozkaz vůle: neboť zběhlost je, čím kdo jedná kdy chce. Vůle však se má k nekonečným nerozhodně. Ale přece to není marně, i když se neodnáší skutečně ke všem, jen když tíhne skutkem k tomu, co je vhodné místu a času. A proto ani zběhlost není marně, i když nejsou uvedena ve skutek všechna, jež podléhají zběhlosti, když jen se uvede ve skutek to, co je vhodné k povinnému cíli vůle podle požadavku záležitostí a času.
III ot. 11 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se dvojmo říká dobro a jsoucno. Jedním způsobem jednoduše. A tak se nazývá dobrem a jsoucnem podstata, jež je svébytná ve svém bytí a ve své dobrotě. Jiným způsobem se říká jsoucno a dobro z části. A tím způšobem se nazývá případek jsoucnem: ne, že by sám měl jsoucno a dobrotu, nýbrž protože má za podmět jsoucno a dobro. Tak tedy není vědění zběhlostní jednoduše lepší nebo hodnotnější než duše Kristova, nýbrž z části: neboť celá dobrota vědění zběhlostního vychází na dobrotu podmětu.

6. Zda dané vědění duše Kristovy bylo rozděleno podle různých zběhlostí.

III ot. 11 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v duši Kristově byla pouze jedna zběhlost vědění. Neboť čím je vědění dokonalejší, tím více je jednotné: proto také vyšší andělé poznávají všeobecnějšími tvary, jak bylo řečeno v Prvé Části. Avšak vědění Kristovo bylo nejdokonalejší. Tedy bylo nejvíce jedno. Nebylo tedy rozděleno na více zběhlostí.
III ot. 11 čl. 6 arg. 2
Mimo to naše víra plyne z vědění Kristova; proto se praví Žid. 12: "Patříce na původce víry a dokonatele Ježíše." Je však jedna zběhlost víry o všech věřitelných, jak bylo řečeno ve Druhé Části. Proto tím spíše byla v Kristu jen jedna zběhlost vědění.
III ot. 11 čl. 6 arg. 3
Mimo to vědění se rozlišuje podle různých rázů věděných. Avšak duše Kristova věděla všechno podle jednoho rázu, totiž podle světla božsky vlitého. Tedy byla v Kristu pouze jedna zběhlost vědění.
III ot. 11 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Zach. 3, že "na jednom kame ni", totiž Kristu, "je sedm očí". Okem pak rozumí se vědění. Tedy se zdá, že bylo v Kristu více zběhlostí vědění.
III ot. 11 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, dané vědění duše Kristovy mělo způsob přirozený lidské duši. Je pak přirozené lidské duši, aby přijímala podoby v menší všeobecnosti než andělé: tak totiž, že různé druhové přirozenosti poznává různými rozumovými podobami. Z toho pak se stává, že jsou v nás různé zběhlosti vědění: pokud totiž to, co se uvádí na jeden rod, poznává se jednou zběhlostí vědění; jako se praví v I. Poster., že "jedna věda je, která je jednoho rodu podmětu". A proto dané vědění Kristovo bylo rozděleno podle různých zběhlostí.
III ot. 11 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vědění duše Kristovy je nejdokonalejší a převyšující vědění andělů v tom, co se v něm pozoruje se strany působícího Boha; je však pod věděním andělským co do způsobu přijímajícího. A k tomuto způsobu patří, že ono vědění se rozděluje na mnohé zběhlosti, jako jsoucí v různých více zvláštních druzích.
III ot. 11 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že naše víra se opírá o prvou pravdu. A proto je Kristus původcem naší víry podle božského vědění, jež je jednoduše jedno.
III ot. 11 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že světlo božsky vlité je společným důvodem rozumět to, co se božsky zjevuje, jakož i světlo rozumu ta, jež se poznávají přirozeně. A proto bylo třeba dát do Kristovy duše podoby jednotlivých věcí, k poznávání jednoho každého vlastním poznáním. A podle toho bylo třeba, aby byly různé zběhlosti vědění v duši Kristově, jak bylo řečeno.

12. O ZÍSKANÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 12 pr.
Dělí se na čtyři články. Potom se má uvažovat o získaném či zkušenostním vědění duše Kristovy. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda poznával Kristus tímto vědění všechno.
2. Zda prospíval v tomto vědění.
3. Zda se něčemu od člověka naučil.
4. Zda přijal něco od andělů.

1. Zda podle vědění získaného či zkušenostního poznal Kristus všechno.

III ot. 12 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepoznal Kristus všechno tímto věděním. Takové vědění se totiž nabývá zkušeností. Kristus však nezakusil vše. Proto také nevěděl vše tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1 arg. 2
Mimo to člověk nabývá vědění smyslem. Ale všechna smyslová nebyla podrobena tělesným smyslům Kristovým. Nepoznal tedy Kristus vše tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1 arg. 3
Mimo to, obsáhlost vědění se bere podle poznatelných. Kdyby tedy Kristus byl znal všechno tímto věděním, bylo by v něm získané vědění rovné vědění vlitému a vědění blaženému, což je nevhodné. Proto neznal Kristus všechno tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že nebylo v Kristu nic nedokonalého, co do duše. Bylo by však nedokonalé toto jeho vědění, kdyby jím Kristus nebyl znal všechno: protože nedokonalé je, jemuž může být přidáno. Tedy tímto věděním znal Kristus všechno.
III ot. 12 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se klade do duše Kristovy získané vědění, jak bylo výše řečeno, pro příhodnost činnému rozumu, aby nezahálela jeho činnost, která činí rozuměná v uskutečnění: jako také se klade do duše Kristovy vědění dané či vlité na zdokonalení rozumu trpného. Jako pak rozum trpný je, jímž se lze stát vším, tak rozum činný je, jímž lze všechno učinit, jak se praví ve III. O duši. A proto, jako poznávala duše Kristova věděním daným všechno ono, k čemu rozum trpný je jakkoliv v možnosti, tak získaným věděním věděla všechna ta, jež se mohou vědět činnosti rozumu činného.
III ot. 12 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vědění věcí se může získat nejen zkušeností o nich samých, nýbrž i zkušeností o některých jiných věcech; protože světlem činného rozumu může člověk postupovat k rozumění účinků přes příčiny a příčin přes účinky a podobných přes podobná a opačných přes opačná. Tak tedy, ačkoliv Kristus nezakusil všeho, přece z toho, co zakusil, došel k poznání všeho.
III ot. 12 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv nebyla podrobena tělesným smyslům Kristovým všechna smyslová, přece byla podrobena jeho smyslům některá smyslová, z nichž mohl z nejvyšší síly rozumu svého dojít k poznání jiných dříve řečeným způsobem. Jako, vida nebeská tělesa, mohl vystihnout jejich síly a účinky, jež mají v těchto nižších, jež nebyly podrobeny jeho smyslům. A z téhož důvodu mohl z kterýchkoliv jiných přijít k poznání ostatních.
III ot. 12 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že podle onoho vědění nepoznávala duše Kristova jednoduše všechno, nýbrž všechna ta, jež jsou poznatelná světlem činného rozumu člověka. Proto nepoznávala tímto věděním bytnosti oddělených podstat, aniž jednotlivosti minulé nebo budoucí. Ty však poznala věděním daným, jak bylo svrchu řečeno.

2. Zda podle vědění získaného či zkušenostního Kristus prospíval.

III ot. 12 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neprospíval podle tohoto vědění. Jako totiž Kristus poznával všechno věděním blaženým nebo věděním vlitým, tak tímto věděním získaným, jak je patrné z řečeného. Ale podle oněch vědění neprospíval. Tedy ani podle tohoto.
III ot. 12 čl. 2 arg. 2
Mimo to, prospívat je nedokonalého, protože dokonalé nepřijímá přidání. Ale v Kristu nelze klásti nedokonalé vědění. Tedy Kristus podle tohoto vědění neprospíval.
III ot. 12 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský: "Kdož říkají, že Kristus prospíval moudrostí a milosti, jako přijímající přidání, nectí spojení." Je však bezbožné nectít spojení. Tedy je bezbožné říci, že jeho vědění bylo přidáno.
III ot. 12 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 2, že "Ježíš prospíval moudrostí a věkem a milostí u Boha a lidí". A Ambrož praví, že "prospíval podle moudrosti lidské". Lidská pak moudrost je ona, které se nabývá lidským způsobem, totiž světlem činného rozumu. Tedy Kristus prospíval v tomto vědění.
III ot. 12 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí prospěch vědění. A to jeden podle bytnosti: když se totiž zvětší sama zběhlost vědění. Jiný pak podle účinku: jako když někdo touže a stejnou zběhlostí vědění nejprve dokáže jiným menší a potom větší a jemnější. Je však jasné, že tímto druhým způsobem Kristus prospíval ve vědění a v milosti, jakož i věkem; protože totiž podle vzrůstu věku konal větší skutky, které prokazovaly větší moudrost a milost. Avšak, co do samé zběhlosti vědění, je jasné, že v něm nerostla zběhlost vlitého vědění, protože od počátku mu bylo plně vlito veškeré vědění. A mnohem méně mohlo v něm růsti vědění blažené. Že pak nemohlo růsti vědění božské, bylo řečeno výše v Prvé Části. Kdyby tedy v duši Kristově vedle zběhlosti vlitého vědění nebyla nějaká zběhlost vědění získaného, jak se některým zdá a i mně se kdysi zdálo, nevzrostlo žádné vědění v Kristu podle bytnosti, nýbrž pouze podle zkušenosti, to je obracením daných rozumových podob k představám. A podle toho praví, že Kristovo vědění prospívalo zkušeností; obracením totiž daných rozumových podob k tomu, co nově smyslem přijímal. Protože se však zdá nevhodné, aby chyběla Kristu nějaká přirozená rozumová činnost, ježto vyvozovat rozumové podoby z představ je nějakou přirozenou činností člověka podle činného rozumu, zdá se vhodné i tuto činnost položit do Krista. A z toho následuje, že byla nějaká zběhlost vědění v duši Kristově, jež mohla růsti oním odvozováním podob: z toho totiž, že činný rozum mohl také jiné podoby odvodit po prvých odvozených podobách od představ.
III ot. 12 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak vlité vědění duše Kristovy, tak vědění blažené bylo účinkem činitele nekonečné síly, jenž může zároveň konat celé; a tak v žádném z obou vědění Kristus neprospíval, nýbrž měl je od počátku dokonalá. Vědění však získané je toliko od činného rozumu, jenž nedělá zároveň celé, nýbrž postupně. A proto podle tohoto vědění nevěděl od počátku vše, nýbrž znenáhla a po nějakém čase, to je, v dospělém věku. Což je patrné z toho, že Evangelista praví zároveň, že prospíval moudrostí a věkem.
III ot. 12 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že i toto vědění bylo v Kristu vždycky dokonalé podle času: i když nebylo dokonalé jednoduše a podle přirozenosti. A proto mohlo mít vzrůst.
III ot. 12 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že slovo Damašského se rozumí o těch, kteří praví, že k vědění Kristovu bylo jednoduše přidáváno, totiž podle každého jeho vědění, a především podle vlitého, jež je působeno v duši Kristově ze spojení se Slovem. Nerozumí se však o vzrůstu vědění, který je působen přirozeným činitelem.

3. Zda se Kristus něčemu naučil od lidí.

III ot. 12 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus naučil něčemu od lidí. Praví se totiž Luk. 2, že "jej nalezli ve chrámě prostřed učitelů, tážícího se jich a odpovídajícího". Avšak tázat se a odpovídat je učícího se. Tedy se Kristus něčemu naučil od lidí.
III ot. 12 čl. 3 arg. 2
Mimo to se zdá, že je ušlechtilejší nabývat vědění od učícího člověka, než od smyslů: protože v duši učícího člověka jsou rozumové podoby v uskutečnění, kdežto ve věcech smyslových jsou rozumové podoby jenom v možnosti. Avšak Kristus přijímal zkušenostní vědění od věcí smyslových, jak bylo řečeno. Tedy tím spíše mohl přijímat vědění, uče se od lidí.
III ot. 12 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus neznal zkušenostním věděním od počátku všechno, nýbrž v něm prospíval, jak bylo řečeno. Ale každý slyšící významnou řeč někoho, může se naučit, čeho nezná. Tedy se mohl Kristus od lidí něčemu naučit, čeho neznal podle tohoto vědění.
III ot. 12 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Isaiáš 55: "Hle, dal jsem jej za svědka národům, vůdce a učitele kmenům." Učit se však není učitele, nýbrž učit. Tedy nepřijal Kristus nějakého vědění z učení nějakého člověka.
III ot. 12 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je prvním hýbajícím v kterémkoli rodě, není pohybováno podle onoho druhu pohybu: jako se nemění prvé měnící. Kristus však byl ustanoven za hlavu Církve, ba i všech lidí, jak bylo výše řečeno, aby nejen všichni skrze něho přijímali milost, nýbrž aby od něho též všichni obdrželi nauku pravdy. Proto sám řekl, Jan. 18: "K tomu jsem se narodil, a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." A proto nebylo vhodné jeho důstojnosti, aby od kohokoliv z lidí byl učen.
III ot. 12 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Origenes, K Luk., "Kristus se tázal, ne aby se něčemu přiučil, nýbrž aby otázán poučil. Neboť prýští z jednoho zdroje moudrosti i tázat se i moudře odpovídati." Proto také tamtéž v Evangeliu následuje, že "žasli všichni, kdož ho poslouchali, nad moudrostí a odpovědmi jeho".
III ot. 12 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ten, který se učí o3 člověka, nepřijímá vědění bezprostředně od rozumových podob, které jsou v jeho mysli, nýbrž prostřednictvím smyslových zvuků, jako znamení rozumových pojmů. Jako však zvuky, vytvořené člověkem, jsou znaky jeho rozumového vědění, tak tvorové stvoření od Boha jsou znaky jeho moudrosti; proto se praví Eccli l, že Bůh "rozlil svou moudrost na všechna díla svá". Jako tedy je hodnotnější, být poučován přímo od Bohů než od lidí, tak je hodnotnější přijímat vědění ze smyslových tvorů nežli z lidského učení.
III ot. 12 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Ježíš prospíval ve vědění zkušenostním, jakož i ve věku, jak bylo řečeno. Jako se však vyžaduje vhodný věk k tomu, aby člověk nabýval vědění pátráním, tak též k tomu, aby přijímal vědění vyučováním. Pán však nečinil ničeho, co by se nehodilo pro jeho věk. A proto řečer:T o nauce nepřiklonil sluchu, leč v oné době, kdy mohl zároveň cestou zkušenosti dosáhnout takového stupně vědění. Proto praví Řehoř, K Ezech.: "Ráčil se tázat lidí na zemi ve dvanáctém roce svého věku, protože podle užívání rozumu řeč o nauce přísluší jen věku dospělému."

4. Zda přijal Kristus vědění od andělů.

III ot. 12 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus přijal vědění od andělů. Praví se totiž Luk. 22, že "se Kristu zjevil anděl s nebe posiluje ho". Posilování se však děje nabadajícími slovy učícího, podle onoho Job. 4: "Hle, učil jsi přemnohé a posilnil jsi ruce zemdlené: kolísající se posilnily řeči tvé." Tedy Kristus byl poučen od andělů.
III ot. 12 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Diviš IV. hl. Neb. Hier.: "Vidím totiž, že i Ježíš nadpodstatná podstata nadnebeských podstat, přišed bez proměny k naší, poslušně Otcova a Božího vychovávání skrze anděly." Zdá se tedy, že i sám Kristus se chtěl podrobit zařízení Božího zákona, jímž jsou lidé poučováni prostřednictvím andělů.
III ot. 12 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako je lidské tělo přirozeným řádem podrobeno nebeským tělesům, tak též lidská mysl myslím andělským. Avšak tělo Kristovo bylo podrobeno vlivům nebeských těles: trpěl totiž horkem v létě a v zimě mrazem jako i jiným lidským utrpením. Tedy i jeho lidská mysl byla podrobena osvěcováním nadnebeských duchů.
III ot. 12 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, VII. hl. Neb. Hier., že nejvyšší andělé "dotazují se samého Ježíše a pro nás se učí vědě o jeho božském díle, je Ježíš bezprostředně sám učí". Není však téže osoby učit a učit se. Tedy nepřijal Kristus vědění od andělů.
III ot. 12 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako je lidská duše uprostřed mezi duchovními podstatami a věcmi tělesnými, tak také je jí vrozeno zdokonalovat se dvojím způsobem: a to, jedním způsobem věděním přijatým z věcí smyslových; jiným způsobem daným či vtištěným věděním z osvícení duchových podstat. Duše Kristova však byla dokonalá obojím způsobem: a to, ze smyslových podle zkušenostního vědění, k němuž ovšem netřeba andělského světla, nýbrž stačí světlo činného rozumu; z vyššího pak vtisknutí podle vlitého vědění, které přijal bezprostředně od Boha. Neboť jako nad obecný způsob stvoření byla ona duše spojena se Slovem v jednotě osoby, tak nad obecný způsob lidský byla samým Slovem Božím bezprostředně naplněna věděním i milostí: ne však prostřednictvím andělů, kteří také z vlivu Slova vědění o věcech přijali při svém počátku, jak praví Augustin v II. knize Ke Gen. Slov.
III ot. 12 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono posilnění anděla nebylo na způsob poučování, nýbrž na důkaz pravosti lidské přirozenosti. Proto praví Beda, K Luk.: "Na důkaz obojí přirozenosti se dí, že andělé jemu sloužili i že jej posilnili. Stvořitel totiž nepotřeboval ochrany svého tvora; ale stav se člověkem, jako je pro nás smuten, tak je pro nás posilován;" aby totiž byla v nás posilněna víra v jeho vtělení.
III ot. 12 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Diviš dí, že byl Kristus podroben výchově andělské ne k vůli sobě, nýbrž k vůli těm, jež se děla při jeho vtělení a při sloužení jemu, stojícímu v dětském věku. Proto tamtéž dodává, že "prostřednictvím anděla Josefovi se zvěstuje od Otce připravený ústup do Egypta, a opět převedení z Egypta do Judska".
III ot. 12 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Syn Boží přijal tělo schopné utrpení, jak bude níže řečeno; duši však dokonalou věděním a milostí. A proto bylo vhodně jeho tělo podrobeno vlivu nebeských těles; duše však jeho nebyla podrobena vlivu nebeských duchů.

13. O MOCI DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 13 pr.
Dělí se na čtyři články. Potom je třeba uvažovat o moci duše Kristovy. A o tom je čtvero otázek.
1. Zda měla všemohoucnost jednoduše.
2. Zda měla všemohoucnost vzhledem k tělesným tvorům.
3. Zda měla všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu.
4. Zda. měla všemohoucnost vzhledem k vykonávání vlastní vůle.

1. Zda duše Kristova měla všemohoucnost.

III ot. 13 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost. Praví totiž Ambrož, K Luk.: "Moc, kterou má přirozeně Syn Boží, měl dostat člověk v čase." Avšak to se zdá především být podle duše, jež je lepší částí člověka. Protože tedy měI Syn Boží od věčnosti všemohoucnost, zdá se, že duše Kristova přijala v čase všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako moc Boží je nekonečná, tak také jeho vě dění. Avšak duše Kristova má vědění všech těch, jež zná Bůh, nějak, jak bylo výše řečeno. Tedy má také všechnu moc. A tak je všemohoucí.
III ot. 13 čl. 1 arg. 3
Mimo to duše Kristova má všechno vědění. Avšak jedno z vědění je činorodé, jedno badavé. Tedy má činorodé vědění toho, co ví, aby totiž dovedl učinit, co ví. A tak se zdá, že může všechno učinit.
III ot. 13 čl. 1protiarg.
Avšak proti je: co je vlastní Bohu, nemůže příslušet nějakému stvoření. Je však vlastní Bohu být všemohoucím, podle onoho Exodu 15: "On Bohem mým, a budu jej oslavovati;" a potom se dodává "Všemohoucí jméno jeho". Tedy duše Kristova, protože je tvorem, nemá všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tak bylo učiněno v tajemství vtělení spojení v osobě, že přece zůstalo rozdělení přirozenosti, že totiž každá přirozenost podržela to, co jí je vlastní. Činná však schopnost každé věci následuje její tvar, jenž je počátkem činnosti. Tvar pak je buď sama přirozenost věci, jako v jednoduchých; nebo je složkou samé přirozenosti věci, jako v těch, jež jsou složena z hmoty a z tvaru. Proto je jasné, že činná schopnost každé věci následuje její přirozenost. A tím způsobem všemohoucnost se má následovně k přirozenosti Boží. Protože totiž Boží přirozenost je samo bytí Boží neohraničené, jak je patrné z Diviše, V. hl. O Bož. Jm., proto má činnou schopnost vzhledem ke všem, jež mohou mít ráz jsoucna, což je mít všemohoucnost: jako i každá jiná věc má činnou schopnost vzhledem k těm, k nimž se vztahuje dokonalost její přirozenosti, jako teplé k oteplování. Ježto tedy duše Kristova je částí lidské přirozenosti, je nemožné, aby měla všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk přijal v čase všemohoucnost, kterou měl Syn Boží od věčnosti, samým spojením osoby, jímž se stalo, že jako člověk sluj e Bohem, tak také se nazývá všemohoucím; ne jako by byla jiná všemohoucnost člověka než Syna Božího, jako ani jiné božství; nýbrž protože je jedna osoba Boha i člověka.
III ot. 13 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jiný je důvod při vědění a při činné schopnosti, jak někteří praví. Neboť činná schopnosti následuje samu přirozenost věci, jelikož se díváme na činnost jako na vycházející od činitele. Vědění ale se nemá vždycky ze samé bytnosti vědoucího, nýbrž lze je mít připodobením vědoucího k věcem věděným, přijatým podle podobností. Avšak zdá se, že tento důvod nepostačuje. Protože, jako někdo může poznávat podobou od jiného přijatou, tak také může jednat tvarem od jiného přijatým; jako voda nebo železo otepluje teplem přijatým od ohně. Proto se tím nezabra ňuje, aby duše Kristova, jako může všechno poznat podobami všech věcí, sobě od Boha danými, mohla je též oněmi podobami konati. Musí se tedy dále uvážit, že to, co se přijímá od vyšší přirozenosti v nižší, drží se nižším způsobem: není totiž přijímáno teplo vodou v téže dokonalosti a síle, jíž je v ohni. Protože tudíž duše Kristova je nižší přirozenosti než přirozenost Boží, nejsou přijímány podoby věcí od duše Kristovy podle téže dokonalosti a síly, podle níž jsou v přirozenosti Boží. A z toho je, že vědění duše Kristovy je nižší než vědění božské; co do způsobu poznání, protože Bůh poznává dokonaleji než duše Kristova; i co do počtu poznaných, protože duše Kristova nepoznává všechny věci, které může Bůh učinit, to však Bůh poznává věděním jednoduchého rozumění; ač poznává všechna přítomná, minulá i budoucí, jež Bůh poznává věděním vidění. A podobně podoby věcí, dané duši Kristově, nerovnají se síle Boží v jednání, aby totiž mohly činit všechno, co Bůh může, nebo i týmž způsobem činit, jako Bůh jedná, jenž jedná nekonečnou mocí, jíž tvor není schopný. Není však žádná věc, k jejímuž nějakému poznání by bylo třeba nekonečné moci, ačkoliv nějaký způsob poznání je nekonečné moci; jsou však některá, která se nemohou státi, leč nekonečnou mocí, jako stvoření a jiná taková, jak je patrné z toho, co jsme řekli v Prvé Části. A proto duše Kristova, poněvadž je tvorem a konečné moci, může sice všechno poznávat, ale ne všemi způsoby; ale nemůže všechno učinit, což patří k pojmu všemohoucnosti. A mezi jiným je jasné, že nemůže stvořit sama sebe.
III ot. 13 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duše Kristova měla i vědění badavé i činorodé: není však třeba, aby měla o všem tom vědění činorodé, o čem měla vědění badavé. K vědění totiž badavému postačí pouhá stejnotvárnost nebo připodobnění vědoucího k věci věděné; ale k poznání činorodému se vyžaduje, aby tvary věcí, které jsou v rozumu, aby byly tvořivé. Je však více mít tvar a vtisknout svůj do druhého, než jenom mít tvar; jako je více svítt a osvěcovat, než pouze svítti. A odtud je, že duše Kristova má sice badavé vědění o tvoření, neboť ví, jak Bůh tvoří, ale nemá o tom způsobu vědění činorodého, protože nemá tvůrčího vědění o tvoření.

2. Zda duše Kristova má všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.

III ot. 13 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů. Praví totiž sám, Mat. posl.: "Byla mi dána všeliká moc na nebi i na zemi." Avšak slovem nebe a země rozumí se veškeré stvoření, jak je patrné, když se praví Gen. 1: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." Tedy se zdá, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše Kristova je dokonalejší než každý tvor. Avšak každý tvor může být hýbán nějakým tvorem jiným: praví totiž Augustin, ve III. O Troj., že "jako tělesa hrubší a nižší jakýmsi řádem jsou řízena tělesy jemnějšími a mocnějšími, tak jsou všechna tělesa řízena rozumovým duchem života; a duch života rozumového uprchlík a hříšný, duchem života rozumovým, zbožným a spravedlivým." Duše pak Kristova hýbe i samými nejvyššími duchy, osvěcujíc je, jak praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén. Tedy se zdá, že duše Kristova má všemohoucnost vzhledem k proměnování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 arg. 3
Mimo to duše Kristova měla nejplněji moc zázraků neboli sil, jakož i ostatní milosti. Avšak každá proměna tvorů může patřit k milosti zázraků; ježto i nebeská tělesa byla zázračně ve svém řádě proměněna, jak dokazuje Diviš v Listě Polykarpovi. Tedy měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že téhož je tvory přeměnovat, jehož je zachovávat je. Avšak to je jediného Boha, podle onoho Žid. 1: "Nesa všechno slovem síly své." Tedy jediného Boha je, mít všemohoucnost vzhledem k proměnování tvorů. Tedy to nepřísluší duši Kristově.
III ot. 13 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je tu třeba dvojího rozlišení. Prvé z nich je ze strany přeměny tvorů; a ta je trojí. A to, jedna je přirozená, jež totiž se děje vlastním činitelem podle řádu přírody. Jiná je zázračná, jež se děje od nadpřirozeného činitele nad obvyklý řád a běh přírody, jako křísení mrtvých. Třetí pak je, pokud že každý tvor se může obrátit v nic. Druhé pak rozlišení třeba vzít ze strany duše Kristovy; na niž se lze dvojím způsobem dívati. Jedním způsobem podle vlastní přirozenosti a síly, ať přirozené nebo darované. Jiným způsobem, pokud je nástrojem Slova Božího, s ní osobně spojeného. Jestli tedy mluvíme o duši Kristově podle vlastní přirozenosti a síly, ať přirozené nebo darované, měla moc ke konání oněch účinků, jež jsou příhodné duši; jako k řízení těla a k úpravě lidských činů; a též k osvěcování plností milosti a vědění všech rozumových tvorů, nedosahujících její dokonalosti, způsobem, který je příhodný rozumovému tvoru. Mluvíme-li však o duši Kristově, pokud je nástrojemSlova s ní spojeného, tak měla nástrojnou moc ke konání všech zázračných proměňování, zařiditelných k cíli Vtělení, jenž je "všechno obnovit, i co je na nebi, i co na zemi". Proměny pak tvorů, pokud se mohou obrátit v nic, odpovídají stvoření věcí, pokud totiž pocházejí z ničeho. A proto, jako jenom Bůh může stvořit, tak jediný může tvory obrátit v nic a také on jediný je v bytí zachovává, aby se nepropadly v nic. Tak tedy je třeba říci, že nemá duše Kristova všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym, "tomu byla dána moc, který málo před tím byl ukřižován a do hrobu pohřben, jenž potom povstal": to je, Kristu, jako člověku. Praví se pak, že mu byla dána veškerá moc, z důvodu spojení, jímž se stalo, že byl člověk všemohoucím, jak bylo výše řečeno. A ačkoliv to bylo andělům známo před vzkříšením, po vzkříšen&