..

.................................................................................................... dve tváre

 

Pápež František : Pozor na žiarlivosť a závisť - je to silný jed a vedie k vražde

 

 

Ako diabol zviedol človeka cez alkohol na všetky hriechy

 

 

Daj mi niekoho čo miluje, a pochopí čo hovorím. Svätý Augustín  

 

 

 

Závisť je zakuklená nenávisť

Sv. Bazil hovorí : závistlivý človek je strašným netvorom, ktorý za dobro odpláca zlom.

Závisť ( chorobná žiarlivosť ) je jednou z najstrašnejších a najbolestnejších nerestí. Treba sa toho chrániť už v samom zárodku.

Závisť je príčinou väčšiny konfliktov medzi skupinami i jednotlivcami. táto neresť je veľmi dobre skrytá. Národy i jedinci, ktorí na jej základe vyvolávajú konflikt, obyčajne uvádzajú iné, omnoho šľachetnejšie dôvody svojej závisti, no znalému človeku je jasné, že to, čo je v skutočnosti v činnosti je obluda závisti. maskujú zlo dobrom.

Sv. František Saleský hovorí : Kto ohovára, pácha trojnásobnú vraždu: Je to istý druh vraždy. Jediným pichnutím svojho jedovatého jazyka poraní seba, toho kto počúva, a spoločenský život.

Závisť je zakuklená nenávisť, kde sa odvijajú všetky hriechy. Opakom závisti je dobroprajnosť. Žiarlivosť je podnecovaná závisťou úspechu.Treba upozorniť, že Evin prvorodený syn nepodľahol záchvatu žiarlivosti,, on podľahol smrteľnému hriechu závisti. Presnejšie povedané žiarlivosť znamená túžbu po dobre, ktoré vlastnia iní, kým závisť dobro u druhého nenávidí, ba dokonca hľadá spôsob, ako ho zničiť. Žiarlivosť môže byť v rámci normy dobrá alebo potom aj zlá, závisť je však vždy zlá. Sväté písmo predstavuje Boha ako „žiarlivého“ (po­zri Ex 20, 5), no nikdy ako závistlivého. Boh nás chce pre seba, veď preto nás stvoril, no len pre naše dobro. 

Spomínam si na tílm, v ktorom Sissy Spaceková hrá úlohu kráľovnej krásy, ktorá sa vracia domov. Jej „priateľky“ nemohli vystáť jej krásu, a to až do takej miery, že ju na tanečnom večierku, zorganizovanom na jej pri­vítanie, obliali krvou z prasaťa. Jej krásu tým nezískali, iba jej ju vzali. To je podstata závisti. Nie div, že (na rozdiel od žiarlivosti) bola vždy zaraďovaná medzi se­dem hlavných hriechov.

Popri pýche bola závisť najhlbšou príčinou satanovej vzbury (pozri Múd 2, 24). Táto neresť je príčinou niektorých z najstrašnejších hriechov, ako to vidíme u Kaina, ktorý zo závisti zavraždil svojho mladšieho brata (pozri 1 Jn 3, 4- 12). 

Svátý Augustín o závisti - že hnenvlivý smútok nad cudzím dobrom, ( závisť ) najmá bratovým, pokladá Boh za najváčší hriech. Boh udávajúc Kainovu príčinu, prečo neprijal Kainovú obetu, ukázal, že Kain sa mal skôr znepáčiť sebe, ako sa mu mal znepáčiť jeho brat, lebo sám bol nespravodlivý a spravodlivo nerozdeloval, čiže spravodlivo nežil a nebol hoden, aby jeho obeta bola od Boha prijatá, najmä keď spravodlivého brata bez príčiny nenávidel - Svátý Augustín - z knihy Boží štát II zväzok: str. 54.

Svátý Augustín dalej hovorí: Počúvaj, akých falošných bratov spomína apoštol Pavol, kážucich Božie slovo z nevraživosti a čo o nich vraví? A ja sa tomu teším a budem sa tešiť.
Ohlasujú Krista síce z nevraživosti, ale predsa Krista. Bol ti ohlásený Kristus z nevraživosti? Hľaď na Krista a nevraživosť odhoď. Nenapodobuj zlého ohlasovateľa, ale napodobňuj to dobro, ktoré ti bolo ohlásené. Pravda, niektorí hlásajú Krista aj zo závisti (porov. Flp 1,12-20).

Čo však je závisť? Zlo, ktorému sa treba vyhýbať. Tomuto zlu podľahol diabol a ono ho zrazilo horšie ako morová rana. Mali ju aj niektorí ohlasovatelia Krista a Apoštol im cez to všetko povolil kázať. Prečo? Pretože ohlasovali Krista. Ale ten, kto závidí, ten aj nenávidí. A čo sa vraví o tom, kto nenávidí? Počúvaj apoštola Jána: „Kto nenávidí svojho brata, je vrah“ (1Jn 3,15). Hľa, po Jánovi sa ešte krstilo, ale po vrahovi sa už nekrstilo, lebo Ján udeľoval svoj krst a vrah udeľoval krst Kristov. Je to taká svätá sviatosť, že ani vysluhovanie vrahom ju nemôže znečistiť.

pokračovanie sv. Augustin

závisť

 

Dcéry závisti - ohováranie, osočovanie, trápenie v úspechoch, nenávisť, jasot pri protivenstvách, atď. (sv.Tomáš II/II q.36 a.4)

„Už vôbec to je u vás chyba, že sa súdite medzi sebou. Prečo radšej nestrpíte krivdu? Prečo radšej neznesiete škodu? Ale vy krivdíte a škodíte, a to bratom! Neviete, že nespravodliví nebudú dedičmi Božieho kráľovstva?" Kor 6,6 /

V knihe - Ježiš uzdravuje z depresie ... sa píše Závisť, ako hriech, sa veľmi jednoznačne predstavuje už v Starom Zákone a o jej následkoch hovorí i príbeh Kaina a Ábela. Závisť zabíja telo, zabíja dušu, robí z človeka štvanca, ktorý nikde nenachádza pokoj a zmierenie. Závisť neodpúšťa úspech, neodpúšťa dobro, krásu, dokonca ani Božie požehanie a tak sa postupne stáva živnou pôdou depresie až nenávisti. Zo závisti sa rodia klebety, ohováračsťvá, nactiutŕhačstvá, prekliatia, ale zvady, či súdy o majetok...

................. Lakomstvo

Jej otrávené ovocie ničí život svojich obetí

Závisť je veľmi vážnym prečinom proti láske. Jej otrávené ovocie však uničí iba život svojich obetí, ale rovnako aj tých, ktorí závisť rozsievajú. V Knihe Genezis čítame, že Pán označil Kaina nezmazateľným znakom, Jeho skutok bratovraždy, ktorého príčinou bola práve závisť. Kain sa potom vzdialil od Pána a žil v krajine Nod. Takýto „ osud " postihne všetkých závistnikov.

| Nod v preklade znamená bezcieľne blúdenie a rovnako blúdia všetci, ktorí vo svojej duši zasiali závisť a nechali sa ňou unášať. Blúdia nepokojom, temnotou vlastnej zloby, ktorá im bez súcitu rozožiera vnútro, ako Idlna. Ich slová a skutky sú u Pána zapísané a vo svojich tvárach nesú nezmazateľný „znak". Ich životy rozvoniavajú tým, čo vykvitlo v ich srdciach.

Klo blúdi, kto sa vzdiali od Pána, nemôže v živote cítiť ovocie Jeho Ducha miesto pokoja, vyrovnanosti, radosti, upadá do depresií. Neustále hnilý myšlienkami o úžasnom živote iných, až svoj vlastný život prestá budovať. Závisť potom plodí nenávisť a od nenávisti je iba krok k vraždám, či sebevraždám, ktoré sú častým výsledkom depresívnych stavov. Z knihy Ježiš uzdravuje z depreseie - Mária Vicenová

Sv. Ján Vianney - Nie, neverím, že by existoval horší a strašnejší hriech, ako závisť - pretože býva často ukrytá a zahalená pod krásnym plášťom cnosti a priateľstva.Neexistuje hriech, ktorý by bolo ( pre faloš ) tak tak tažko rozpoznať ako tento.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Vnútorné pokánie je radikálne obrátenie k Bohu celým srdcom, rozchod s hriechom, odvrátenie od zla, spolu s odporom voči zlým činom, ktoré sme spáchali. Zároveň túžbu a predsavzatie zmeniť život s nádejou na Božie milosrdenstvo a dôverou v pomoc jeho milosti. Toto obrátenie srdca doprevádza bolesť a spásonosný smútok. Sv. Ján Zlatoústy hovorí:

................. Pokračovanie - o závisti

................. Pápež František: Pozor na žiarlivosť a závisť

................. Pán Ježiš nikde nehovorí: Ak budete chodiť pravidelne na spoveď, je to v už vyriešné !

................. Pán Ježiš pred Pilátom - Lebo Pilát vedel, že ho veľkňazi vydali zo závisti.

................. PPRÍPAD KAINA

................. Petrova a Judášova lútosť

 

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Nie každý pocit viny je výrazom pravej lútosti nad hriechmi a otvorením sa Božiemu milosrdenstvu. V Evanjeliu nachádzame dva druhy lútosti: Judášovu a Petrovu lútost. Je to pýcha, ktorá spôsobuje, že človek radšej zahynie, než by sa sklonil pred Bohom a prosil ho o milosrdenstvo.

Pokračovanie - Petrova a Judášova lútosť

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Môj hriech sa však nedá zrušiť ani tak, že ho vyvážiím dobrím, správaním. Priznanie viny, vyznanie hriechov sa podobá aj vyjdeniu z väzenia, z väzenia svojej pýchy.

Pokračovanie - poprosiť o odpustenie

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť - Sv. Faustína

Sv. Augustín

Odkiaľ pochádzo zlo ? Brány zla - Páter Leo Jablonský - exorcista

O pravej ľútosti - Sv. Ján Vianney

Hriech, ako základná príčina depresie

Ovocím Ducha Svätého je dobrota

Poprosiť o odpustenie

 

Odkiaľ pochádzo zlo ? Brány zla - Páter Leo Jablonský - exorcista

 

 

Pokračovanie - prekliatie a zlorečenie

 

 

Ako to bolo ? Kain zo závisti zabije svojho nevinného brata

Kain zamietol príležitosť polepšiť sa a rúti sa do záhuby. Hriech rodí hriech - Zo závisti zabije svojho nevinného brata. Ábel, nevinná obeta, je predobrazom Ježišovej smrti. – Aj po hriechu vraždy Pán blíži sa s výčitkou ku Kainovi. Kain sa nechce k hriechu priznať. Napokon uzná svoj hriech, lež ani teraz neprosí o odpustenie, zdá sa, že si ide zúfať: "ktokoľvek ma nájde, zabije ma" a "môj zločin je väčší, než aby mi bol odpustený". Bratovrah sa bojí svojho zavraždenia, myslí si, že niekto bude pomstiť Ábela. Ale Boh aj tu trest ponecháva len sebe.)

Pokračovanie - Kniha Genezis - Gn 4,1 – 5,32

 

 

Porovnaj - Príčinou utrpenia sú duše, ktoré sa riadia iba vlastnou vôlou. Čím je cesta k Bohu temnejšia, tým je bespečnejšia, Zlím temnotám sa vyhne iba ten, kto hľadá jedine Boha ( Božiu vôlu ). Svätý Ján z Kríža )

Keď nebude vlastnej vôľe « nebude pekla ! -Svätý Alfonz de Liguori : biskup a učiteľ cirkvi

MODLITBA MARGITA ALACOQUE

Lucifer sa vtedy zamotal do neusporiadanej sebalásky

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť - Sv. Faustína

O Božej vôli - Pán Ježiš svätej Faustíne

O Božej vôli - Proroctví a Zjevení Svaté Brigity Švédské

 

O žiarlivosti ( závisti )

O žiarlivosti ( závisti ) PDF

Narcizmus - Očami viery, vedy a kultúry: Patologické dôsledky porúch vo vývine

O pravej ľútosti

Petrova a Judášova lútosť

 

 

V každej zlej myšlienke je prítomná sila jedného alebo viacerých zlých duchov

Kliatby a zlorečenie

 

Lakomstvo

Klamstvo

Hriechy proti láske k blížnemu

Česť a dobré meno blížneho

Hojenie zranených vzťahov

HNEV - čnosť alebo neresť ?

O pravej ľútosti

Pokánie = Zmeniť zmýšľanie ! Sv. Augustín

 

 

Žiarlivosť a jej dosah

 

Je nutné rozlišovať medzi normálnou a chorobnou žiarlivosťou. Žiarlivosť môže byť normálna alebo patologická. Normálna žiarlivosť sa občas vyskytne v každom vzťahu. Keď si to ľudia vysvetlia, môže to dokonca ich vzťah posilniť.

U žiarlivca do popredia vystupuje egocentrizmus, narcizmus, urazená samoľúbosť, ponížená hrdosť, sklamanie, komplex menejcennosti, trpký žiaľ, túžba triumfovať a pokoriť neraz iba domnelo neverného partnera, pocit nezaslúženej krivdy, nespravodlivosti, nezodpovednosti a veľkej zlosti.

Svoju veľkú úlohu tu hrá domýšľavosť, nadutosť, pýcha, po-dozrievavosť, nedôvera až paranoia, absencia nadhľadu. Človek se stáva žiarlivým, keď nie je schopný vyrovnať sa so situáciami, ktoré nemá pod kontrolou.

Žiarlivci sa správajú ako rozmaznané deti - spôsobom krajne a vrcholne odsúdeniahodným

 

deti si plačom vynucujú svoje potreby a pozornosť

 

dieťa zamieňa fantáziu za skutočnosť, namýšlanie si

 

Je dobré vedieť, že človek vyrovnaný, zrelý, nezaťažený ani podozievavosťou, ani nafúkanosťou, harmonicky vyrovnanou nie je zdivočenej žiarlivosti schopný. Žiarlivci držia svojich partnerov ako v zajatí. Vyžadujú, aby sa riadili ich rozvrhom. Musia tu byť len pre nich, sotva smú vyjsť z domu, argumentujúc o práve na ich bezvýhradnú oddanosť. Svojho partnera obmedzujú, zvierajú, najradšej by ho zavreli do klietky, aby ho mali úplne pre seba.

Chce toho druhého držať v šachu a prestáva sa kontrolovať.

 

Takáto až diabolská Žiarlivosť je zmesou strachu z prehry, zlosti, závisti, zúfalstva a chorobného kolísania nálad. Prirodzená Žiarlivosť je prejavom lásky, ktorá má svoje hranice.

 

Nečakane a diktátorsky kontrolujú, sliedia, privlastňujú si druhého, obviňujú, zúria, prepadávajú hystérii, vyhrážajú sa, robia scény a plačú. Dokážu byť slovne a neskôr aj fyzicky agresívni.

Hľadajú spôsob, ako ublížiť a pokoriť toho, koho predtým tak veľmi milovali alebo chcú chorobne získať. A po poslednej príslovečnej kvapke kujú dômyselnú pomstu.

Veď kto nie je bezvýhradne oddaný, zaslúži si trest. Žiarlivosť bez možnosti pomsty na nevinných v srdci páli a v srdci hrdom páli neznesiteľne. Žiarlivosť, temná sestra lásky, ako sa jej niekedy hovorí, tiež býva príčinou vrážd, samovrážd a strašnej nenávisti.

Za pocit žiarlivosti nemôže žiarlivý človek viniť druhého, len sám seba. Ak bude zo svojich pocitov obviňovať druhého, nič sa tým nevyrieši. Zmena môže nastať len vtedy, ak prijme svoju žiarlivosť ako niečo, za čo je sám zodpovedný.

O chorobnej žiarlivosti sa hovorí vtedy, keď manželský partner žiarli bez zjavnej príčiny. Vtedy sa znásobujú predstavy žiarlivca, ktorý kontroluje a týra manželku svojimi nekonečnými obavami. Aj keď sa manželka snaží o vysvetlenie, nič ho nedokáže presvedčiť o tom, že nejestvuje dôvod na žiarlivosť. ....viac ...

 

Vtedy je nutná návšteva psychológa, t. j. Ježiša Krista kde lieči dušu sám Boh

 

On zvolí adekvátnu liečbu duše ... to znamená:

 

svätá spoveď Ako sa spovedať ?

chrániť sa hriechu, úprimná ľutosť nad hriechmi - O pravej ľútosti

častá spoveď a sv. príjimanie Božieho tela

dôvera v Božiu pomoc a jeho milosrdenstvo

Čítanie svätého písma - BIBLIA, čitať a nasledovať životy svätých

modlitba sv. ruženca, litánie atď.

odovzdať a zasvätiť sa pod ochranu Panny Márie

 

 

Svätá Faustína

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť

Keď som v ten istý večer vošla na chvíľu do kaplnky, aby som sa poďakovala Bohu za všetky milosti, ktoré mi udelil v tomto dome, zrazu sa ma zmocnila Božia prítomnosť. Cítim sa ako dieťa v rukách najlepšieho otca. Počula som slová: „Neboj sa ničoho, ja som vždy s tebou." Jeho láska ma prenikla skrz naskrz, cítim, že vstupujem do takej dôvernej blízkosti s ním, že to nedokážem vyjadriť slovami. Vtom som uzrela pri sebe jedného zo siedmich duchov tak ako predtým - rozžiareného, plného svetla. Stále som ho videla pri sebe, keď som cestovala vlakom, videla som. Videla som, ako na každom kostole,okolo ktorého sme prechádzali, stál anjel.

Avšak v bledšom svetle od tohto ducha, ktorý ma sprevádzal na ceste. A každý z duchov, ktorí strážili svätyňu, sa ukláňal tomu duchu, ktorý bol pri mne. Keď som vstúpila do brány vo Varšave, tento duch zmizol.

Ďakovala som Bohu za jeho dobrotu, že nám dáva anjelov za sprievodcov. Ach, ako málo sa ľudia nad tým zamýšľajú, že vždy majú pri sebe takého spo­ločníka a zároveň svedka všetkého. Hriešnici, pamätajte, že máte svedka svojich skutkov. Ó, Ježišu môj, každý rozum prevyšuje Tvoja dobrota a Tvoje milosrdenstvo nevyčerpá nikto. Len pre tú dušu je zatratenie, ktorá sa chce zatratiť. Kto túži po spáse, pre toho je nevyčerpateľné more Pánovho milosrdenstva. Ako sa môže do malej nádoby zmestiť nepreniknuteľné more ? Keď som sa lúčila so sestrami a už som mala odcestovať, jedna z nich ma veľmi odprosovala, že mi tak málo pomáhala pri povinnostiach, a nielenže mi nepomáhala, ale vždy sa mi snažila prácu sťažovať.

Ale ja som ju v duši pokladala za veľkú dobrodejku, lebo ma vycvičila v trpezlivosti. Cvičila ma do takého stupňa, až jedna zo starších sestier povedala, že sestra Faustína je alebo hlúpa, alebo svätá, lebo naozaj priemerný človek by nezniesol, aby mu niekto robil takto stále napriek. Jasom však vždy pristupovala k nej so žičlivosťou. Táto sestra sa tak snažila sťažovať mi prácu, že napriek mojej námahe sa jej neraz podarilo pokaziť niečo z toho, čo bolo dobre urobené. Sama mi to pri lúčení priznala a veľmi ma odprosovala. Nechcela som vstupovať do jej úmys­lov, ale brala som to ako Božiu skúšku.

Nesmierne ma udivuje, ako je možné tak veľmi závidieť. Ja keď vidím u niekoho nejaké dobro, teším sa z toho, ako by som ho sama vlastni­la. Radosť druhých je mojou radosťou a utrpenie druhých je mojím utrpením, veď inak by som nesmela prebývať s Pánom Ježišom. Ježišov duch je vždy jednoduchý, láskavý, úprimný a všetka zlosť, závisť, nežič­livosť, zakrývaná úsmevom dobroprajnosti, je inteligentným diablikom. Prísne slovo, ktoré však plynie z úprimnej lásky, nezraňuje srdce.

22. III. 1936 634
Keď som pricestovala do Varšavy, vošla som na chvíľu do malej kaplnky, aby som sa poďakovala Pánovi za šťastnú cestu. Prosila som ho o pomoc a milosť vo všetkom, čo ma tu čaká. Poddávam sa vo všet­kom jeho sv. vôli. Počula som: „Neboj sa ničoho, všetky ťažkosti poslúžia na to, aby sa uskutočnila moja vôľa."25. III. 1936 635

 

+ Ježiš mi dal poznať, ako všetko závisí od jeho vôle.

Dal mi hlboký pokoj ohľadne celého diela. „Počúvaj, dcéra moja, hoci sú všetky diela, ktoré vznikajú z mojej vôle, vystavené väčším ťažkostiam, predsa rozmýšľaj, či boli niektoré z nich vystavené väčším ťažkostiam ako moje bezprostredné dielo - dielo vykúpenia. Nesmieš si príliš pripúšťať k srdcu protivenstva.

Svet nieje taký silný, ako sa zdá, jeho moc (diabla) je veľmi obmedzená. Vedz o tom, dcéra moja, že ak je duša naplnená žiarou mojej čistej lásky, vtedy všetky ťažkosti unikajú ako hmla pod lúčom slnka, boja sa takej duše zachytiť, a všetci protivníci sa boja si s ňou začínať, lebo cítia, že táto duša je silnejšia ako celý svet...

Dcéra moja, rob v celom diele milosrdenstva toľko, koľko ti poslušnosť dovoľuje, ale moje najmenšie želanie jasne predlož spovedníkovi a čo on roz­hodne, od toho sa už nesmieš odkloniť, ale všetko verne spln, inak by som nemal v tebe zaľúbenie..."
25. III. 1938

Pokračovanie - sv. Faustina

POROVNAJ - Lucifer sa závisťou vtedy zamotal do neusporiadanej sebalásky - Vízie mystičky ctihodnej Márie Ježišovej z Agredy Pád anjelov a prenasledovanie ľudstva satanom

 

 

Modlitba zasvätenia nepoškvrnenému Srdcu Panny Márie

 

Zasväcujúca modlitba Nepoškvrnenému Máriinmu Srdcu

Panna Mária, zasväcujem sa ti pre víťazstvo tvojho Nepoškvrneného Srdca. Som celý tvoj a všetko, čo mám, ti obetujem, môj najmilší Ježišu, prostredníctvom Nepoškvrneného Srdca Panny Márie, našej najmilšej Matky.

Dobrá Matka, príjmi ma takého, aký som, a urob ma takým, akého ty ma chceš mať. Mária, Matka moja, zasväcujem sa tvojmu Nepoškvrnenému Srdcu v živote i v smrti, aby ma chránilo od každej záhuby tela i duše.

Viem, Matka, že tých, ktorých ochraňuješ, sú v bezpečí a preto sa odovzdávam tvojmu Srdcu s úplnou dôverou pre čas i pre večnosť. Amen.

Zasväcujúca modlitba Ježišovmu Srdcu

 

 

 

 

 

Svätý Ján Mária Vianney

 

Sv. J. Vianney hovorí: malomocenstvo závisti a žiarlivosti spočíva v nákaze krvi a často spôsobuje smrť. Podobne závisť – ona je duchovným vredom, ktorý preniká človeka až do špiku kosti. Ťažko je teda vyliečiť človeka z tejto choroby. Závisť každý hriech opľúva svojím jedom dokonca najlepšie skutky.

František z Assisi - zlý duch dokáže napodobniť všetky dobré skutky, ktoré navonok robíme, čo sa však týka pokory a poslušnosti , tam je úplne porazený

Niekedy takíto závistliví ľudia nábožné predstierajú priateľstvo – ale v skutočnosti by najradšej nikdy nevideli svojho protivníka. každý hriech zaslepuje človeka. Svätý Vianney hovorí že nič neobklopuje takou hustou hmlou a prepúšťa do duše tak málo svetla, ako to robí závis

O závisti - Svätý Vianney

Hriechy proti láske k blížnemu

 

 

 

Láskou proti závisti - Anton Hlinka

Závisť sa od samého začiatku kresťanskej éry pokladala za mravný nedostatok, hriech, ba viac, už od štvrtého storočia za jeden zo siedmich, resp. ôsmich hlavných hriechov. Sv. Gregor Veľký ich v 7. storočí takto definoval: pýcha, závisť, hnev, lakomstvo, nečistota, obžerstvo a (nábožensko-mravná) lenivosť. Tento veľký teológ vidí v nich priame následky dedičného hriechu, ktorý vniesol neporiadok do ľudskej osobnosti. Rozum sa zatemnil a vôľa sa naklonila k zlému, čiže rozum stráca prvenstvo a vôľa nesleduje poznanú pravdu a dobro.

Spomenuté hriechy sa kvalifikujú ako hriechy hlavné, ako pramene ďalších hriechov. Ich závažnosť je tým väčšia, čím dôkladnejšie sa uváži, že sa pre svoju zakorenenosť v už spomenutej živočíšnej inštinktívnosti nebadane vyvíjajú v nerestné zvyky a mravnosť ničiace vášne. viac

František tu varuje pred pohoršovaním sa; aby nikoho nezviedla zloba druhého: všetci bratia, tak ministri a služobníci, ako i ostatní, nech si dávajú pozor, aby pre hriech iného alebo pre zlý príklad neboli rozrušení ani sa nehnevali, lebo diabol chce previnením
jedného pokaziť mnohých ... (→ Nreg 5,7)

 

Len závisť a úklady chodia po svete

 

Napomenutia (→ 11,2), že jestvuje aj „hnev z lásky“, ktorý je vlastne úsilím zadosťučiniť, aby sa napravili chyby a zachovalo dobro spravodlivosti“ (→ KKC 2302); zameriava sa na predovšetkým na zlo, ktoré sa koná, nie na toho, kto zlo koná . Príkladom takej situácie je udalosť vyhnania predavačov a peňazomencov z chrámu Pánom Ježišom Kristom. Je napísané: „Strávi ma horlivosť za tvoj dom“ (→ Jn 3,17)Sv.František z Assisi

ZÁVISŤ JE ZAKUKLENÁ NENÁVIST - Sv. Tomáš to prirovnáva k tichej nevyjadrenej zmluve z diablom → viac

motívom priania zla niekomu je zvyčajne závisť alebo nenávisť. Závisť a nenávisť viac škodí tomu, kto ju má, ako tomu, proti komu je namierená. Smaozrejme, môže ľahko byť priestorom pôsobenia diabla.
tak´osoby sú nositeľmizla, a prenáščaj´ho na iných. často o tom ani nemusia vedieť/ že to spôsobujú) Ale nepôsobia na všetkých,len na tých, ktorí sú citliví alebo psichycky slabí. Od takých ľudí sa treba oddeliť.

Závist nepozná oddych - Kto začne z hriechom, neostane pri jednom: POMSTA, LAKOMSTVO, KRIVE SVEDECTVA A IM PODOBNE... taky neobsiahnu nebo nikdy. Závisť spočívajúca v túžbe po niečom, čo má niekto iný, a v snahe získať predmet tejto túžby, niekedy i za cenu zavrhnutiahodných činov.

Najväčšmi odsudzujú blížnych za tie poklesky, ktoré sa im závidia.. Opakom závisti je dobroprajnosť.→ pokračovanie sv. Vianney

Závisťou diabla však prišla na svet smrť. (Múd 2, 24)

PRIKLADY - Ak nebudú premáhať závisť srdca, upadnú do otvorenej priepasti pekla neprávosti skutkov; ako Kain. „závisťou sa priťahujú všetky hriechy, náruživosť závisťi je však ako hnis, čo sa vŕta do kostí. Sv. Gregor Veľký → (Prís 14, 30 ) → Aj Sv. Katarína Sienská - stretala sa aj s nenávisťou a závisťou. Neraz sa sv.Kataríne odplatili nevďačnosťou a urážkami práve tí, ktorým preukázala najviac dobrodenia.

viac → Závisť je „prešľapom“ proti pokore*, lebo sa neznáša, že ktosi je „väčší.→ svätý František → viac a zo závisti spôsobuje ich pád do smrti → viac

Sv.Irenej: Eva sa dala zviesť slovom padlého anjela, aby unikla Bohu a porušila Božie slovo.

A skutky tela sú zjavné; nepriateľstvá, sváry, hnevy,rozkoly, závisť, smilstvo a im podobné. → viac Istý človek bol trápený veľkou závisťou. Tak veľmi nenávidel svojho nepriateľa, že ukradomky mu namiešal do nápoja jed svätému Benediktovi → viac

Svätý Ján Zlatoústy: Lakomstvo rodí závisť, bezbožnosť ( i faloš. kresťan - 2Tim3 -  budú mať výzor nábožnosti, ale jej silu budú popierať. A týchto sa chráň! ) = sklon k falošnej prísahe → viac

Ak nebudú premáhať závisť srdca, upadnú do otvorenej priepasti pekla sv. Gregor Veľký -------- ale len závisť a úklady chodia po svete. sv Jan Nepomucký

 

 

 

Sv. Tomáš

Sv. Tomáš to prirovnáva k tichej nevyjadrenej zmluve z diablom → viac Závist nepozná oddych

Svätý Gregor Veľký napísal: ~ Pôstom sa majú zničiť hriechy, nie telo, pocitov, ako sú hnev, horkosť, smútok, závisť. Je horšie nenávidieť spravodlivosť než ju nečiniť.

Modlitba proti urieknutiu, závisti, neprajnosti a záškodníctvu - → viac

Závisť a pýcha, sú ako brat a sestra, vždy si budú rozumieť - Hyena je ťahaná iba tam kde cíti zápach zdochlini. Závisť je hyena a Pýcha je zdochlina. Navzajom sa požierajú a ani o tom nevidia alebo sôr nechcú vedieť. Pýšní a závistníci a všestci čo hrešia vyhľadávajú podobních sebe. Klamár lakomca, závistník vraha, atď.

LEBO SVETLO VYHĽADÁVA SVETLO A TMA IBA TMU !Keď nemôžu nájsť pokoj, blúdia po pustatinách ( vyhľadávajú podobních sebe ) majú hlad po pokoji ale ho nenachádzajú .Kryjú si chrbaty pod zamienku porozumenia i nábožnosťi . Ale v skutočnosti sa požierajú a aj tých kto ích počúva. ( slabé duše vo viere, uvedomeli kresťan ducha svätého , tento satanov klam rázne odhali a napomenie)

Závisť je zakuklená Nenávisť. kde je pomsta,kde sa odvijajú všetky hriechy. Opakom závisti je dobroprajnosť

Dcéry závisti - ohováranie, osočovanie, jasot pri protivenstvách, trápenie v úspechoch, nenávisť. (sv.TA II/II q.36 a.4)

Dcéra závisti je ohovárka. Ľudia poznajú zriedkakedy svoje vlastné šťastie, ale šťastie iných im neujde nikdy.
Závisťou diablovou prišla smrť na zemský kraj. (sv.Gregor Veľký)
Závisťou diabla však prišla na svet smrť. (Múd 2,24)Jediné, čo nevzbudzuje závisť, je posledné miesto. (sv.Terezka)

Úspech je niečo, čo ti priatelia nikdy neodpustia .Znášať úspechy a šťastie druhých nedokáže každý.
Zo závisti vzniká nenávisť. (sv.Gregor Veľký)
Najväčšia závisť je závidenie bratovej milosti. (sv.TA II/II q.36 a.4)

Vy sa vsak majte na pozore - Vydajú vás súdom, udajú vás, budú vás bit v synagógach a pre mna budete stát pred vladármi a králmi, aby ste im vydali svedectvo. Všetci vás budú nenávidieť pre moje meno ( pre pravdu ). Ale kto vytrvá do konca, bude spasený.“ (Mk 13,9–13).

Ale ak vás vedie Duch, nie ste pod zákonom. A skutky tela sú zjavné: je to smilstvo, nečistota, chlipnosť, modloslužba, čary, nepriateľstvá, sváry, žiarlivosť, hnevy, zvady, rozbroje, rozkoly, závisť, opilstvo, hýrenie a im podobné.

Ak žijeme v Duchu, podľa Ducha (Boha ) aj konajme - O tomto vám vopred hovorím, ako som už povedal, že tí, čo robia takéto veci, nedosiahnu Božie kráľovstvo. Ale ovocie Ducha je láska, ( radosť vo svedomí ) pokoj, zhovievavosť, láskavosť, dobrota, vernosť, miernosť, zdržanlivosť.

3 možnosťi

Cesta lásky - sv. Alfonz

 

  Daj mi niekoho čo miluje, a pochopí čo hovorím. Svätý Augustín  

 

 

 

SVATY FRANTISEK Z ASSISI

Žiarlivosť, závisť a pomsta, opľúva svojím jedom dokonca najlepšie skutky.

U diablov sú vlastne iba dva hriechy - pýcha so závisťou. (sv.Tomas I q.58 a.2) Sv. Bazil hovorí, že závistlivý človek je strašným netvorom, ktorý za dobro odpláca zlom.

ZAVIST JE OBALENA NENÁVIST- sú ako brat a sestra, vždy si budú rozumieť. Kto začne z hriechom, neostane pri jednom: POMSTA, LAKOMSTVO,KRIVE SVEDECTVA A IM PODOBNE... taky neobsiahnu nebo nikdy Svätý Bernard

Niekedy takíto ľudia predstierajú priateľstvo – ale v skutočnosti by najradšej nikdy nevideli svojho protivníka. každý hriech zaslepuje človeka. Ale zriedka ktorý ho obklopuje takou hustou hmlou a prepúšťa do duše tak málo svetla, ako to robí závisť.

O hriechu závisti, ktorého sa vystríhajme
Apoštol hovorí: »Len pod vplyvom Ducha svätého môže niekto povedať: „Ježíš je Pán“ (1 Kor 12,3); a » nikto nerobí dobre, veru, celkom nik« (Rim 3,12). Kto teda závidí svojmu bratovi dobro, ktoré v ňom Pán hovorí a činí, dopúšťa sa hriechu rúhania, pretože závidí Najvyššiemu samému, ktorý hovorí a činí všetko dobro. Závisť je „prešľapom“ proti pokore*, lebo sa neznáša, že ktosi je „väčší“ i proti chudobe, lebo ide o žiadostivosť mať to, čo má iný spojenú s neprajnosťou inému; čiže „prešľapom“ proti čnostiam,ktoré zvlášť ležali svätému Františkovi na srdci, lebo tvoria základ povolania byť menšími ... keď totiž do regule napísal: „(bratia) majú byť menší“, vysvetľoval to takto: „ chcem, aby sa toto (naše) bratstvo nazývalo rádom Menších bratov.“ a ako skutočne menší, podriadení všetkým, vždy hľadali pre seba obyčajnú prácu a málo hodnotenú službu ... tak chcel stavať na istej pôde pravej pokory ... duchovnú stavbu čností (→ 2Cel CEL 38

 

Závisť je, dalo by sa povedať, predhistorickým hriechom; je hriechom samého diabla – satana, otca lži a
vraha ľudí od počiatku (→ Jn 8,44) lebo závisťou diabla prišla na svet smrť (→ Mudr 2,24). Zlý duch dokáže
napodobniť všetky dobré skutky, ktoré navonok robíme, čo sa však týka lásky a pokory, tam je úplne porazený
(→ Vita sanctae Melaniae, 43) ...
Svätý František na „dobro, ktoré Pán hovorí a koná skrze bratov“ odpovedá
úprimnou radosťou: „ ... keď sa k nemu dostala duchovná vôňa (svätosti) jeho bratov
(žijúcich v pustovni v Španielsku), bol vo vytržení v Boha a v duchu jasal ... a bol rozochvený
radosťou. Zajasal v chválospev, akoby jeho jedinou slávou bolo počuť o svojich bratoch
dobré: „Vďaky ti vzdávam, Pane, ktorý svojich chudobných posväcuješ a vedieš a ktorý si ma
potešil takou správou o mojich bratoch! Žehnaj tým bratom svojím najvyšším požehnaním
a zvláštnou milosťou posväcuj všetkých, ktorí svoje sľuby plnia a sú svojmu Rádu na česť.“
(→ 2Cel 178)

Svätý František tu varuje pred pohoršovaním sa; aby nikoho nezviedla zloba druhého: ...
všetci bratia, tak ministri a služobníci, ako i ostatní, nech si dávajú pozor, aby pre hriech
iného alebo pre zlý príklad neboli rozrušení ani sa nehnevali, lebo diabol chce previnením
jedného pokaziť mnohých ... (→ Nreg 5,7)
--------------------------------------------------------------------
Znepokojovanie sa a rozčuľovanie sa „nie z lásky“ je hromadením si viny (→ 11,2) ... je
vášňou, ktorá má formu hnevu a ľudským vzpieraním sa zlu (→ KKC 1765), že človek nemá
situáciu v moci. Takto sa tu prezrádza „prvý hriech“ ... čo naznačuje aj zmienka: „Správne
žije a nič nevlastní ten Boží sluha, ktorý sa nad ničím nerozčuľuje ani neznepokojuje
(→ 11,3) ... nič si neponecháva pre seba, ale dáva, čo je ... Božie Bohu (→ 11,4); čo znamená,
že moc a vládu (nad situáciou) ako aj všetok súd prenecháva Bohu ...

Z formulácie Napomenutia vyplýva (→ 11,2), že jestvuje aj „hnev z lásky“, ktorý
je vlastne úsilím zadosťučiniť, aby sa napravili chyby a zachovalo dobro spravodlivosti“
(→ KKC 2302); zameriava sa na predovšetkým na zlo, ktoré sa koná, nie na toho, kto zlo
koná ...
-------------------------------------------------------------------
Príkladom takej situácie je udalosť vyhnania predavačov a peňazomencov z chrámu Pánom Ježišom Kristom,
ktorú zaznamenávajú všetci evanjelisti. Svätý Matúš uvádza aj Pánove slová: „Napísané je: ,Môj dom sa bude
volať domom modlitby.‛ A vy z neho robíte lotrovský pelech.“(→ Mt 21,12) a svätý Ján poznamenáva, že jeho
učeníci si spomenuli, že je napísané: „Strávi ma horlivosť za tvoj dom“ (→ Jn 3,17) a keď Pán Ježiš Kristus
povedal Židom: „Zborte tento chrám a za tri dni ho postavím“ (→ Jn 3,19), Ján evanjelista poznamenáva:
„Keď potom vstal z mŕtvych, jeho učeníci si spomenuli, že toto hovoril, a uverili Písmu i slovu, ktoré povedal
Ježiš.
(→ Jn 3,22)

Svätý Bonaventúra o tom píše: „Ozdoba a Ochrankyňa všetkých čností – pokora – naplnila
Božieho muža (Františka) v hojnej miere ... Na pokore, ako múdry staviteľ, položil najprv
svoj základ. Naučil sa to od Krista. Hovorieval, že preto Boží Syn zostúpil z Otcovho lona na
výsostiach do hlbín nášho poníženia, aby vyučoval pokore, príkladom i slovom, ako Učiteľ a
Majster.“ (→ Legenda maior, 6) ...

......................

 

Kain zo závisti zabija Ábela

Kniha Genezis - Gn 4,1 – 5,32 - Synovia prarodičov: Kain a Ábel. - 1Adam potom poznal svoju ženu Evu a ona počala a porodila Kaina, a povedala: "Získala som človeka od Pána." ("Poznať ženu" v hlbokej biblickej reči značí pohlavné obcovanie v kladnom slova zmysle. V opačnom prípade používa Sväté písmo výraz "ležal s ňou" (porov. 2 Sam 13,14), čím sa myslí cudzoložstvo.) 2A opäť porodila -jeho brata, Ábela. Ábel bol pastier oviec, Kain roľník. (Kain na tomto mieste odvodzuje sa od slovesa qánáh a značilo by ,získaného, prijatého'. Ábel je ,syn' (asyr), prvorodený syn.)

Po nejakom čase Kain priniesol obetu Pánovi z poľných plodín. 4Aj Ábel obetoval podobne z prvotín svojich oviec, z tých najtučnejších. A Pán zhliadol na Ábela a na jeho obetu. ("Pán zhliadol" a "nezhliadol" sa vyjadruje záľuba v obete, alebo jej odvrhnutie. Ako poznali Kain a Ábel, že prvého obetu Pán neprijal a druhého prijal, nie je isté. Pravdepodobne v tom, že Ábela požehnával a Kainovi sa nevodilo najlepšie.) Na Kaina však a na jeho obetu nezhliadol. Kain sa veľmi rozhneval a zamračila sa mu tvár.

Tu povedal Pán Kainovi: "Prečo sa hneváš a prečo sa ti zamračila tvár? 7Či nie je to takto: Ak robíš dobre, môžeš sa vystrieť, ale ak dobre nerobíš, číha hriech pri dverách a sleduje ťa jeho žiadostivosť, a predsa ty ju máš ovládať?" ( Pri Kainovi bolo badať, že je zlej vôle a že čosi zlého zamýšľa. Pán snaží sa ho odvrátiť od jeho zlého úmyslu. Ak sa Kain neprestane hnevať, je v nebezpečenstve, že spácha zločin.) Tu Kain povedal svojmu bratovi Ábelovi: "Vyjdime si von!" A keď boli na poli, napadol Kain svojho brata Ábela a zabil ho. A Pán povedal Kainovi: "Kde je tvoj brat Ábel?"

On však odvetil: "Neviem. Či som ja strážca svojho brata?"Pán povedal: "Čo si to urobil?! Hlas krvi tvojho brata hlasno volá zo zeme ku mne. Buď teraz prekliaty zo zeme, ktorá otvorila ústa, aby pila krv tvojho brata z tvojich rúk! 12Keď budeš obrábať pôdu, neprinesie ti nijakú úrodu. Budeš nestály a túlavý na zemi." Kain povedal Pánovi: "Môj zločin je väčší, než aby mi bol odpustený. Hľa, ty ma dnes odháňaš od zeme a budem sa skrývať pred tvojou tvárou; nestály a túlavý budem na zemi. A ktokoľvek ma nájde, zabije ma."Pán mu však povedal: "Nie tak! Lebo každý, kto zabije Kaina, sedemnásobnú pomstu si odnesie!" Potom Pán urobil Kainovi znak, aby ho nik, kto ho nájde, nezabil. A Kain sa vzdialil od Pána a zdržoval sa v kraji Nod na východ od Edenu.

(Kain zamietol príležitosť polepšiť sa a rúti sa do záhuby. Hriech rodí hriech. Zo závisti zabije svojho nevinného brata. Ábel, nevinná obeta, je predobrazom Ježišovej smrti. – Aj po hriechu vraždy Pán blíži sa s výčitkou ku Kainovi. Kain sa nechce k hriechu priznať. Napokon uzná svoj hriech, lež ani teraz neprosí o odpustenie, zdá sa, že si ide zúfať: "ktokoľvek ma nájde, zabije ma" a "môj zločin je väčší, než aby mi bol odpustený". Bratovrah sa bojí svojho zavraždenia, myslí si, že niekto bude pomstiť Ábela. Ale Boh aj tu trest ponecháva len sebe.)

Kainovi potomkovia. - A Kain poznal svoju ženu a ona počala, a porodila Henocha. Potom vystaval mesto a nazval ho menom svojho syna Henocha. (Henoch značí ,zvyklý' alebo ,zasvätený'. Kde a kedy postavil Kain "mesto", nedá sa zistiť. Nebolo to však mesto v našom zmysle.) 18Henochovi sa narodil zasa Irad, Iradovi Maviel, Mavielovi Matusael a Matusaelovi Lamech. 19Lamech si vzal dve ženy. Jedna mala meno Ada a druhá mala meno Sela.

Ada porodila Jabela; on je praotcom tých, čo bývajú v stanoch a chovajú dobytok. Meno jeho brata bolo Jubal. On je praotcom všetkých, čo hrajú na citare a na flaute. 22Aj Sela porodila Tubalkaina, kováča, ktorý robil všelijaké veci z medi a zo železa. Tubalkainova sestra bola Noema. (Kainov rodostrom má sedem generácií: Kain, Henoch, Irad, Maviel, Matusael, Lamech a Jabel s Jubalom. Význam týchto mien je neistý, zdá sa, že niektoré ani nie sú hebrejského pôvodu. Ada znamená ,okrasu', Sella ,tieň'.)

23Raz povedal Lamech svojim ženám, Ade a Sele: Počujte môj hlas, Lamechove ženy, nakloňte sluch k mojej reči! Zabijem muža, ktorý ma poraní, a mládenca, ktorý ma udrie. Sedem ráz pomstený bude Kain, Lamech však sedemdesiatsedem ráz."

( Pieseň Lamechova, čiže pieseň o meči, prezrádza, ako ľudstvo bez Boha mravne klesá. Už nejde o prísnu spravodlivosť, ale o pomstu: svojvoľne bude vraždiť aj pre najmenšiu urážku a ublíženie na tele. Možno, že Lamech po prvý raz držal v rukách meč, čo mu ukoval jeho syn Tubalkain, a pyšný na svoju silu a istotu prezrádza svoje ukrutné vnútro. Lamech je horší ako Kain. Kain vraždil z nenávisti a závisti, Lamech nemá skoro na to ani príčiny. Kain sa nechcel ani priznať, že zabil brata, Lamech sa so svojím vražedným úmyslom vychvaľuje. Lamech sa vynáša nad Boha, ktorý sľúbil, že Kainovu smrť potresce sedemkrát, Lamech sa bude pomstiť krutejšie, krivdu potresce totiž až sedemdesiatsedemkrát. Hrozný je rodostrom Kainov: začína sa bratovraždou a končí človekom, ktorý sa chvastá vražednými úmyslami.)

Rodokmeň Setovcov. - Adam opäť poznal svoju ženu a ona porodila syna, a dala mu meno Set, hovoriac: "Veď Boh mi nahradil iného potomka namiesto Ábela, ktorého zabil Kain." (Podľa niektorých meno Set je pôvodu sumerského a značí ,brat'. Iní odvodzujú ho od slovesa šít ,nahradený', postavený na ,miesto'. V tomto prípade Set by bol náhradou za Ábela a Set by už Eve bol býval zárukou, že sa splní prísľub o Mesiášovi (3,15).) 26Aj Setovi sa narodil syn a dal mu meno Enos. Vtedy sa začalo vzývať meno Pánovo. (V mene Enos, za ktorého, "sa začalo vzývať meno Pánovo", sú podčiarknuté dva významy: Enos znamená "človek" aj "meno" Pána – Jahveho. Text je dokladom náboženskej orientovanosti časti ľudského potomstva.)

Pokračovanie - www.dkc.kbs.sk

 

 

 

Vznešenosti Panny Márie - Sv. Alfons Maria de Liguori

 

PANNA MARIA OSLAZUJE SVÝM CTITELŮM SMRT

 

Príbeh obrátenia väzňa Claudia Newmana cez Pannu Máriu

Vzkriesený moslima - Panna Mária vzkriesila Araba

Konrád Saský1 říká, že Maria posílá na ochranu svých umírajících služebníků nebeské-ho knížete, sv. Michaela, se všemi anděly, aby je rychle bránili v ďábelských pokušeních a do-vedli do nebe duše těch, kteří se jí neustále zvláštním způsobem svěřovali do ochrany.

Izaiáš říká, že když se nějaký člověk loučí s tímto životem, celé peklo se začne hýbat a vysílá nejhorší ďábly, aby duši před odchodem z těla pokoušeli a aby pak na ni žalovali, když má předstoupit před soudnou stolici Boží: „I nejhlubší podsvětí je kvůli tobě rozrušeno, čeká na tvůj příchod, probudilo kvůli tobě přízraky všech vojevůdců země“ (Iz 14,9). „Chrání-li však duši Panna Maria,“ říká Richard od sv. Vavřince2, „nebudou si zlí duchové troufat ji obžalovat, protože vědí, že božský Soudce nikdy neodsoudil a nikdy neodsoudí duši, jejíž ochranu pře-vzala jeho vznešená Matka.“

Sv. Jeroným ( Hieronym ) píše panně Eustochium, že Panna Maria nejen pomáhá svým milovaným služebníkům při smrti, ale že jim vychází vstříc na jejich cestě do nového života, aby jim dodávala mysli a doprovázela je před Boží soud. – To souhlasí se slovy blaho-slavené Panny sv. Brigitě, když jí řekla o mariánských ctitelích, kteří jsou v posledním tažení: „V tu dobu jim vyjdu vstříc jako jejich nejmilejší Panovnice a Matka, aby měli ve smrti útěchu a zmírnění.“

Sv. Hieronym

 

 

Dobrotivá Královna bere pod svůj plášť duše a sama je uvádí do nebe

 

I sv. Vincenc Ferrerský říká: „Blahoslavená Panna přijímá k sobě duše umírajících. – Dobrotivá Královna bere pod svůj plášť jejich duše a sama je uvádí před božského Soudce, svého Syna, a tak jim s jistotou vymáhá spasení.

Tak se stalo i Karlovi, synovi sv. Brigity. Zemřel v nebezpečném vojenském stavu daleko od své matky. Světice se bála o jeho spásu. Ale blahoslavená Panna Mária jí zjevila, že Karel byl spasen pro svoji lásku k ní, že mu sama při smrti přišla na pomoc a sama mu vnukala povzdechy křesťanských ctností, potřebných v té chvíli.

V té době světice uviděla Ježíše na trůnu a spatřila ďábla, který nesl dvě žaloby proti Nejsvětější Panně: První, že mu Panna Maria zabránila pokoušet Karla v hodně jeho smrti; druhou, že Panna Maria sama přivedla Karlovu duši na soud a tak ji i zachránila, když mu nedovolila ani vyložit důvody, pro které si dělal na tuto duši nárok. Potom světice uviděla, jak božský Soudce ďábla zahnal a jak Karlova duše byla vzata do nebe

Sv. Brigita

„Okovy její jsou vazba spasitelná“ (Sir 6,31). „Nakonec v ní najdeš odpočinutí“ (Sir 6,29). Blaze ti, bratře, když budeš v hodině smrti spoután sladkými okovy lásky k Matce Boží. Tyto okovy jsou okovy spásy, neboť ti zajistí tvé věčné spasení a poskytnou ti při smrti ten blažený mír, který je začátkem věčného míru a odpočinku. – P. Binet vypravuje ve své knize o Dokonalostech Panny Marie, že jednou připravoval na smrt velkého mariánského ctitele, který mu v poslední chvíli řekl: „Můj otče, kdybyste věděl, jak jsem šťastný, že jsem sloužil nejsvětější Matce Boží.

 

Ani vám nemohu vyjádřit radost, kterou nyní cítím.“ – P. Suarez byl velkým Mariánským ctitelem.

Říkával, že by zaměnil všechnu svoji vědu za zásluhu jediného Zdrávasu. Umíral pak s takovou radostí, že řekl: „Nemyslel jsem, že umírat je tak sladké!“ –

Tutéž spokojenost a radost budeš beze vší pochybnosti cítit i ty, zbožný čtenáři, když budeš moci vzpomenout v hodince smrti, žes miloval tuto dobrou Matku, která zůstane věrná svým dětem, když jí věrně sloužily a uctívaly ji návštěvami, růžencem, posty a zvlášť, když jí děkovaly, velebily ji a často se svěřovaly do její mocné ochrany.

O tuto útěchu tě nesmí oloupit ani vzpomínka na minulé hříchy, jen když se ode dneška přičiníš o dobrý život a o službu této nejvděčnější a nejlaskavější Paní! V úzkostech a pokušeních, kterými tě bude ďábel svádět k zoufalství, tě bude ona sílit, dokonce sama přijde, aby tě připravila na smrt. Sv. Petr Damiani vypráví o svém starším bratrovi Marinovi, že se jednou dopustil urážky Boží.

Sv. Petr Damiani

Odešel před Mariin oltář a na znamení, že chce být jejím otro-kem, si dal svůj pás kolem krku a řekl: „Má Paní, Zrcadlo čistoty, urazil jsem hříchem nečisto-ty Boha a tebe. Nezbývá mi nic jiného, než se ti dát do otroctví. Pohleď na mě, stávám se tvým otrokem. Přijmi mne a nepohrdej mnou, vzpurným.“ Potom zanechal na stupních oltáře jistý peněžitý obnos a slíbil, že ho bude platit každý rok jako znamení svého otroctví v službách. Panne Marií

Když později ležel na smrtelném lůžku, zvolal jednou ráno, nedlouho před smrtí: „Vstaňte, vstaňte, pokloňte se mé Paní!“ A nato řekl: „Jak to, Královno nebeská, že jsi navštívila mne, ubohého sluhu? Požehnej mi, Paní, když jsi mne navštívila, a nedopusť, abych zahynul.“ Vtom přišel jeho bratr Petr. Marino mu vyprávěl o návštěvě Panne Marii a o jejím požehnání a stěžoval si, že přítomní v její přítomnosti ani nepovstali. Brzy nato klidně zesnul v Pánu. – Taková bude i tvoje smrt, drahý čtenáři, budeš-li v budoucnosti věrný Marii, i když jsi v minulosti urazil Boha.

 

Ona ti vyprosí sladkou a klidnou smrt

A když se budeš příliš děsit a ztrácet důvěru při vzpomínce na spáchané hříchy, přijde ti Panna Maria dodat zmužilosti, jako se stalo alsaskému hraběti Adolfovi. Tento muž opustil svět, vstoupil do řádu sv. Františka, a jak vypravuje řádová kronika, byl velkým ctitelem Matky Boží. Když se jeho dny nachýlily ke konci a když se rozpomínal na život strávený ve světě, na zacházení s poddanými a na přísný Boží soud, začal se v nejistotě věčného spasení děsit smrti.

Sv. František

Vtom se umírajícímu zjevila v průvodu mnoha svatých Panna Maria, která ostražitě sleduje úzkos-ti svých ctitelů, a dodávala mu mysli těmito slovy: „Můj nejdražší Adolfe, proč se bojíš zemřít, když jsi můj?“ Při těchto slovech služebník Panny Marie celý okřál, bázeň ho opustila a on v klidu a míru skonal.
Dodejme si odvahy i my, i když jsme hříšníci, a doufejme, že nás Panna Maria potěší při smrti svou přítomností, když jí budeme s láskou sloužit v životě, který nám ještě na zemi zbývá.

Naše Královna slíbila v jednom hovoru sv. Mechtildě, že pomůže v hodině smrti všem svým ctitelům, kteří jí zaživa věrně sloužili. Ó, Bože, jaká je to útěcha v posledních okamžicích živo-ta, po nichž se hned rozhodne o našem věčném životě, vidět u sebe nebeskou Královnu, jak nás těší a slibuje svoji ochranu.

Sv. Mechtilda

Takových příkladů, jak Panna Maria pomáhá svým umírajícím služebníkům, je nepřeberné množství v různých knihách.

Této milosti se dostalo sv. Kláře, sv. Felixovi (kapucínovi), blah. Kláře z Montefalco, sv. Terezii, sv. Petrovi z Alkantary.

 

Sv. Peter z Alkantary - majster vnútorne modlitby

SvataTerezia z Avily

 

 

Pro útěchu však uvedu ještě několik jiných příkladů. P. Crasset vypravuje, že sv. Maria z Oignies uviděla blahoslavenou Pannu u smrtelného lože zbožné vdovy ve Villembroku, která trpěla vysokou horečkou. Panna Maria stála u ní, těšila ji a ovívala vějířem. –

+ Když umíral sv. Jan z Boha, očekával návštěvu Panny Marie, kterou vroucně uctíval. Když ji však neviděl přicházet, byl velmi zarmoucen a snad i bědoval. Matka Boží se mu však zjevila v pravý čas a na pokáranou za jeho malou důvěru mu řekla táto něžná slova, která mohou povzbudit všechny Mariiny služebníky: „Jene, co sis to myslel?

Že bych tě opustila? Copak nevíš, že své ctitele v hodině smrtit nemohu opustit? Nepřišla jsem dříve, protože ještě nenastala ta pravá chvíle; nyní nadešla, proto jsem si pro tebe při-šla. Pojďme do nebe!“ A brzy nato světec dodýchal. Odešel do nebe, aby navěky děkoval své předobré Královně.

 

Svätý Ján z Boha

Svätý Ján z Kríža

Smrť bezbožníka - Svätá Terezia z Avily

Jeden den v očistci - Svätý Otec Pio

 

 

 

Modlitba

Má nejsladší Matko, jak zemřu já, bídný hříšník? Myslím na tu hroznou chvíli, až budu muset vydechnout duši a jít před soudnou stolici Boží; a když si vzpomenu, jak jsem si svými zvrácenými činy tolikrát podepsal ortel věčného zavržení, třesu se, děsím se a velmi se bojím o svou věčnou spásu.

Ó, Panna Maria, skládám své naděje v Ježíšovu krev a ve tvou přímluvu. Ty jsi Královna nebe, Královna vesmíru, jedním slovem, jsi Matka Boží. Jsi ovšem vznešená, ale tvá velebnost tě od nás nevzdaluje, ale nutká tě k většímu soucitu s našimi nesnázemi. Když se povznesou k nějaké důstojnosti lidé ve světě, odvracívají se od svých bývalých přátel, kteří zůstali v níz-kém postavení, ani je neuznávají za hodné pohledu. Tvé vznešené a dobrotivé srdce však takto nejedná. Kde objeví větší bídu, tam usilovněji pomáhá. Vzýváme-li tě, hned nám spě-cháš na pomoc, dokonce předcházíš naše modlitby svými milostmi. Těšíš nás v zármutku, za-háníš bouře pokušení, drtíš nepřátele, nepřehlédneš ani jedinou příležitost, aby ses neposta-rala o naše blaho.

Chrysogonus, Mundus Marianus, P. II., disc. 38: vypráví o farářovi, který byl povolán k umírajícímu boháčovi, obklopenému přáteli a příbuznými: zlí duchové se však zmocnili duše tohoto hříšníka. – V téže době volala k sobě kněze i chudá, opuštěná žena; když k ní kněz přišel, nalezl u ní Matku Boží, která ošetřovala umírající a po udělení svátostí umírajících vzala duši své ctitelky do nebe.

 

OSLAZUJE SVÝM CTITELŮM SMRT

Buď vždy velebena ruka Boží, která v tobě sjednotila tolik velebnosti a tolik něhy, tolik vznešenosti a tolik lásky. Neustále za to děkuji Pánu a raduji se z toho, neboť tvá blaženost je mou blažeností a tvoje štěstí zvyšuje štěstí moje.
Ó, Těšitelko zarmoucených, potěš zarmouceného člověka, který se ti svěřuje do ochra-ny. Jsem sklíčený výčitkami svědomí, zatížený tolika hříchy a nemám jistotu, zda jsem je ná-ležitě oplakal. Všechny mé činy jsou plné kalu a chyb. Peklo dychtivě čeká na mou smrt, aby mě mohlo obžalovat. Uražená Boží spravedlnost žádá dostiučinění. Má Matko, co se se mnou stane? Jestliže mi nepomůžeš ty, jsem ztracen. Co mi odpovíš? Pomůžeš mi?

Ó, milosrdná Panno, potěš mě! Vypros mi lítost nad mým hříchy! Vypros mi sílu, abych se polepšil a věrně sloužil Bohu v životě, který mi ještě zbývá. A když mě sevřou poslední smrtelné úzkosti, ó, Panna Maria, moje naděje, neopouštěj mě! V té chvíli mi ještě více pomáhej a posiluj mě, abych si nezoufal při pohledu na své viny, až mi je ďábel ukáže.
Ó, má Paní, odpusť mi mou smělost, přijď mě pak sama potěšit svou přítomností. Tuto milost jsi poskytla tolika lidem; i já si ji vyprošuji. Je-li moje smělost velká, ještě větší je tvo-je dobrota, která vyhledává nejubožejší lidi, abys je těšila. To je má naděje. Rád bych, abys požívala na věky slávu za to, že jsi zachránila před peklem bídného odsouzence a uvedla ho do svého království, kde – jak doufám – ti budu radostně u tvých nohou věčně děkovat, vele-bit tě a věčně tě milovat. Ó, Panna Maria, očekávám tě. Nenech mne bez útěchy. Staň se to, staň! Amen, amen!

 

 

NADĚJE NAŠE, BUĎ ZDRÁVA !

§1: Panna Maria je nadějí všech
Moderní bludaři nemohou snést, když zdravíme a vzýváme Pannu Marii jako svoji Na-ději: Naděje naše, buď zdráva! Říkají, že jen Bůh je naší nadějí a že Hospodin zlořečí všem, kteří skládají důvěru v lidského tvora: „Proklet buď člověk, který spoléhá na člověka“ (Jer 17,5). Usuzují takto: Panna Maria je tvor. Jak tedy může být tvor naší nadějí?

To tvrdí bludaři. Přesto však Církev svatá ukládá všem duchovním a všem řeholníkům, aby každý den pozvedali svůj hlas a vzývali Marii za všechny věřící sladkými slovy: Naděje naše, naděje všech, buď zdráva!

„Dvojím způsobem můžete v někoho doufat,“ říká Andělský Učitel, sv. Tomáš1: „buď jako v hlavní příčinu pomoci anebo jako v prostředníka.“ Kdo očekává nějakou milost od krá-le, očekává ji od něho jako od pána; od králova ministra nebo důvěrníka ji však čeká jako od prostředníka. V tomto případě přichází milost na prvém místě od krále, ale prostřednictvím jeho důvěrníka. Proto, kdo se uchází o milost, může oprávněně tohoto prostředníka nazývat svou nadějí. Nebeský

 

Král, který je nekonečná dobrota, nás touží svrchovaně obohatit mi-lostmi; protože je k tomu třeba z naší strany důvěra, dal nám pro zvýšení této důvěry za Mat-ku a Orodovnici svou vlastní Matku. Jejím rukám svěřil všechnu moc, aby nám mohla pomá-hat. Proto chce, abychom v ni skládali naději ve svou spásu a v obdržení každého potřebného dobra. Kdo skládají svoji naději jen ve tvory bez ohledu na Boha, počínají si jako hříšníci, kte-ří se pro získání přátelství a přízně člověka nestydí Boha urážet. Takoví jsou ovšem zlořečení od Boha, jak říká Jeremiáš. Kdo ale doufají v Marii jako v Matku Boží, která má moc jim vy-prosit milosti a život věčný, takoví jsou Bohem požehnaní a působí jeho srdci radost. Vždyť Bůh si přeje, aby takto byla ctěna vznešená bytost, která ho milovala a ctila na světě více, než všichni lidé a andělé dohromady.

„Proto oprávněně nazýváme Pannu Marii svou Nadějí, neboť očekáváme na její přímlu-vu to, co bychom neobdrželi pouhými modlitbami,“ jak poznamenává sv. Robert Bellarmin2. „Prosíme ji,“ říká Suarez3, „aby důstojností Prostřednice nahradila naši chudobu. Kdo prosí svatou Pannu s touto důvěrou,“ dodává tento učenec, „neprojevuje nedůvěru v Boha, ale bá-zeň pro svou vlastní nehodnost.“

Pokračovanie - Vznešenosti Panny Marie

Vznešenosti Panny Marie - PDF

 

 

 

 

 

Svätý Augustín

Piaty výklad (Jn 1,33) 

Text evanjelia: Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.« 
I. Ako chcel Pán, dospeli sme až ku dňu nášho sľubu.1 Nech on sám dohliadne na to, aby sme mohli dospieť aj k splneniu tohto sľubu. Iba za takýchto okolností to, čo hovoríme, je od neho a poslúži to k úžitku ako nám, tak aj vám. Veď to, čo vychádza z človeka je klamlivé, ako to povedal aj sám náš Pán Ježiš Kristus: „Kto luhá hovorí zo seba“ (porov. Jn 8,44). Nikto nemá nič sám zo seba, iba ak klamstvo a hriech. Ak však prechováva človek niečo pravdivé a spravodlivé, pochádza to z toho prameňa, po ktorom máme žízniť v tejto púšti, aby sme z neho boli akoby pokropení niekoľkými kvapkami. Ony nám počas tohto nášho putovania poskytujú útechu, aby sme nepopadali na ceste a aby sme tak mohli dospieť do jeho pokoja a k dokonalému nasýteniu. Keď teda niekto klame, hovorí zo seba, kto však hovorí pravdu, hovorí z Božieho.

Pravdu má Ján a pravdu má aj Kristus. Ján má pravdu, ale každá pravda je pravdivou z Pravdy ako takej.2 Ak má teda Ján pravdu a človek môže mať pravdu iba z Pravdy, vďaka čomu bol potom Ján pravdivý, ak nie vďaka tomu, ktorý povedal: „Ja som pravda“ (Jn 14,6)? Preto nemohla svedčiť ani Pravda proti pravdivému, ani pravdivý proti Pravde. Pravdivého poslala Pravda a on mal pravdu preto, že bol poslaný Pravdou. Ak Jána poslala Pravda, poslal ho Kristus.

Ale to, čo robí Kristus s Otcom, to robí Otec a čo robí Otec s Kristom, to robí Kristus. A Otec nerobí nič oddelene bez Syna, ani Syn nerobí nič oddelene bez Otca. Sú nerozdeliteľná láska, nerozdeliteľná jednota, nerozdeliteľná sláva, nerozdeliteľná moc, podľa slov, ktoré on sám predniesol: „Ja a Otec sme jedno“ (Jn 10,30). Kto teda poslal Jána? Ak hovoríme: „Otec“, hovoríme pravdu, ak však povieme: „Syn“, hovoríme tiež pravdu, oveľa jasnejšie je to však, ak povieme: „Otec a Syn.“ Veď koho poslal Otec a Syn, toho poslal jeden Boh, lebo Syn povedal: „Ja a Otec sme jedno.“ Prečo potom nepoznal toho, ktorý ho poslal? Veď povedal: „Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal:“ – Pýtam sa Ján: „Čo ti povedal ten, ktorý ťa poslal krstiť vodou?“

– Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.
– Teda toto tebe, Ján, povedal ten, ktorý ťa poslal?
–  Nesporne toto.
– Kto ťa to teda poslal? Azda Otec?
– Pravý Boh Otec, a Pravda – Boh Syn.3
Veď ak ťa poslal Otec bez Syna, poslal ťa Boh bez Pravdy. Ak si však pravdivý preto, že hovoríš pravdu a z Pravdy, neposlal ťa Otec bez Syna, ale posla ťa Otec spolu so Synom. A ak ťa poslal Syn, spolu s Otcom, ako to, že si nepoznal toho, ktorý ťa poslal? Sám ten, na ktorého si hľadel v Pravde, ťa poslal aby on bol poznateľný v tele4 a on ti aj povedal: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.“
II. Dozvedel sa Ján tieto slová preto, aby spoznal toho, ktorého predtým nepoznal, alebo preto, aby plnšie spoznal toho, ktorého už poznal? Keby ho totiž vôbec nepoznal, nepovedal by mu vtedy, keď prišiel k rieke, aby sa dal pokrstiť: „ Ty prichádzaš ku mne? Ja by som sa mal dať tebe pokrstiť. “ To znamená, že to vedel.
Kedy však zostúpila holubica? Keď už bol Pán pokrstený a vystupoval z vody. Ale ak ten, ktorý poslal Jána, povedal: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým,“ a Ján ho nepoznal, potom ho spoznal až keď zostupovala holubica. Tá zostúpila vtedy, keď Pán vystupoval z vody. Ján však poznal Pána už vtedy, keď k nemu Pán prichádzal k rieke. Je teda jasné, že Ján niečo o Pánovi vedel a niečo o ňom ešte nevedel.
Keby sme to totiž nechápali takto, potom ten, ktorého sme pokladali za pravdivého a ktorý hovoril: „Ty prichádzaš ku mne? Ja by som sa mal dať tebe pokrstiť,“ klamal. Hovorí pravdu, keď tvrdí toto? Ako potom môže hovoriť pravdu, keď ďalej hovorí: „Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým«“?

Pán dal prostredníctvom holubice o sebe vedieť nie tomu, ktorý o ňom nič nevedel, ale tomu, ktorý o ňom niečo vedel a niečo zasa nevedel. Nám teraz pripadá úloha zistiť, čo o ňom Ján ešte nevedel a čo sa dozvedel až prostredníctvom holubice.
III. Prečo bol Ján poslaný krstiť? Teraz so si spomenul, že som vašej láske o tom už povedal všetko, čo som bol schopný povedať. Veď keby bol Jánov krst potrebný pre našu spásu, mal sa vykonávať aj teraz. Veď práve dnes ľudia dosahujú spásu, dnes ju získavajú hromadne a spása ani nebola iná vtedy, ako je dnes. Ak sa totiž zmenil Kristus, zmenila sa aj spása. Ale ak je spása v Kristovi a tento Kristus je stále ten istý, aj spása pre nás je vždy tá istá.

Ale prečo bol Ján poslaný krstiť? Pretože bolo treba pokrstiť Krista. Prečo bolo treba pokrstiť Krista? A prečo bolo potrebné, aby sa Kristus narodil? Prečo bolo potrebné, aby bol ukrižovaný? Keď prišiel, aby nám ukázal cestu poníženosti, a aby sa on sám stal touto cestou, bolo treba, aby sa na ňom poníženosť ukázala po každej stránke. Takto sa rozhodol dať vážnosť svojmu krstu; aby si služobníci boli vedomí, s akým nadšením sa majú náhliť k Pánovmu krstu, keď on sám nepohrdol prijať služobníkov krst.5 Ján totiž bol vyznačený tým, že jeho krst bol nazvaný po ňom.
IV. Nech vaša láska zváži, posúdi a naučí sa toto: krst, ktorým bol poverený Ján, bol nazvaný Jánovým krstom a on ako jediný dostal takéto veľké privilégium. Žiaden zo spravodlivých mužov pred ním, ani žiaden po ňom nebol taký veľký, aby bol poverený krstom, ktorý by niesol jeho meno.

A Ján ním bol poverený; veď sám zo seba by nebol schopný ničoho, lebo keď niekto hovorí zo seba samého, zo seba hovorí lož. A kto ho ním poveril, ak nie Pán Ježiš Kristus? Mohol ho snáď ten, ktorého neskôr pokrstil, poveriť krstom? Nečudujte sa. V prípade Jána to Kristus urobil tak isto, ako v prípade Matky. Veď práve o Kristovi bolo povedané: „skrze neho povstalo všetko.“ A ak povstalo skrze neho všetko, povstala skrze neho i Mária, z ktorej sa neskôr Kristus narodil. Nech to vaša láska posúdi: ako stvoril Máriu a v Márii sa neskôr sám utvoril, tak aj Jána poveril krstom, ktorým ho Ján potom pokrstil.
V. Teda krst od Jána prijal preto, aby prijatím nižšej veci od nižšej osoby povzbudil nižších prijať to, čo je vyššie. Prečo však potom Ján nepokrstil iba jeho, ak Ján, ktorý pokrstil Krista, bol poslaný preto, aby pripravil cestu Pánovi, to znamená Kristovi? Aj k tomu sme sa už vyjadrili, ale spomenieme to, pretože je to dôležité pre dnešnú tému.
Keby bol pokrstený Jánovým krstom iba náš Pán Ježiš Kristus; zapamätajte si, čo teraz hovorím, aby svet nebol schopný vymazať z vašich sŕdc to, čo do nich vpísal Boží Duch, aby tŕnie svetských starostí nedokázalo zadusiť to, čo bolo do vás zasiate. Prečo by sme sa inak snažili opakovať to isté, pokiaľ by sme tým nesledovali vštepenie náuky do vašich sŕdc? Keby bol teda pokrstený Jánovým krstom iba Pán, našli by sa aj takí, ktorí by to brali tak, že Jánov krst by pokladali za väčší, ako Kristov krst. Vraveli by totiž: „Jánov krst je až taký veľký, že iba Kristus si zaslúžil byť ním pokrstený.“
Aby nám teda Pán dal príklad pokory, že treba prijať spásu v krste, prijal Kristus to, čo nepotreboval prijať, a to preto, že my to prijať potrebujeme. A ďalej, aby niekto krst, ktorý prijal Kristus od Jána, nepokladal za lepší, ako je krst Kristov, boli pred ním poslaní aj iní, aby od Jána prijali krst.

No tým, ktorých pokrstil Ján, takýto krst nepostačoval.6 Boli pokrstení aj Kristovým krstom, pretože Kristov krst a Jánov krst nie sú totožné. Tí, čo prijímajú Kristov krst, už nesiahajú po Jánovom krste. Tí, však, čo prijali Jánov krst, potrebovali ešte aj Kristov krst. Kristovi teda postačoval Jánov krst. Ako by aj nestačil? Veď on nepotreboval ani takýto krst. On nepotreboval žiaden krst, ale prijal krst služobníka, aby nás povzbudil k svojmu krstu. A aby nebol krst služobníka viac, ako Pánov krst, boli pokrstení krstom služobníka aj iní.
VI. Ale pretože Ján obdržal (poverenie udeľovať) krst, ktorý bol predstavovaný ako jeho vlastný, Pán Ježiš Kristus nechcel svoj krst odovzdať nikomu, nie preto, aby nikto nekrstil Pánovým krstom, ale preto, aby vždy krstil sám Pán. A tak sa stalo, že prostredníctvom vysluhovateľov krstí Pán, to znamená, že tých, ktorých chcú pokrstiť Pánovi služobníci, nekrstia vlastne oni, ale krstí ich Pán. Lebo niečo iné je vysluhovať krst a iné je vlastniť moc krstiť.7 Krst je totiž taký veľký, aký veľký je ten, koho mocou sa udeľuje a nie taký, aký je ten, kto krst vysluhuje.8 Jánov krst bol taký veľký, aký veľký bol Ján. Bol to spravodlivý krst, pretože bol krstom spravodlivého človeka, predsa však človeka. Ale takého človeka, ktorý od Pána obdržal tú milosť – tú veľkú milosť, že si zasluhoval ísť pred sudcom a ukázať na neho prstom a naplniť slová tohto proroctva: „hlas volajúceho na púšti: »Vyrovnajte cestu Pánovi«“ (Iz 40,3). Aj Pánov krst je taký, aký je Pán. Pánov krst je teda božský, lebo Pán je Boh.

VII. Pán Ježiš Kristus mohol, ak chcel, udeliť niektorému svojmu služobníkovi moc, aby udeľoval svoj krst – v zmysle: aby krstil zo svojej vlastnej moci. Mohol tiež previesť zo seba moc krstiť a vybaviť ňou niektorého svojho služobníka. A keď sa krst takto prenesie na sluhu, má rovnakú účinnosť, ako krst, ktorý udelil Pán. Nechcel to však tak urobiť preto, aby pokrstení vkladali svoju nádej do toho, koho považujú za svojho krstiteľa. Nechcel, aby sluha vkladal svoju nádej do sluhu. Preto aj Apoštol zvolal, keď videl, že ľudia chcú vložiť svoju nádej do neho samého: „Vari bol Pavol za vás ukrižovaný? Alebo v Pavlovom mene ste boli pokrstení?“ (1Kor 1,13) Pavol totiž krstil ako vysluhovateľ, nie ako vlastník moci krstiť. Ako vlastník moci krstil Pán.
Pochopte to. Mohol dať takúto moc vysluhovateľom, ale nechcel to urobiť. Keby dal takúto moc vysluhovateľom – teda aby aj oni mali to, čo patrilo Pánovi – potom koľko by bolo vysluhovateľov, toľko by bolo aj krstov. Ako mal meno Jánov krst, tak by sa hovorilo aj o krste Petrovom, Pavlovom, Jakubovom, Tomášovom, Matúšovom, Bartolomejovom. Lebo v tomto zmysle bol pomenovaný aj Jánov krst.
Azda sa však niekto pozastaví a povie: „Dokáž nám, že na základe tohto bol pomenovaný Jánov krst.“ Dokážem to slovami samej Pravdy, ktoré odzneli ako odpoveď na otázku Židov: „Odkiaľ bol Jánov krst? Z neba, či od ľudí?“ (Mt 21,25).9 Aby teda nebolo toľko názvov krstov, koľko by bolo ľudí, čo by krstili s tým, že od Pána prijali moc krstiť, Pán si ponechal moc krstiť pre seba a služobníkom prenechal vysluhovanie. Potom aj vysluhovateľ o sebe hovorí, že krstí a hovorí to oprávnene, hovorí to v tom zmysle, ako Apoštol: „pokrstil som aj Stefanasov dom“ (1Kor 1,16); ale iba ako vysluhovateľ. Teda aj keď je vysluhovateľ zlý a má sa mu pripadnúť vysluhovanie, aj keby to o ňom ľudia nevedeli, Boh to iste vie a predsa ho Boh, ktorý si moc krstiť ponechal pre seba, necháva krstiť.

VIII. Toto teda Ján o Pánovi nevedel. Vedel, že on je Pán. Vedel a vyznal aj to, že on sám by sa mal dať pokrstiť Kristovi. Vedel to, že on je Pravda a on – sám Ján – že je pravdivý, ktorý bol poslaný Pravdou. Čo o ňom teda nevedel? Že sa rozhodol ponechať si moc krstu a nechcel ju odovzdať a previesť na žiadneho služobníka. A preto či z poverenia udeľuje krst dobrý vysluhovateľ, alebo z poverenia udeľuje krst zlý vysluhovateľ, nech si ten kto prijíma krst nemyslí, že bol pokrstený bez toho, aby ho krstil ten, ktorý si ponechal moc krstiť.
Bratia, ako ste sa teda dozvedeli, Ján o ňom nevedel práve toto a toto sa dozvedel skrze holubicu.

To, že je Pán, teda vedel, ale to, že moc krstiť si chcel ponechať pre seba a nechcel ju dať žiadnemu služobníkovi, to ešte nevedel. Práve preto povedal: „Ani ja som ho nepoznal.“ A aby ste sa presvedčili, že sa to dozvedel pri tomto skutku, zvážte nasledujúce tvrdenie: „Ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je on.«“ Čo znamená: „to je on“? To, je Pán. Ale on už vedel, že je to Pán.

Treba sa teda nazdávať, že až potiaľto to povedal Ján: „Ani ja som ho nepoznal, ale ten, čo ma poslal krstiť vodou, mi, povedal:“ Zisťujeme teda, čo mu povedal? Nasleduje to za tým:Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom.“ Nevyslovím už to, čo nasleduje zatým. Zatiaľ posúďte toto: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je on.“ – Čo teda znamená to: „to je on “? Čo mi chcel prostredníctvom holubice vysvetliť ten, ktorý ma poslal? Ja by som sa mal dať tebe pokrstiť. Natoľko som teda Pána poznal; aby som sa chcel dať od neho pokrstiť a nie aby som ja pokrstil jeho. A vtedy mi povedal: „Len to nechaj, lebo sa patrí, aby sme splnili všetko, čo je spravodlivé (Mt 3,14-15). Prišiel som, aby som trpel a odmietol by som krst? Aby sme splnili všetko, čo je spravodlivé“, povedal mi môj Boh.

– Aby sme splnili všetko, čo je spravodlivé, aby som učil, čo je to úplná poníženosť. Spoznal som pyšných ľudí vo svojom budúcom ľude. Spoznal som, že keď niektorí budúci ľudia, s nejakou výnimočnejšou milosťou, uvidia ako je pokrstený nejaký menej pokročilý človek a oni sa sami sebe budú zdať od neho lepší, či už v zdržanlivosti, alebo v dávaní almužien, a či v náuke, možno odmietnu prijať to, čo prijímali horší, ako sú oni. Je potrebné, aby som ich napravil, aby neodmietali prijať krst, lebo ja sám som prijal krst od služobníka.
IX. Toto teda Ján už vedel a vedel, že on je Pán. Čo mu teda prezradila holubica? O čom ho chcel poučiť prostredníctvom holubice, čiže prostredníctvom Ducha Svätého ten, ktorý ho poslal a ktorý mu povedal: „Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je on“? – Kto je ten „on“?

– Pán.
– To už viem.
– Ale či si doteraz vedel aj to, že tento Pán má aj moc krstiť a túto moc nechce zveriť žiadnemu vysluhovateľovi, ale že si ju chce ponechať, aby nik, kto bude pokrstený službou vysluhovateľa, nepripisoval túto vec vysluhovateľovi, ale Pánovi? Azda aj toto si už vedel?
– Toto som nevedel; to je práve to, čo mi povedal? Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým. Nepovedal: „To je Pán.“ Nepovedal ani: „To je Mesiáš.“ Nepovedal: „To je Boh.“ Ani nepovedal: „To je Ježiš.“ A nepovedal ani: „To je ten, čo sa narodil z Márie Panny, prichádza po tebe, ale bol pred tebou.“ Toto teda nepovedal. Toto Ján už vedel. Čo však nevedel? Že Pán sa rozhodol sám vlastniť a ponechať si moc

krstu; či už ako prítomný na zemi, alebo bez tela v nebi prítomný vo svojej velebnosti. Chcel si ponechať moc krstu, aby Pavol nehovoril: „môj krst“, aby Peter nehovoril: „môj krst.“
Preto sa pozrite a zvážte slová apoštolov. Nikto z apoštolov nepovedal: „Môj krst.“ Akokoľvek evanjelium je jediné, predsa nájdeš povedané: „moje evanjelium,“ nenájdeš však: „môj krst.“
X. Bratia moji, toto sa teda dozvedel Ján. Čo sa naučil Ján prostredníctvom holubice, naučme sa i my. Veď holubica nie je taká, žeby učila Jána a neučila by Cirkev. O tejto Cirkvi bolo totiž povedané: „Ale iba jediná je holubička moja“ (Pies 6,9).10 Nech holubica poučí holubicu. Nech sa aj holubica dozvie, čo sa dozvedel Ján. To Duch Svätý zostúpil v podobe holubice. Prečo sa Ján to, čo sa dozvedel od holubice, dozvedel práve od holubice? Bolo potrebné, aby sa to dozvedel, ale ani by to snáď nebolo také potrebné, keby sa to nedozvedel prostredníctvom holubice.
Bratia moji, čo mám povedať o holubici?

Aj keby mi hneď stačili schopnosti či už srdca, alebo jazyka, akože chcem rozprávať? Ja možno chcem nesprávne, vzhľadom na to, čo treba povedať; ale keby som aj dokázal povedať to, čo chcem, ako málo by to bolo vzhľadom na to, čo povedať treba. Preto chcem o tom počúvať lepších, ako som ja a nie o tom vám hovoriť.
XI. Ján sa teda niečo naučil o tom, ktorého poznal. Ale dozvedel sa o ňom to, čo o ňom nevedel. To čo vedel, o tom už poúčaný nebol. A čo teda vedel? Že on je Pán. Čo však nevedel? Že moc Pánovho krstu nemá byť prenesená z Pána na žiadneho človeka, ale rozhodne sa má preniesť vysluhovanie krstu. Teda moc na nikoho, ale vysluhovanie na dobrých aj na zlých.
Nech sa holubica neľaká služby nehodných vysluhovateľov, ale nech hľadí na Pánovu moc. Veď čo ti urobí zlý vysluhovateľ, ak Pán je dobrý? Prečo ti prekáža zlomyseľný ohlasovateľ, ak sudca je zhovievavý. Toto sa Ján dozvedel prostredníctvom holubice. A čo sa to dozvedel? On sám to opakuje: „On sám mi povedal: »Na koho uvidíš zostupovať Ducha a spočinúť na ňom, to je ten, čo krstí Duchom Svätým.«“
Ó holubica, nech ťa teda nepomýlia zvodcovia, ktorí hovoria: „My krstíme.“ Holubica, uvedom si, čomu ťa učí holubica. Toto je ten, čo krstí Duchom Svätým. Prostredníctvom holubice sa možno dozvedieť, že to on krstí a ty sa nazdávaš, že krstíš v jeho moci, zatiaľ čo krstíš v jeho službe? Ak si toto myslíš, ešte vždy nepatríš k telu holubice a ak nie si v tele holubice, nie je nič čudné na tom, že nevlastníš ani jednoduchosť. Veď jednoduchosť sa najjasnejšie prejavuje na holubici.

XII. Bratia moji, prečo by sa Ján inak to, že toto je ten, čo krstí Duchom Svätým, dozvedal prostredníctvom jednoduchosti holubice, ak len nie preto, že tí, čo napádajú Cirkev nie sú holubice? Oni sú jastrabi, sú to dravé vtáky. Veď holubica netrhá. A hľaď, že oni nás nenávidia, akoby pre prenasledovania, v ktorých trpeli.11 Telesne trpieť znamená akoby prenasledovania s tým, že Pánove údery biča sú zjavne určené kvôli zachovaniu poriadku včas, aby nemuseli zahubiť naveky; a to sa deje vtedy, ak ľudia poriadok neuznali a opravili si ho po svojom.
V skutočnosti však tí, ktorí sú prenasledovaní útrapami, prenasledujú Cirkev. Tí, čo zraňujú mečom jazyka, zraňujú ťažšie. Tí, čo zabíjajú v človeku Krista, nakoľko on prebýva aj v nich samých, prelievajú krv nešetrnejšie. Zdá sa, že oni sú utláčaní rozsudkom vládnej moci. Ale veď Apoštol na to hovorí: „Čo ti urobí moc, ak si dobrý? Ale ak robíš zle, potom sa boj, lebo nie nadarmo nosí meč“ (porov. Rim 13,3-4). Netas svoj meč, ktorým prebodávaš Krista.

Kresťan, čo prenasleduješ na kresťanovi? Čo na tebe prenasledoval vládca? On usiloval o tvoje telo, ale ty kresťana prenasleduješ kvôli duchu. Ty nezabíjaš telo. Ba predsa, nešetria ani telo: pri svojom lynčovaní poničia12 všetko čo môžu, nezľutujú sa ani nad svojimi, ani nad cudzími. To vedia všetci. Moc totiž nie je zhovievavá, pretože sa riadi zákonom. Ten, kto zjednáva právo, koná bez zhovievavosti. Ten, kto koná nielen podľa zákonov, ten berie ohľady.

Bratia moji, nech to zváži každý z vás: čím sa má vyznačovať kresťan? Človekom je spoločne s mnohými inými. Ako kresťan je však rozoznateľný od ostatných. K tomu, aby bol niekto kresťanom je treba viac, ako k tomu, aby bol niekto človekom. Veď kresťan znamená, že je tento človek obnovený na Boží obraz tým istým, ktorý ho na Boží obraz stvoril. Veď čo je človek: môže byť aj zlý; môže byť pohan, alebo aj modloslužobník. Ty prenasleduješ kresťana preto, že je lepší, ako ty. Chceš mu preto vziať to, z čoho žije. Veď časne žije vďaka dychu života, ktorý oživuje telo. Ale pre večnosť žije vďaka krstu, ktorý prijal od Pána. Chceš mu teda vziať to, čo mu daroval Pán, chceš mu vziať to, vďaka čomu žije.
Zločinci, ktorí chcú niekoho okradnúť, to chcú urobiť preto, aby oni sami mali viacej a okradnutým aby nezostalo nič. Ty však aj jemu berieš a predsa nemáš viacej, lebo z toho, čo vezmeš takto okradnutému, nezískaš. Veru, toto robia aj tí, čo berú dušu; vezmú ju niekomu inému a oni sami preto ešte nemajú dve.
XIII. Čo to teda chceš vziať? Prečo sa ti nepáči ten, koho chceš prekrstiť? Nemôžeš mu dať to, čo už má, ale spôsobuješ, že zapiera že, to má. Čo horšie robieval pohan, prenasledovateľ Cirkvi? Tasil meč proti mučeníkom, vypúšťal zvery, staval hranice: a načo to všetko? Aby ten, ktorého týmito vecami trýznili povedal: „Nie som kresťan.“ A čo učíš ty hovoriť toho, ktorého chceš prekrstiť, ak nie to, aby najskôr povedal: „Nie som kresťan“? Na to, načo predtým prenasledovateľ používal plamene, na to ty používaš jazyk: podvodom dosahuješ to, čo on nedosiahol ani zabíjaním.
Tak čo mu to chceš dať? A komu to chceš vlastne dať? Ak ti odpovie pravdivo, nie tak, že si ho oklamal, keď bol sám, musí ti odpovedať: „Toto mám.“

 – Pýtaš sa: „Máš krst.“
– Odpovie ti: „Mám.“
– Ty si povieš: „Pokiaľ hovorí »mám«, nemôžem mu ho udeľovať.“
– Nechci teda udeľovať, čo udeľovať chceš. Nemožno ma priviesť do pomykova, pretože to čo som prijal, mi nemožno vziať. Predsa však počkaj, nech vidím, čo ma to chceš naučiť.
– On povie: „Povedz najprv »nemám krst.«“
– Ale ja ho mám. Keby som povedal, že krst nemám, klamal by som. Veď to, čo mám, mám.
– „Nemáš,“ povie.
– Tak ma pouč, prečo nemám?
– Pretože ti ho udelil zlý človek.
– Ak je Kristus zlý, potom mi ho udelil zlý.
– On odpovedá: „Kristus nie je zlý, ale krst ti neudelil Kristus.“
– Kto mi ho teda udelil? Odpovedz, lebo podľa mňa som ho prijal od Krista.
– On povie: „Udelil ti ho, ale nie Kristus, ale nejaký podvodník.“
– Uvidím, aký bol ten vysluhovateľ. Raz uvidím, aký bol tento ohlasovateľ. Nediskutujem o úradníkovi, ale vzhliadam k sudcovi. Veď možno sa v tom, čo vyčítaš úradníkovi aj mýliš, ale o tom nechcem diskutovať. Prípad svojho úradníka musí poznať Pán nás oboch. Keby som ťa požiadal, aby si ho odhadol, neodhadneš ho. Ba pomýliš sa: je zrejmé, že nie si schopný niekoho posúdiť. Ale nie v tomto spočíva môj problém, aby si si nemyslel, že keď začnem horlivo obhajovať nevinných ľudí, vložil som svoju nádej do nevinných ľudí. Nech by boli títo ľudia akíkoľvek, prijal som od Krista – pokrstil ma Kristus.

– On povie: „Nie, pokrstil ťa ten a ten biskup, ktorý je v spoločenstve s tými a s tými.“
– Pokrstil ma Kristus, viem to.
– Odkiaľ to vieš?
– Poučila ma o tom holubica, ktorú uvidel Ján. Ó, ty zlý dravý vták, nevytrhneš ma zvnútra holubice, som začlenený k údom holubice, lebo poznám to, čo učí holubica. Ty mi hovoríš: „Pokrstil ta ten, alebo pokrstil ťa tamten.“ Prostredníctvom holubice pre mňa aj pre teba oznamuje: „Toto je ten, čo krstí.“ Komu uverím: jastrabovi a či holubici?
XIV. Predsa mi to však povedz, aby si bol zahanbený tou istou lampou, ktorou boli zahanbení aj predošlí tebe podobní nepriatelia – farizeji, ktorí sa pýtali Pána akou mocou toto robí. On im povedal: „Aj ja sa vás na niečo spýtam. Povedzte mi: Jánov krst bol z neba, či od ľudí?“

A tí, čo sa pripravovali strojiť úklady, boli sami chytení na otázku a začali sami v sebe premýšľať a hovorili si: „Ak povieme: Z neba, povie: »Prečo ste mu neuverili?«“ Ján totiž povedal o Pánovi: „Hľa, baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta.“ Načo ste sa teda pýtali, akou mocou toto robím? Ó, vy vlci, to, čo robím, robím mocou Baránka. Prečo ste teda neuverili Jánovi, ktorý povedal: „Hľa, baránok Boží, ktorý sníma hriechy sveta,“ aby ste tak spoznali Baránka?

Keďže teda oni vedeli, čo povedal Ján o Pánovi, rozprávali so medzi sebou: „Ak povieme, že Jánov krst je z neba, povie nám: »Prečo ste mu neuverili?« Ale ak povieme, že je od ľudí, všetok ľud nás ukameňuje, lebo je presvedčený, že Ján je prorok.“ Teda na jednej strane sa báli ľudí, na druhej sa hanbili vyznať pravdu. Tma odpovedala temne, ale svetlo ňou preniklo. Čo totiž odpovedali? Nevieme. Povedali „nevieme“ o tom, čo vedeli. A Ježiš im odvetil: „Ani ja vám nepoviem, akou mocou toto robím“ (Lk 20,3-8).  A prví nepriatelia boli zahanbení. Ako? Prostredníctvom lampy. Kto bol tou lampou? Ján. Dokážeme, že on bol lampou? Dokážeme. Veď Pán hovorí: „On bol lampa, ktorá horí a svieti“ (Jn 5,35). Dokážeme aj to, že pomocou neho boli zahanbení nepriatelia? Počúvaj žalm: „Svojmu pomazanému pripravím svetlo. Jeho nepriateľov hanbou zakryjem“ (Ž 132,17-18).13
XV. Až doteraz kráčame v temnotách tohto života pri lampe viery. Ponechajme si ako lampu Jána a zahanbujme prostredníctvom neho nepriateľov Krista. Veď dokonca aj on sám zahanbuje svojich nepriateľov pomocou svojej lampy. Opýtajme sa aj my to, čo sa spýtal Pán Židov.

Spýtajme sa: „Odkiaľ bol Jánov krst: z neba, alebo do ľudí?“ Hľaďte: čo musia povedať, aby aj oni neboli zahanbení ako nepriatelia pomocou lampy. Čo musia povedať? Keby povedali: „od ľudí,“ budú ich kameňovať aj ich vlastní. Keby však povedali: „z neba,“ je potrebné, aby sme im povedali: „prečo ste mu teda neuverili?“ – Azda nato povedia: „Veríme mu.“
– Prečo teda hovoríte, že vy krstíte, keď Ján povedal: „Toto je ten, ktorý krstí“?

– Povedia na to: „Ale je potrebné, aby služobníci takého vznešeného sudcu, prostredníctvom ktorých sa krstí, boli spravodliví.“
– Aj ja hovorím; my všetci hovoríme, že je potrebné, aby služobníci takého vznešeného sudcu boli spravodliví. Nech sú spravodliví, ak chcú. Keby však tí, čo sedia na Mojžišovej katedre, nechceli byť spravodliví, upokojil ma môj učiteľ, o ktorom jeho Duch povedal: „Toto je ten, čo krstí.“ A ako ma upokojil? Povedal: „Zákonníci a farizeji zasadli na Mojžišovu stolicu. Preto robte a zachovávajte všetko, čo vám povedia, ale podľa ich skutkov nerobte: lebo hovoria, a nekonajú“ (Mt 23,2-3). Keď je služobník spravodlivý, priradím ho k Pavlovi a k Petrovi. Spravodlivých služobníkov totiž spájam s nimi. Lebo naozaj spravodliví služobníci nehľadajú svoju slávu, nechcú byť pokladaní za sudcov, a hrozia sa toho, aby niekto vložil svoju nádej do nich. Teda spravodlivého služobníka spájam s Pavlom. Veď čo hovorí Pavol: „Ja som sadil, Apollo polieval, ale vzrast dal Boh. A tak ani ten, čo sadí, nie je nič, ani ten, čo polieva, ale Boh, ktorý dáva vzrast“ (1Kor 3,6-8).
A keby sa naozaj našiel aj pyšný služobník, Priradím ho k diablovi. Ale Kristov dar sa tým nepoškvrňuje. Ten cezeň preteká čistý, prechádza cezeň ako tekutina, ktorá sa dostáva k úrodnej pôde. Pokojne si mysli, že takýto človek je ako kameň, pretože ani s pomocou vody nedokáže priniesť ovocie. Ale aj cez kamenný kanál prechádza voda; prechádza k políčkam. V kamennom kanáli sa neurodí nič, ale záhradky predsa prinášajú hojné ovocie. Veď duchovná moc sviatosti je ako svetlo. K osvecovaným sa dostáva čisté, a hoci prechádza aj cez nečistých, neznečistí sa.
Rozhodne však majú byť služobníci čistí. Nemajú hľadať svoju slávu, ale slávu toho, komu slúžia. Nemajú hovoriť: „krst je môj,“ pretože nie je ich. Nech sa pozrú na samého Jána. Hľa, Ján bol plný Ducha Svätého. On vlastnil aj krst z neba a nie od ľudí. Ale až pokiaľ siahalo jeho vlastníctvo? On sám vravel: „Pripravte cestu Pánovi.“ Ale tam, kde už spoznali Pána, stal sa cestou on sám. Už viac nebolo miesto pre Jánov krst, ktorý mal pripraviť cestu Pánovi.
XVI. Predsa však, čo nám na to zvyknú odpovedať? Hľa, aj po Jánovi (po jeho krste) sa krstilo. Skôr, ako sa táto otázka správne vyriešila v Katolíckej cirkvi, mnohí sa na nej pomýlili, aj veľkí ľudia, aj dobrí ľudia. Ale pretože oni patrili k údom holubice, neodtrhli sa a splnilo sa na nich to, čo povedal Apoštol: „A ak niečo chápete ináč, aj to vám Boh zjaví“ (Flp 3,16). Preto sa aj tí, ktorí sa odtrhli, stali hlúpymi. Čo teda zvyknú vravieť?
– Hľa, aj po Jánovej smrti sa krstilo. A po bludároch sa nekrstí? Veď tých, ktorí prijali Jánov krst, musel Pavol pokrstiť, lebo nedostali krst Kristov. Prečo teda tak vynášaš Jánovu zásluhu a pritom akoby si bez povšimnutia prechádzal okolo nehanebnosti bludárov?

– Aj ja s tebou súhlasím, že bludári sú hriešnici, ale bludári udeľovali Kristov krst; krst, ktorý nebol od Jána.
XVII. Ale rýchle sa vraciam naspäť k Jánovi: „toto je ten, ktorý krstí.“ Ján je lepší od bludára tak isto, ako je Ján lepší od pijana, ako je lepší od vraha. Či my máme krstiť po horšom človeku preto, že apoštoli krstili po lepšom? Veď všetci, ktorých pokrstili, pokrstil pijan.14 Nehovorím vrah, ani páchateľ nejakého zločinu. Nehovorím ani, že to bol zlodej cudzích vecí, ani utláčateľ bezbranných, ani rozbíjač manželstiev. Nič s tohto nespomínam. Hovorím o bežnej veci, o každodennej záležitosti. Hovorím o tom, k čomu je pozvaný každý; aj v jednej obci, im povedali: „Vypime si, nech nám je dobre. V takýto sviatočný deň januárií sa nemáš postiť.“ Hovorím o ľahkých, každodenných záležitostiach. Keď teda krstí (takýto) pijan, kto je lepší: pijan, alebo Ján?
Odpovedz, ak môžeš, že aj tvoj pijan je lepší, ako Ján. Odvážiš sa? Ale preto, že ty nepiješ, pokrsti človeka aj po tvojom pijanovi. Veď ak po Jánovi krstili ešte apoštoli, o čo skôr by si mal krstiť ty po tvojom pijanovi? Azda povieš: „Ten pijan patrí ku mne?“ A Ján, ženíchov priateľ, nepatril ku ženíchovi?
XVIII. Ale hovorím aj tebe samému, nech už si, kto si: „Kto je lepší: ty, alebo Ján?“ Neodvážiš sa povedať: „Ja som lepší, ako Ján.“ Teda nech aj po tebe krstia tvoji ľudia, ak budú lepší, ako si ty. Veď ak sa krstilo aj po Jánovi, hanbi sa, že po tebe sa nekrstí. Musíš na to povedať: „Ale mne bol zverený Kristov krst a aj vyučujem pre Kristov krst.“
Spoznaj teda konečne sudcu a nechci viac byť pyšným ohlasovateľom! Ty udeľuješ Kristov krst a preto po tebe sa už nekrstí. Po Jánovi sa krstilo preto, že on neudeľoval krst Kristov, ale svoj, lebo tak mu bol aj zverený – mal to byť jeho krst.
Teda ty nie si lepší, ako Ján, ale krst, ktorý sa udeľuje prostredníctvom teba je lepší, ako Jánov. Je to totiž Kristov krst a ten predtým bol Jánov. Aj ten, čo udeľoval Pavol, aj krst udelený Petrom, bol Kristov. Aj ak ho udeľoval Judáš, bol Kristov. Judáš ho udelil a po Judášovi sa už nekrstilo. Ale udelil ho Ján a po Jánovi sa krstilo. Lebo keď udelil krst Judáš, bol to krst Kristov, ale ten, čo udeľoval Ján, bol Jánov.
Teda v skutočnosti neuprednostňujeme Judášov krst pred Jánovým, ale Kristov krst, vyslúžený rukami Judáša, uprednostňujeme pred Jánovým, vyslúženým Jánovými rukami. Veď predsa o Pánovi sa hovorilo pred tým, ako bol umučený, že krstí viac učeníkov než Ján. A zatým je pridané: „hoci Ježiš sám nekrstil, ale jeho učeníci“ (Jn 4,1-2). On a predsa nie on. On sám svojou mocou, oni zasa vysluhovaním. Obdržali službu krstiť, ale moc krstu ostala ponechaná Kristovi.
Teda jeho učeníci krstili. A tam ešte vždy bol medzi jeho učeníkmi aj Judáš. Teda tí, ktorých pokrstil Judáš, už neboli znova krstení a tí, ktorých pokrstil Ján, boli krstení znova? Samozrejme, že znova; ale nie znova tým istým krstom. Lebo tých, ktorých krstil, Ján, tých krstil Ján, ale tých, ktorých krstil Judáš, tých krstil Kristus. A takisto tých, ktorých pokrstil pijan, alebo vrah, či cudzoložník, ak udeľoval Kristov krst, pokrstil ich Kristus. Teda nebojím sa ani cudzoložníka, ani pijana, ani vraha, lebo vnímam holubicu, prostredníctvom ktorej je mi povedané: „Toto je ten, ktorý krstí.“
XIX. Bratia moji, je ostatne veľmi hlúpe hovoriť o tom, že nielen Judáš, ale hocikto z ľudí, mal väčšie zásluhy ako ten, o kom bol povedané: „Medzi tými, čo sa narodili zo ženy, nepovstal nik väčší ako Ján Krstiteľ“ (Mt 11,11). Teda nie nejaký sluha, ale Pánov krst, hoci aj udelený prostredníctvom nehodného služobníka, sa uprednostňuje pred krstom priateľa a služobníka. Počúvaj, akých falošných bratov spomína apoštol Pavol, kážucich Božie slovo z nevraživosti a čo o nich vraví? A ja sa tomu teším a budem sa tešiť.
Ohlasujú Krista síce z nevraživosti, ale predsa Krista. Bol ti ohlásený Kristus z nevraživosti? Hľaď na Krista a nevraživosť odhoď. Nenapodobuj zlého ohlasovateľa, ale napodobňuj to dobro, ktoré ti bolo ohlásené. Pravda, niektorí hlásajú Krista aj zo závisti (porov. Flp 1,12-20).
Čo však je závisť? Zlo, ktorému sa treba vyhýbať. Tomuto zlu podľahol diabol a ono ho zrazilo horšie ako morová rana. Mali ju aj niektorí ohlasovatelia Krista a Apoštol im cez to všetko povolil kázať. Prečo? Pretože ohlasovali Krista. Ale ten, kto závidí, ten aj nenávidí. A čo sa vraví o tom, kto nenávidí? Počúvaj apoštola Jána: „Kto nenávidí svojho brata, je vrah“ (1Jn 3,15). Hľa, po Jánovi sa ešte krstilo, ale po vrahovi sa už nekrstilo, lebo Ján udeľoval svoj krst a vrah udeľoval krst Kristov. Je to taká svätá sviatosť, že ani vysluhovanie vrahom ju nemôže znečistiť. XX. Nepohŕdam Jánom, skôr mu verím. A čo mu verím? To čo sa dozvedel prostredníctvom holubice. A čo sa dozvedel prostredníc¬tvom holubice? Toto je ten, čo krstí Duchom Svätým. Bratia, nateraz si zachovajte toto a vyryte si to do vašich sŕdc. Ak som dneska chcel viac povedať o tom, prečo prostredníctvom holubice, nevystal mi už čas. Veď bolo treba dozvedieť sa to, čo Ján získal prostred¬níctvom holubice. To, čo Ján o Kristovi ešte nevedel, hoci už vtedy vedel, že on je Mesiáš.
Vysvetlil som vašej láske to, čo som si zaumienil. Veď keby som dokázal v krátkosti povedať to, prečo bolo potrebné, aby sa Ján túto jedinú vec dozvedel prostredníctvom holubice, tak to poviem. Ale pretože o tom treba hovoriť dlho, ja vás nechcem zaťažovať, hoci som počúval vaše prosby, aby som splnil to, čo som sľúbil. Ale s pomocou zbožných úmyslov a dobrých túžob, vám zjaví (Boh) aj to, prečo sa Ján to, čo sa dozvedel o Pánovi, – že on je ten, ktorý krstí Duchom Svätým a moc krstiť nepreniesol na žiadneho svojho sluhu, – nemal dozvedieť inak, ako prostredníctvom holubice.
Koniec piateho výkladu
Preložil: © Robert Horka, KSCM, február 2001.
________________________________________
Poznámky
1 V predchádzajúcom výklade, v bode 16, Augustín prisľúbil svojim veriacim rozriešenie jedného problému. Teraz práve nastal deň splnenia tohoto prísľubu.
2 Myšlienka prevzatá od Platóna: Pozemská, ľudská pravda (Ján) je pravdou, pretože je odrazom večnej a nemeniteľnej idei Pravdy , ktorá prebýva v ríši ideí – u Boha (Kristus).
3 Doslova: Verus Deus Pater et Veritas Deus Filius.
4 Ako človek sa Kristus nelíšil ničím od ostatných ľudí, preto sa o tom, že on je Mesiáš, museli dozvedieť z Jánovho svedectva, teda Jánovým krstom sa stal poznateľným.
5 Rozumej: keď sám Pán nepohrdol krstom, je potrebné, aby ním tým viac nepohŕdali služobníci (veriaci).
6 Práve toto je veta, pre ktorú hovoril Augustín, že je pre túto tému dôležitá poznámka na začiatku tohoto odseku, že Ján nepokrstil iba Krista, ale aj iných: tí, čo prijali Jánov krst museli byť pokrstení ešte raz. Práve tento opakovaný krst bol argumentom, na ktorý sa odvolávali donatisti, keď chceli tých, ktorí pribudli do ich spoločenstva opätovne krstiť.
7 Službu krstiť teda zveril Kristus Cirkvi, ale moc krstiť si ponechal. Prostredníctvom služby Cirkvi teda krstí sám Kristus. Toto sa Augustín snaží dokázať celým týmto dlhým výkladom.
8 Tu Augustín jasne oddeľuje termíny: per potestatem quidem Christi, krst sa udeľuje vždy mocou Kristovou, preto je to vždy Kristov krst a per ministerium cuiusdem hominis, prostredníctvom niekoho, kto krst vysluhuje, ale tento je pri krste iba causa instrumentalis.
9 Odpoveď na túto Kristovu rečnícku otázku je „z neba.“ Bol to teda Jánov krst a bol z neba. Ak bol Jánov krst z neba, potom mu moc krstiť dal sám Pán. A to je práve ten prípad, ktorý spomínal Augustín v predchádzajúcom odstavci.
10 Pieseň piesní bola vždy vykladaná alegoricky, jako vzťah medzi Kristom a Cirkvou. Ak ženích povedal o svojej snúbenici: „Ale iba jediná je holubička moja,“ potom to povedal podľa takéhoto výkladu Kristus o Církvi.
11 Donatistická frakcia bola v severnej Afrike kruto potláčaná a svätý Augustín bol jedným z jej hlavných prenasledovateľov. Po útokoch bánd donatistov sa rozhodol urovnať poriadok v krajine tým, že povolal štátnu moc, aby šarvátky upokojila. A rímski legionári, ako vieme, nejednali práve v rukavičkách. Azda toto sú spomínané utrpenia.
12 Latinsky: „caedendo necaverunt;“ caedo,-ere znamená, vraždiť, lynčovať. Ale sermone caedere znamená aj rozprávať, tárať. Teda možno povedať, že ničia telo mečom a ducha ničia svojimi táraninami.
13 Teda ako boli zahanbení prostredníctvom Jána Krstiteľa farizeji, tak isto boli teraz prostredníctvom Jána zahanbení aj donatisti.
14 Apoštoli, pretože boli Židia, ako nás o tom informujú evanjeliá, pili víno takmer každodenne. V tomto význame sa myslí pijan, nie teda ako opilec.

 

 

 

LÚTOSŤ
Petrova a Judášova lútosť

Nie každý pocit viny je výrazom pravej lútosti nad hriechmi a otvorením sa Božiemu
milosrdenstvu.

V Evanjeliu nachádzame dva druhy lútosti: Judášovu a Petrovu lútost.
Judáš po zrade prichádza s velkou lútostou a smútkom v srdci k farizejom a hádžuc
strieborniaky hovorí: „Zhrešil som, lebo som zradil nevinnú krv. /.../ odišiel; a potom sa šiel
obesit“ (Mt 27,4-5). Judáš upadol do zúfalstva: jeho strašné výcitky svedomia sú spojené s
falošným vedomím, že je odvrhnutý a prehral.

Najväcším pramenom Judášovho zúfalstva je
jeho vlastná pýcha: vidí síce tragický omyl, ktorého sa dopustil, ale už nevidí Ježišovu lásku a
milosrdenstvo.

Je to pýcha, ktorá spôsobuje, že človek radšej zahynie, než by sa sklonil pred
Bohom a prosil ho o milosrdenstvo.

O závisti

O pravej ľútosti - Sv. Ján Vianney

Judáš nie je tragickou obetou slepého osudu, ako ho
niektorí predstavujú, ale je obetou svojho uzavretia sa do seba a svojej pýchy. Pocit viny
Judáša je chorobný, pretože ho vedie k zúfalstvu a k samovražde. V chorobnom pocite viny
clovek sa sám chce potrestat za svoj hriech. Takéto trestanie seba však neoslobodzuje od
hriechu, ale nicí človeka. Ježišova obeta na kríži by bola zbytocná, keby mohol clovek sám
odcinit svoje viny.

Petrov hriech je tiež velký. Trikrát zapiera svojho Ucitela, potvrdzujúc to ešte
zaklínaním a prísahami. Ked však spev kohúta pripomenul Petrovi jeho hriech, „vyšiel von a
horko sa rozplakal“ (Lk 22,62).

Tažko by bolo porovnat, ktorý z týchto dvoch hriechov je väcší: Judášov ci Petrov.
Hriech sa totiž nemeria len vonkajšími prejavmi, ale predovšetkým postojom srdca. Peter
„horko place“, ale nezúfa si; jeho hriech ho nevedie k smrti, ale k plnšiemu zvereniu sa
Ježišovi (porov. Jn 21,15nn.). Pocit viny Petra je hlasom jeho svedomia, ktorý ho vedie k
skutocnému obráteniu sa.

V našom dozrievaní vo viere, pri coraz zrelšom využívaní sviatosti zmierenia, pôjde
medzi iným, o ocistenie našej skúsenosti lútosti a o rozhodnutie ocistit sa od „judášových
prvkov“: od chorobného pocitu viny, paralyzujúcej hanby a strachu o seba, ktoré majú svoj
pramen v našej pýche zranenej vlastným hriechom.

Najhorším zlom pre cloveka nie je sám
hriech, ale pýcha s ním spojená, ktorá ho uzatvára do jeho vlastného hriechu a nedovoluje mu
otvorit sa ponúkanému Božiemu milosrdenstvu.

Kritéria na odlíšenie Petrovej a Judášovej lútosti
Uvádzame niekolko kritérií, ktoré nám môžu pomôct, spoznat našu vnútornú situáciu,
aby sme si mohli odpovedat na otázku, aká je naša lútost nad hriechmi. Kolko je v nej ešte
Judášovho uzatvorenia sa do seba, zúfalstva, nespoznanej pýchy.
I. Pravá lútost (zdravý pocit viny)

Clovek celkove uznáva svoj hriech, ale zároven sa od neho dištancuje, aby sa sústredil
predovšetkým na Boha a jeho nekonecné milosrdenstvo. Dávid vyznáva svoj hriech a hovorí:
„Zhrešil som proti Pánovi“ (2Sam 12,13). Svoju lútost nad hriechmi Dávid vztahuje na
Boha.
Judášova lútost (chorobný pocit viny):
Clovek neakceptuje svoj hriech, ale sa ani nedokáže od neho odtrhnút; sústreduje sa
nan a trápi sa pren. Judáš hovorí: „Zhrešil som, lebo som zradil nevinnú krv“ – v tomto
vyznaní nie je vztah k Bohu; je to len vztah k sebe samému a vlastnému pocitu viny.
II. Pravá lútost
Clovek si je vedomý, že nie je schopný, sám sa potrestat za hriech, vynahradit a
napravit zlo, ktorého sa dopustil. Preto pokorne prosí ukrižovaného Ježiša, aby On sám vzal
na seba jeho viny, aby on niesol bolestné následky ludského hriechu. Clovek, ktorý skutocne
lutuje, dokonale cíti, že ak by si Boh pamätal ludské hriechy, nikto by nemohol pred ním
obstat (porov. Ž 130,3).

Judášova lútost:
Clovek vo svojej pýche neprosí, aby niekto druhý niesol následky jeho hriechu, sám sa
trestá za vykonané zlo. Samovražedná Judášova smrt je „trestom“, aký si sám uložil za
„vydanie nevinnej krvi“. V chorobnom pocite viny sa clovek zmieta medzi pocitmi
povýšenosti i pýchy a pohrdaním i nenávistou k sebe. A to môže viest až k samovražde.

III. Pravá lútost
Clovek sa oslobodzuje od strachu o seba kvôli svojim hriechom a riadi sa predovšetkým
láskou. „V láske niet strachu, a dokonalá láska vyhána strach, lebo strach má v sebe trest, a
kto sa bojí, nie je dokonalý v láske“ (1Jn 4,18).

Judášova lútost:
3
Clovek sa riadi predovšetkým strachom, pretože niet v nom lásky. Bojí sa dôsledku
svojich skutkov; pretože nechce alebo si myslí, že nemôže prijat Božiu lásku, cíti sa teda stále
ohrozený a nevidí východisko zo svojej situácie. Konecným dôsledkom Judášovej lútosti je
vždy zúfalstvo.

IV. Pravá lútost
Clovek akceptuje svoju hriešnu minulost, ale sa od nej odtrháva a beží s nádejou v
ústrety budúcnosti. Preto je s pravou lútostou nad hriechmi spojená nádej. Táto nádej sa
vyjadruje v dôvere v Boha a v rozhodnutí polepšit sa (dôvera v seba sa opiera o dôveru v
Boha). So zdravým pocitom viny je spojená aj túžba vyjadrit svoje obrátenie v konkrétnej
cinnosti pre Boha a pre ludí. S takýmto pocitom viny stávajú sa chyby, ktorých sme sa
dopustili v minulosti, „príležitostou“, aj ked bolestnou, predsa neraz velmi úcinnou, na
väcšie zverenie sa Bohu v dôvere a láske. Pre Petra bola bolestná skúsenost, že zaprel
Ucitela, ale práve pri tejto príležitosti nakoniec poznal, cím je on – Peter, a cím je Ježiš.

Judášova lútost:
Clovek sa nevie odtrhnút od minulosti: neakceptuje ju, chcel by od nej utiect a
vymazat ju. Nedokáže sa ani poucit zo svojich chýb a pozerat s nádejou do budúcnosti. A
preto je s chorobným pocitom viny spojený smútok a depresia. Casto tento pocit viny
sprevádza strach pred akýmkolvek konaním, aby sa nestalo príležitostou k novému hriechu.
V. Pravá lútost
Clovek sa sústreduje na osobný vztah k Bohu: dôležité je pre neho puto s odpúštajúcim
Otcom. Sviatost zmierenia je zakúsením návratu k Otcovi.
Judášova lútost:
Nejde tu o osobný vztah, ale o vztah k zákonu. S vedomím porušenia zákona je
spojené vedomie potreby znášat trest. A preto je tiež s chorobným pocitom viny spojená
túžba po legálnej cistote (ktorá dáva predpoklad vyhnút sa trestu), a nie túžba po osobnom
pute.
VI. Pravá lútost
Clovek vie rozlíšit nedobrovolné, neusporiadané túžby, myšlienky a pocity od hriechov,
ktorých sa dopustil. Takéto myšlienky, túžby a pocity považuje za prejavy sklonu k hriechu,
ale ich nehodnotí ako hriechy.
Judášova lútost:
4
Existuje silný sklon obžalúvat a obvinovat sa aj z neusporiadaných myšlienok, túžob
a pocitov, ktoré nie sú dobrovolné. Cím viac sa clovek obvinuje a bojí sa svojich negatívnych
pocitov, tým castejšie sa vracajú až po obsesiu.

Zdravý pocit viny
Clovek nezakusuje paralyzujúcu hanbu, ktorá by mu znemožnovala priznat sa k vine
pred sebou a vyznat ju pred knazom. Nesnaží sa ospravedlnovat pred sebou a pred inými.

Chorobný pocit viny:
Je obycajne spojený s paralyzujúcou hanbou, ktorá stažuje a niekedy priam
znemožnuje vyznat previnenia. Obycajne sa to spája aj s potrebou ospravedlnovat sa a
vysvetlovat pred sebou a pred inými.

Zakúsenie pravej lútosti
Dáva clovekovi možnost objektívne ocenovat svoju vinu. Nezmenšuje ju, ale ju ani
prehnane nezväcšuje. V prípade konfliktu s blížnymi dokáže vidiet hranice medzi vlastnou a
cudzou vinou.

Chorobný pocit viny:
Clovek nedokáže objektívne rozoznat svoju vinu, a preto osciluje medzi dvoma
krajnostami: úplným ocistovaním sa alebo nadmerným obžalúvaním sa. V konfliktnej situácii
s blížnymi sa správa tiež extrémne, prenáša celú zodpovednost na druhých alebo berie
nesprávne na seba celú vinu.
IX. Zdravý pocit viny
Clovek akceptuje seba spolu s tým všetkým, aký je a co má, vidí svoje prednosti a cení
si ich, vie však súhlasit aj so svojimi obmedzeniami. Nevynáša sa nad slabších, ako je on, ale
sa ani neponižuje pred silnejšími. Zdravý pocit viny nerobí cloveka citlivým na seba samého.

Chorobný pocit viny:
Nedokáže prijat seba: nevie ocenit svoje prednosti a neprijíma svoje obmedzenia.
Casto závistlivým okom pozerá na iných. Takýto pocit viny robí cloveka precitliveným na
seba.
Obraznou recou mohli by sme chorobný pocit viny prirovnat k zážitku žiaka, ktorý sa
previnil voci ucitelovi, o ktorom cíti, že ho neakceptuje, a ktorého sám nemá rád. Prvým
pocitom žiaka bude vtedy strach o seba. Žiak sa bude s nepokojom pýtat, aký trest mu
5
vymeria ten nemilý clovek za vinu, ktorej sa dopustil. Ucitel bude v úlohe sudcu, žiak sa bude
cítit podriadený sudcovskej úlohe ucitela. Obidvaja budú stat na pôde zákona, žiak sa bude
odvolávat na kódex žiaka, ucitel na kódex ucitela.

Pravú lútost môžeme prirovnat k zážitku dietata, ktoré sa previnilo voci matke, ktorá
ho miluje, a ktorú i ono miluje. Prvým pocitom vtedy nebude strach o seba, ale bolest nad
tým, že ranilo matku, a snaha znova nadviazat s nou intímne puto. Dieta sa nebojí matky,
samo prichádza s dôverou a hovorí jej o svojej vine. Je ochotné zniest trest. Matka
nevystupuje v úlohe sudcu, ale v úlohe, ktorá je jej vlastná: v úlohe milujúcej matky. Dieta
nebude cítit, že je súdené, aj keby bolo potrestané. Matka a dieta sa nebudú odvolávat na
zákon, ale na puto lásky, ktoré ich spája.

Spytovanie svedomia

Spracovala: Katka Ambrišková
© Spolocenstvo sv. Michala Archanjela

 

 

Svaty Vianney

výčitky svedomia a napomenutia

citové vzťahy

Čo je Božia vôla

je hlúposť hriech ?

kto je prorok ?

Prejavi posadnutosti

O vekonocnej spovedi

ZLÁ SPOVEĎ

Česť a dobré meno blížneho a hriechy proti nim

O nehodnom príjmaní kresťanov

O zadosťučinení

Závisť

Posudzovanie

Beda tomu kto dá pohoršenie

Ako napomínať

 

 

 

 

Pápež František o falošnom štýle reči v protiklade s pravdou a láskou

Pápež odpovedá: Majú prefíkané, falošné srdce, nemôžu vravieť pravdu:

Pápež v utorkovej homílii o falošnom štýle reči v protiklade s pravdou a láskou. Kresťan nepoužíva spoločensky zaliečavý štýl reči, inklinujúci k pokrytectvu, ale je nositeľom pravdy evanjelia s transparentnosťou detí. Táto zaujímavá myšlienka je odkazom či návodom, ktorý nám dal pápež František prostredníctvom zamyslenia sa nad evanjeliom v homílii rannej svätej omše v utorok 4. júna.

V Dome sv. Marty ju koncelebrovali patriarcha arménskych katolíkov Nerses Bedros XIX. Tarmouni, Mons. Fernando Vianney, kanadský biskup na Srí Lanke, a Mons. Jean Luis Brugues z Vatikánskej apoštolskej knižnice, ktorý viedol skupinu jej zamestnancov. Prítomní boli tiež prezidentka a generálny riaditeľ televízie RAI, Anna Maria Tarantolová a Luigi Gubitosi so svojimi rodinami.

Po skončení svätej omše Svätý Otec osobitne pozdravil aj pátra Hansa Zollnera SJ, riaditeľa Inštitútu psychológie na Pápežskej Gregorovej univerzite v Ríme a spoluzakladateľa Centra pre ochranu maloletých, ktoré založila univerzita Gregoriana v bavorskom meste Mníchov v roku 2012. V tomto kontexte mu pápež povedal, že chce, aby Cirkev pokračovala v zápase proti zneužívaniam.

 

Snažia sa predstaviť sa ako priatelia

Skorumpovaní a ich preferovaný štýl reči, pokrytectvo. Scéna evanjelia ohľadom dávania dane cisárovi a ľstivá otázka farizejov a herodiánov na Krista ohľadom legitímnosti tejto dane navodili pápežovi Františkovi reflexiu, ktorá úzko súvisí s homíliou včerajšieho dňa.

Zámer, s akým prichádzajú k Ježišovi je, aby padol do pasce, poznamenal Svätý Otec. Ich otázka, či je dovolené platiť dane cisárovi, alebo nie, je postavená – upozorňuje pápež – z miernych, krásnych, až príliš sladkých slov. Snažia sa predstaviť sa ako priatelia.

Ale je to všetko falošné

Prečo títo ľudia nemilujú pravdu, ale iba samých seba, a tak sa snažia klamať, zatiahnuť aj iných do svojich lží, do svojich klamstiev? Pápež odpovedá: Majú prefíkané, falošné srdce, nemôžu vravieť pravdu:

Láska je tá prvá pravda !Kde niet lásky, niet pravdy !

„Toto je charakteristická reč korupcie, pokrytectva. Keď Ježiš hovorí svojim učeníkom, povie: «Ale vaša reč nech je: ‚Áno, áno! Nie, nie!‘» Pretvárka nie je jazykom pravdy, pretože pravda nikdy nechodí sama. Nikdy! Vždy ide s láskou! Niet pravdy bez lásky. Láska je tá prvá pravda. Kde niet lásky, niet pravdy.

Títo chcú akúsi otrockú pravdu svojich záujmov

Je to láska, môžeme povedať, ale je to láska seba samých, láska k sebe samým. Narcistické zbožňovanie seba, ktoré vedie k zrade ostatných, vedie k zneužitiu dôvery.“

To, čo vyzerá ako presvedčivý spôsob reči, zopakoval Svätý Otec, vedie naopak k pomýleniu, k nepravde. S trochou irónie poznamenal, že tí, ktorí dnes pristupujú k Ježišovi spôsobom, zdá sa, veľmi zdvorilým, sú tí istí, ktorí pôjdu vo štvrtok večer, aby ho v Olivovej záhrade chytili a v piatok predviedli pred Piláta. Avšak Ježiš žiada pravý opak od tých, ktorí ho nasledujú: reč, v ktorej áno je áno, nie je nie, žiada reč pravdy a lásky.

„Miernosť, jemnosť, ktorú chce Ježiš od nás, nemá nič, nič spoločné s týmto zaliečaním, lichotením, s týmto pocukrovaným spôsobom napredovania. Nič! Jemnosť je jednoduchá; taká detská.

A dieťa nie je pokrytecké, pretože nie je skorumpované. Keď nám Ježiš hovorí: Vaša reč nech je ‚Áno, áno! Nie, nie!‘ s dušou dieťaťa, hovoríopak o ich reči.“

Posledné zamyslenie súvisí s touto „istou vnútornou slabosťou“, ktorú stimuluje „márnivosť“, že máme radi, ak o nás hovoria dobré veci. Toto tí mravne skazení, skorumpovaní vedia a touto rečou sa nás snažia oslabiť.

Dobre sa dnes zamyslime nad tým, aký je náš spôsob reči

Hovoríme v pravde, s láskou, alebo hovoríme týmto spoločenským štýlom reči, aby sme boli zdvorilí, aby sme dokonca hovorili pekné veci, hoci si myslíme iné? Nech je naša reč evanjeliová, bratia!

Potom keď títo pokrytci začnú lichotiť, skončia hľadajúc falošných svedkov na obvinenie tých, ktorým lichotili

Potom keď títo pokrytci začnú lichotiť, pochlebovať, a to všetko, skončia hľadajúc falošných svedkov na obvinenie tých, ktorým lichotili. Vyprosujme si dnes od Pána, aby naša reč bola rečou jednoduchou, akou hovorí dieťa, Božie dieťa, rečou pravdy a lásky.“

zdroj: http://www.tkkbs.sk/ - O falošnom štýle reči v protiklade s pravdou a láskou - Pápež František v utorkovej homílii

zdroj: http://www.tkkbs.sk/ - Ako nezabíjať druhých jazykom - Pápež František pri rannej svätej omši:

 

Pápež František pri rannej svätej omši: Ako nezabíjať druhých jazykom ...

Vatikán, 2. septembra 2013 - Po letnej prestávke dnes Svätý Otec slávil zvyčajnú rannú svätú omšu o 7. hod. v kaplnke Domu sv. Marty opäť za účasti skupiny veriacich. V homílii vychádzal z liturgického čítania zo 4. kapitoly Lukášovho evanjelia (Lk 4,16-30) o Ježišovom stretnutí s jeho spolurodákmi v Nazaretskej synagóge. Ako pripomenul Svätý Otec, títo Ježiša obdivujú, no čakajú od neho niečo mimoriadne. Na to, aby v neho uverili, chcú vidieť zázrak, chcú divadlo. A keď im Ježiš povie že nemajú vieru, zmocňuje sa ich hnev. «Vstali, vyhnali ho z mesta a viedli ho až na zráz vrchu, na ktorom bolo ich mesto postavené, a odtiaľ ho chceli zhodiť.»

 

Svätý Otec text ďalej vysvetlil takto: „Vidíme, ako sa to celé zvrtlo. Začali krásne, s obdivom, a skončili pri zločine: chceli Ježiša zabiť. Bolo to pre žiarlivosť, závisť, všetky tieto veci... Také niečo sa neudialo iba pred dvetisíc rokmi, deje sa to každý deň v našom srdci, v našich spoločenstvách. Keď sa v komunite hovorí: ‚Ó, ako dobre, že k nám prišiel tento človek!‘, rozpráva sa o ňom v dobrom
v prvý deň, druhý deň už menej, a na tretí sa začína s ohováraním, až ho nakoniec zoderú z kože.“

Tí, čo v spoločenstve šíria klebety o bratoch, o členoch komunity, tiež chcú zabíjať

Obyvatelia Nazareta teda chceli Ježiša zabiť, - zopakoval pápež František a pokračoval: „No tí, čo v nejakom spoločenstve šíria klebety o bratoch, o členoch komunity, tiež chcú zabíjať. Robia to isté! Apoštol Ján vo svojom Prvom liste vo verši 3,15 hovorí toto: «Každý, kto nenávidí svojho brata, je vrah.» Sme navyknutí na ohovárania, na klebety. No koľkokrát naše komunity, aj naša rodina, sú peklom, kde vládne táto kriminalita, zabíjanie brata či sestry jazykom!“

„Táto neprajnosť, ktorú diabol zasieva do srdca, aby jeden o druhom hovoril zle, rozbíja komunitu, rozbíja rodinu“, povedal ďalej František a
upozornil, že v týchto dňoch, keď sa veľa hovorí o mieri, keď vidíme obete zbraní, je potrebné pamätať aj na naše každodenné zbrane: jazyk, klebety, ohováranie. Preto sa každá komunita naopak má usilovať žiť s Pánom a byť obrazom neba, - povedal Svätý Otec a ukázal aj odkiaľ treba začať:

Tam, kde je Pán, nie je nevraživosť, nie je nenávisť, nie je závidenie

„Aby zavládol pokoj v komunite, v rodine, v krajine či vo svete, musíme začať odtiaľto: byť s Pánom. Tam, kde je Pán, nie je nevraživosť, nie je kriminalita, nie je nenávisť, nie je závidenie. Je tam bratstvo.

Prosme Pána o toto: aby sme nikdy nezabíjali blížneho naším jazykom, a aby sme boli s Pánom tak, ako všetci budeme v nebi. Nech je tak.“ - jb-

zdroj: http://www.tkkbs.sk/ - Ako nezabíjať druhých jazykom - Pápež František pri rannej svätej omši:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Žiarlivosť je zmesou strachu z prehry, zlosti, závisti, zúfalstva a chorobného kolísania nálad. Ten pocit, kedy je srdce a rozum vyvedený z rovnováhy, pozná každý z nás. Žiarlivosť je prejavom lásky, má svoje hranice. Leží všade tam, kde jeden z partnerov začína toho druhého držať v šachu a prestáva sa kontrolovať.
Žiarlivosť je spôsobená strachom alebo obavou, že môžem byť opustený a nahradený niekým druhým u človeka, od ktorého som citovo závislý alebo koho milujem. Poznáme ju už u detí, najmä po narodení mladšieho súrodenca. Dieťa pociťuje menej matkinej pozornosti. svoj hnev neobráti voči nej, ale voči súrodencovi. Robí otvorene všetko, aby toho druhého „zničil“, aby na seba všetkých upozornil. Žiarlivé dieťa nemá dosť sebadôvery, podceňuje sa , nadhodnocuje toho druhého, svojho rivala. Neskôr tieto pocity prenáša do ďalších vzťahov. Žiarli na priateľov, kolegov, a keď nadviaže partnerský vzťah, žiarli na partnera a neskôr na vlastné deti.
Stáva sa, že partner žiarli bez zjavnej príčiny a vtedy sa žiarlivosť stáva chorobnou. Napriek tomu sa znásobujú jeho „detinské“ predstavy, kontroluje a týra toho druhého svojimi nekonečnými obavami. Žiadne reálne fakty nepomáhajú, aj keď partner robí čokoľvek, vysvetľuje, postupne obmedzí aktivity a stretnutia s priateľmi, nič ho neupokojí, nepresvedčí. Svoje konanie podriaďuje bludom a žiada to aj od svojho okolia. Žiarlivé scény sa odohrávajú najmä vo večerných hodinách, často až hlboko do noci. Tu už nepomôže nič iné, než liečba u psychiatra. Psychológovia tvrdia, že každý človek je žiarlivý, či už si to prizná alebo nie. Ide len o to, aký je stupeň žiarlivosti, či je, alebo nie je únosná. Ak nám žiarlivosť zacláňa celý svet, je jedovatá a ničivá. Ale ak ju dávkujeme s mierou, živí vášeň a robí vzťah dvoch ľudí pevnejším a šťastnejším. Nie nadarmo sa hovorí, že žiarlivosť je nerozlučná sestra lásky. Proti žiarlivosti niet lieku. Lásku sprevádza deň za dňom ako tieň a nikdy ju neopúšťa. Jeden cit bez druhého by nemohol existovať i napriek tomu, že sú označovaní za nepriateľov. Žiarlivosť nemusí byť zlá za predpokladu, že ju nebudeme príliš rozmaznávať a nedáme jej priveľkú moc.

 

 

 

 

Svätá Terezia nám hovorí . My a Boh vieme všetko a my Boh môžeme všetko a čo nevieme my vie BOH, A čo nemôžeme my môže Boh.

 

 

 

Summa teologická III.část

Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA
(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

část III.
Předmluva
1. O VHODNOSTI VTĚLENÍ
2. O ZPŮSOBU SPOJENÍ VTĚLENÉHO SLOVA VZHLEDEM K SAMÉMU SPOJENÍ
3. O SPOJENÍ SE STRANY PŘIJÍMAJÍCÍ OSOBY
4. O SPOJENÍ VZHLEDEM K PŘIJATÉMU
5. O PŘIJETÍ ČÁSTÍ LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
6. O POŘADU VTĚLENÍ
7. O MILOSTI KRISTOVĚ, POKUD JE JEDNOTLIVÝM ČLOVĚKEM
8. O MILOSTI KRISTA, POKUD JE HLAVOU CÍRKVE
9. O KRISTOVĚ VĚDĚNÍ POVŠECHNĚ
10. O BLAŽENÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
11. O DANÉM ČI VLITÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
12. O ZÍSKANÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
13. O MOCI KRISTOVY DUŠE
14. O NEDOSTATCÍCH TĚLA, KTERÉ KRISTUS PŘIJAL V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
15. O NEDOSTATCÍCH, PATŘÍCÍCH K DUŠI, JEŽ KRISTUS PŘIJAL V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
16. O TOM, CO PŘÍSLUŠÍ KRISTU, JAK BYL A POVSTAL
17. O KRISTOVĚ JEDNOTĚ CO DO BYTÍ
18. O KRISTOVĚ JEDNOTĚ CO DO VŮLE
19. O JEDNOTĚ KRISTOVY ČINNOSTI
20. O KRISTOVU PODROBENÍ OTCI
21. O KRISTOVĚ MODLITBĚ
22. O KRISTOVU KNĚŽSTVÍ
23. O PŘIVLASTNĚNÍ, ZDA KRISTU PŘÍSLUŠÍ
24. O PŘEDURČENÍ KRISTOVU
25. O KLANĚNÍ KRISTU
26. O TOM, ŽE KRISTUS SE NAZÝVÁ PROSTŘEDNÍKEM BOHA A LIDÍ
27. O POSVĚCENÍ BLAHOSLAVENÉ PANNY MARIE
28. O PANENSTVÍ MATKY BOŽÍ
29. O ZASNOUBENÍ MATKY BOŽÍ
30. O ZVĚSTOVÁNÍ BLAŽENÉ MARIE PANNY
31. O HMOTĚ, ZE KTERÉ BYLO POČATO SPASITELOVO TĚLO
32. O ČINNÉM PŮVODU V KRISTOVĚ POČETÍ
33. O ZPŮSOBU A ŘÁDU POČETÍ KRISTOVA
34. O DOKONALOSTI POČATÉHO PLODU
35. O NAROZENÍ PÁNĚ
36. O ZJEVENÍ NAROZENÉHO KRISTA
37. O KRISTOVĚ OBŘEZÁNÍ A JINÝCH ZÁKONITOSTECH, NA DÍTKU JEŽÍŠI ZACHOVÁVANÝCH
38. O KŘTU JANOVĚ
39. O POKŘTĚNÍ KRISTOVĚ
40. O ZPŮSOBU OBCOVÁNÍ KRISTOVA
41. O POKUŠENÍ KRISTOVĚ
42. O UČENÍ KRISTOVĚ
43. POVŠECHNĚ O ZÁZRACÍCH OD KRISTA UČINĚNÝCH
44. O JEDNOTLIVÝCH DRUZÍCH ZÁZRAKŮ
45. O PROMĚNĚNÍ KRISTOVĚ
46. O UTRPENÍ KRISTOVĚ
47. O ÚČINNÉ PŘÍČINĚ UTRPENÍ KRISTOVA
48. O ZPŮSOBU ÚČINNOSTI UTRPENÍ KRISTOVA
49. O ÚČINCÍCH UTRPENÍ KRISTOVA
50. O SMRTI KRISTOVĚ
51. O POHŘBENÍ KRISTOVĚ
52. O SESTOUPENÍ KRISTOVĚ DO PEKEL
53. O ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVĚ
54. O VLASTNOSTI ZMRTVÝCHVSTALÉHO KRISTA
55. O ZJEVENÍ ZMRTVÝCHVSTÁNÍ
56. O PŘÍČINNOSTI ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVA
57. O NANEBEVSTOUPENÍ KRISTOVĚ
58. O SEDĚNÍ KRISTOVĚ NA PRAVICI OTCOVĚ
59. O SOUDCOVSKÉ MOCI KRISTOVĚ
60. CO JE SVÁTOST
61. O NUTNOSTI SVÁTOSTÍ
62. O HLAVNÍM ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE MILOST
63. O ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE CHARAKTER
64. O PŘÍČINÁCH SVÁTOSTÍ
65. O POČTU SVÁTOSTÍ
66. O SVÁTOSTI KŘTU
67. O PŘISLUHUJÍCÍCH, OD NICHŽ JE UDĚLOVÁNA SVÁTOST KŘTU
68. O PŘIJÍMAJÍCÍCH KŘEST
69. O ÚČINCÍCH KŘTU
70. O OBŘÍZCE
71. O KATECHISMU A EXORCISMU
72. O SVÁTOSTI BIŘMOVÁNÍ
73. O SVÁTOSTI EUCHARISTIE
74. O LÁTCE TÉTO SVÁTOSTI
75. O PROMĚNĚNÍ CHLEBA A VÍNA V TĚLO A KREV KRISTOVU
76. O ZPŮSOBU, KTERÝM JE KRISTUS V TÉTO SVÁTOSTI
77. O PŘÍPADCÍCH, ZŮSTÁVAJÍCÍCH V TÉTO SVÁTOSTI
78. O TVARU SVÁTOSTÍ EUCHARISTIE
79. O ÚČINCÍCH SVÁTOSTI EUCHARISTIE
80. O UŽÍVÁNÍ ČI PŘIJETÍ TÉTO SVÁTOSTI
81. O UŽITÍ TÉTO SVÁTOSTI, JEHOŽ KRISTUS UŽIL PŘI PRVNÍM JÍ USTANOVENÍ
82. O PŘISLUHUJÍCÍM TOUTO SVÁTOSTÍ
83. O OBŘADU TÉTO SVÁTOSTI
84. O SVÁTOSTI POKÁNÍ
85. O POKÁNÍ, POKUD JE CTNOST
86. O ÚČINKU POKÁNÍ CO DO ODPUŠTĚNÍ SMRTELNÝCH HŘÍCHŮ
87. O ODPUŠTĚNÍ VŠEDNÍCH HŘÍCHŮ
88. O NÁVRATU HŘÍCHŮ ODPUŠTĚNÝCH V POKÁNÍ
89. O ZNOVUNABYTÍ CTNOSTÍ POKÁNÍM
90. O ČÁSTECH POKÁNÍ OBECNĚ

1. O VHODNOSTI VTĚLENÍ
Předmluva

III ot. 1 pr.
Dělí se na šest článků.
Ohledně prvého naskýtají se tři věci k uvážení: Nejprve totiž o vhodnosti vtělení samého, za druhé o způsobu vtěleného Slova, za třetí o tom, co následuje toto spojení.
O prvním je šest otázek:
1. Zda bylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
2. Zda to bylo nutné k obrození lidského pokolení.
3. Zda by se Bůh vtělil, kdyby nebylo hříchu.
4. Zda se spíše vtělil k odstranění hříchu dědičného než osobního.
5. Zda by bývalo vhodné, aby se Bůh vtělil již na začátku světa.
6. Zda vtělení se mělo odložit až na konec světa.

1. Zda bylo vhodné, aby se Bůh vtělil?

III ot. 1 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil. Protože je Bůh od věčnosti sama bytnost dobroty, je nejlepší, aby byl, jak od věčnosti byl. Bůh však byl od věčnosti bez jakéhokoli těla. Proto je nejvýše vhodné, aby nebyl spojen s tělem. Proto nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nevhodně se spojují ty věci, jež jsou od sebe nekonečně vzdáleny: jako by bylo nevhodné spojení, kdyby někdo namaloval obraz, na němž by byla spojena koňská šíje s lidskou hlavou. Avšak Bůh a tělo jsou od sebe nekonečně vzdáleni, kdyžtě Bůh je naprosto jednoduchý, tělo však, a zvláště lidské, složené. Proto bylo nevhodné, aby se spojil Bůh s lidským tělem.
III ot. 1 čl. 1 arg. 3
Mimo to, tak je vzdáleno tělo od nejvyššího ducha, jako je vzdálena zloba od nejvyšší dobroty. Je však zcela nevhodné, aby Bůh, jenž je nejvyšší dobrota, přijal zlobu. Proto je nevhodné, aby nejvyšší nestvořený duch přijal tělo.
III ot. 1 čl. 1 arg. 4
Mimo to je nevhodné, aby ten, jenž veliké věci převyšuje, byl obsažen nejmenším, a aby se přenesl k maličkostem ten, jenž má veliké věci na starosti. Avšak celý vesmír nemůže pojmout Boha, jenž o celý svět se stará. Proto se zdá nevhodné, aby se ukryl v tílku plačícího dítěte, pro něhož je malým celý vesmír a aby tak dlouho byl vzdálen od svého trůnu onen Vladař a aby starost o celý svět se přenesla na jedno tělíčko: jak píše Volusianus Augustinovi.
III ot. 1 čl. 1protiarg.
Avšak proti se zdá velmi vhodné, aby neviditelné věci Boží viditelnými byly zjeveny : proto totiž byl stvořen celý svět, jak vidno z onoho Apoštolova Římanům 1: "Neviditelné věci Boží spatřují se poznané věcmi stvořenými." Ale, jak praví Damašský na začátku 3. knihy O Pravé Víře, tajemstvím vtělení se ukazuje zároveň dobrota Boží a moudrost a spravedlnost a moc Boží neboli síla. Dobrota totiž, protože nepohrdl slabostí svého stvoření; spravedlnost pak, protože nedal zvítězit tyranu a rovněž nevytrhuje člověka násilím ze smrti; moudrost, protože našel nejdůstojnější řešení věci nejobtížnější; moc však, čili síla nekonečná, protože není nic většího, než když se Bůh stane člověkem.
III ot. 1 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je každé věci vhodné, co jí přísluší podle povahy vlastní přirozenosti: jako je člověku vhodné, aby usuzoval, protože mu to přísluší, jako rozumnému podle své přirozenosti. Vlastní však povaha Boží je dobrota, jak patrné z Diviše I. hlava O Bož. Jmén. Proto všechno, co patří k pojmu dobra, je Boha hodné.
Patří však k pojmu dobra, aby se sdělovalo: jak je zřejmé z Diviše, 4. hl. O Bož. Jmén. Proto patří k pojmu nejvyššího dobra, aby se sdělovalo tvoru nejvyšším způsobem. Což se nejspíše uskuteční tím, když se tak spojí se stvořenou přirozeností, aby povstala jedna osoba ze tří: ze Slova duše a těla: jak praví Augustin XIII. O Troj. Proto je jasné, že bylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebylo naplněno tajemství vtělení tím, že by se změnil nějak ve svém stavu, v němž nebyl od věčnosti, nýbrž tím, že se novým způsobem spojil s tvorem, či jej se sebou. Je však vhodné, aby tvor, který je měnivý svou povahou, nebyl vždy stejný. A tak jako byl v bytí stvořen tvor, jenž prve nebyl, vhodně byl spojen s Bohem, i když s ním dříve spojen nebyl.
III ot. 1 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nepříslušelo lidskému tělu podle stavu jeho přirozenosti, aby bylo spojeno s Bohem v jednotě osoby: protože to bylo nad jeho důstojnost. Bylo však vhodné pro Boha, podle nekonečné vznešenosti jeho dobroty, aby se s ním spojil pro lidské spasení.
III ot. 1 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že každý jiný stav, jímž se jakýkoliv tvor liší od Boha, byl ustanoven od Boha: Bůh totiž ze své dobroty, jsa nestvořený, nezměnitelný, netělesný, učinil tvory měnivé a tělo mající; a podobně bylo i zavedeno zlo trestu Boží spravedlností pro slávu Boží. Zlo pak viny bývá spácháno odvrácením od umění Boží moudrosti a od řádu Boží dobroty. A proto mohlo být velmi vhodné přijmout přirozenost stvořenou, tělo mající a trestům podrobenou:
III ot. 1 čl. 1 k 4
neslušelo se však, aby přijal zlo viny. Ke čtvrtému se musí říci, že, jak Augustin odpovídá v listě Volusianovi, to nepraví křesťanská nauka, že tak Bůh vstoupil do lidského těla, že ani neopustil, ani nezanechal starosti o řízení vesmírů, ani nepřenesl tuto starost, jakoby zúženou, na toto tílko: toto je názor lidí, kteří nedovedou o ničem jiném než o těle myslit. Bůh však není veliký hmotou, nýbrž silou: proto netrpí velikost jeho síly nějakého omezení v omezeném. Proto není neuvěřitelné, aby, jako přecházející slovo lidské, které je zároveň celé slyšeno i od mnohých i od jednoho každého, Slovo Boží zůstávající bylo všude zároveň celé. Proto žádná nevhodnost neplyne z Vtělení Božího.

2. Zda bylo třeba k obnovení lidského pokolení, aby se vtělilo Slovo Boží?

III ot. 1 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebylo potřebné k obnovení lidstva, aby se vtělilo Slovo Boží. Neboť Božímu Slovu, když je Bůh dokonalý, jak jsme měli v I. díle, nepřibylo síly přijetím těla. Jestliže tudíž Slovo Boží obnovilo lidskou přirozenost, mohlo ji obnovit i bez přijetí těla.
III ot. 1 čl. 2 arg. 2
Mimo to, zdá se, že nebylo ničeho jiného potřebí k obnovení lidské přirozenosti, jež hříchem poklesla, než aby člověk zadostučinil za hřích. Bůh přece nemůže od člověka více chtít než může: a protože je spíše nakloněn k slitování než ke trestání, tak jako člověku přičítá vinu hříchu, tak se zdá, že by mu též přičetl opačný čin ke zničení hříchu. Proto nebylo nutné, k obnovení lidské přirozenosti, aby se vtělilo Slovo Boží.
III ot. 1 čl. 2 arg. 3
Mimo to k lidskému spasení především patří, aby člověk ctil Boha: Proto se praví u Malachiáše 1.: "Jsem-li já Pánem, kde je bázeň má? Jsem-li otcem, kde je čest má?" Ale lidé ctí spíše Boha, čím více jej mají za povznešeného nad všechno a vzdáleného od smyslů lidských: proto se v žalmu 112. praví: "Povýšený nad všechny národy Pán a nad nebesa sláva jeho", a potom se dodává: "Kdo jako Pán Bůh náš?", což patří k úctě. Proto se zdá, že není vhodné pro lidské spasení, aby se nám Bůh stal podobným přijetím těla.
III ot. 1 čl. 2protiarg.
Avšak proti, to, čím je lidské pokolení osvobozeno od záhuby, je potřebné k lidské spáse. Avšak takové je tajemství Vtělení, podle onoho Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal, aby nikdo, kdo věří v něho, nezahynul, nýbrž měl život věčný." Proto bylo potřebné k lidskému spasení, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je nutné k cíli dvojím způsobem. Jedním, bez čeho něco nemůže být, jako je pokrm nutný k udržení lidského života; jiným způsobem, čím se cíle lépe a snadněji dosáhne, jako je kůň nutný k cestě. Prvým způsobem nebylo nutné k obnovení lidského pokolení, aby se Bůh vtělil. Bůh přece mohl pro svou všemohoucí sílu i mnohými jinými způsoby obnovit lidskou přirozenost. Nutné však bylo, aby se Bůh vtělil k obnovení lidské přirozenosti druhým způsobem. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Ukažme, že nechyběl jiný způsob Bohu, jehož moci je všechno stejně podrobeno, ale že nebylo vhodnějšího prostředku k vyléčení bídy naší."
Toto pak můžeme pozorovat též vzhledem ke vzrůstu člověka v dobrém. Nejprve co se týče víry; jež se více upevňuje tím, že věří samému Bohu mluvícímu. Proto praví Augustin O Božím Městě XI: "Aby člověk kráčel s větší důvěrou k pravdě, Pravda sama, Syn Boží, přijavši člověka, ustanovila a podložila víru." Za druhé vzhledem k naději, jež je tím převelmi zvednuta. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Nebylo ničeho tak zapotřebí k pozvednutí naší naděje, než aby nám bylo ukázáno, jak nás Bůh miluje. Co je však zřejmější doklad této věci, než když Syn Boží ráčil vejít ve spojení s naší přirozeností?" Za třetí vzhledem k lásce, jež je tím nesmírně podnícena. Proto praví Augustin v knize O Vyuč. prostých: "Jaká vyšší příčina je příchodu Páně, než aby v nás Bůh dokázal svou lásku?" A potom dokládá: "Jestliže tě mrzí milovat, aspoň lásku splácet nechť tě nemrzí." Za čtvrté ohledně správného jednání, v němž se nám dal za příklad. Proto praví sv. Jan v jedné řeči O Narození Páně: "Neměli jsme následovat člověka, jehož jsme mohli viděti; následovat jsme měli Boha, jehož jsme vidět nemohli. Proto, aby byl dán člověku ten, jejž by mohl i vidět i následovat, stal se Bůh člověkem." Za páté, vzhledem k plné účasti na Božství, jež je skutečnou blažeností lidskou a cílem lidského života. I to nám bylo uděleno Kristovým člověčenstvím: praví totiž Augustin v jisté řeči O Naroz. Páně: "Bůh se stal člověkem, aby se člověk stal Bohem."
Podobně to též bylo užitečné k odstranění zla. Nejprve je tím člověk poučen, aby nedával ďáblu přednost před sebou a aby nectil toho, jenž je původcem hříchu. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Když se tak mohla spojit s Bohem lidská přirozenost, aby se stala jedna osoba, již se pak neodváží pyšní oni zlí duchové se tak nad člověka vypínati. protože nemají těla." Za druhé, protože. jsme tím poučeni, jaká je důstojnost lidské přirozenosti, abychom ji neposkvrnili hříchy. Proto praví Augustin v knize O Pravém Nábož.: "Ukázal Bůh, jak vznešené místo mezi tvory má lidská přirozenost, tím že se zjevil lidem v pravém člověku." A papež Lev v řeči O Naroz.: "Uznej, křesťane, svou důstojnost a jsa učiněn účasten božské přirozenosti, nevracej se špatným jednáním k staré ohavnosti." Za třetí protože odstranění lidské opovážlivosti uděluje se nám milost Boží v Kristu člověku bez jakýchkoliv předchozích zásluh, jak se praví XIII. O Trojici. Za čtvrté protože pýcha lidská, jež je největší překážkou, aby člověk přilnul k Bohu, může být pokárána a vyléčena takovou pokorou Boží, jak praví tamtéž Augustin. Za páté k vysvobození člověka z otroctví. Což totiž, jak praví Augustin XIII O Troj., se mělo tak stát, aby byl ďábel přemožen spravedlností Ježíše Krista: což se stalo, když Kristus za nás zadost učinil. Pouhý člověk nemohl však zadostučinit za celé pokolení lidské: Bůh pak neměl zadostučiniti; proto bylo třeba, aby Ježíš Kristus byl Bohem a člověkem. Proto též dí papež Lev v řeči O Naroz.: "Síla přijímá slabost a vznešenost nízkost: aby jak našim lékům odpovídalo, jeden a týž prostředník i Boha i lidí jednak i umřít mohl právě tak, jako též vstát z mrtvých. Kdyby nebyl pravým Bohem, nepřinesl by Iéku, kdyby nebyl pravým člověkem, nepodal by příkladu."
Jsou pak i jiné výhody, jež byly uskutečněny, a jež jsou nad lidské chápání.
III ot. 1 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod vychází z nutnosti podle prvého způsobu, bez něhož nelze dosáhnout cíle.
III ot. 1 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nějaké zadostučinění může slout dostatečným dvojím způsobem. Jedním způsobem dokonale: když je stejné ceny jakýmsi vyrovnáním k vyvážení spáchané viny. A tak nemohlo být dostatečné zadostučinění pouhého člověka, protože lidská přirozenost byla porušena hříchem; a ani dobro některé osoby nebo i více nemohlo vyvážit vyrovnáním zhoubu celé přirozenosti. Rovněž proto, jelikož hřích, spáchaný proti Bohu, je jaksi nekonečný, pro nekonečnost Boží velebnosti: neboť tím je těžší urážka, čím je větší ten, proti němuž je provinění spácháno. Proto je potřebí k přesně postačujícímu zadostučinění, aby úkon zadostčinícího měl nekonečnou účinnost, to je, aby to byl úkon Boha a člověka.
Jiným způsobem se může nazvat zadostučinění postačujícím nedokonale, to je v přijetí toho, jenž je s ním spokojen, třebaže není přesně vyvažující. A tímto způsobem je dostatečné zadostučinění pouhého člověka. A protože vše nedokonalé předpokládá něco dokonalého, jímž je udržováno, proto má veškeré lidské zadostučinění svou účinnost ze zadostučinění Kristova.
III ot. 1 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh neumenšil svou velebnost, když přijal tělo, a proto se neumenšuje též důvod úcty k němu. Naopak ona roste zvýšením poznání ho. Tím pak, že se nám ráčil přiblížit přijetím těla, ještě více nás přitáhl k poznání sebe.

3. Zdali by se byl Bůh vtělil, kdyby člověk nebyl zhřešil

III ot. 1 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že, kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil. Neboť pokud trvá příčina, trvá účinek. Ale, jak Augustin praví XIII O Troj., na mnohé jiné věci musíme myslit při vtělení Kristově mimo osvobození od hříchů, o nichž již bylo řečeno. Proto i kdyby člověk nezhřešil, Bůh by se přece vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 2
Mimo to patří k všemohoucnosti Boží, aby dovršil díla svá a aby se zjevil nějakým nekonečným účinkem. Žádný však tvor nemůže slout nekonečným účinkem, protože je konečný svou bytností. V pouhém díle Vtělení se jeví především nekonečný účinek Boží moci, protože se pojí to, co je nekonečně vzdálené od sebe, když se Bůh stal člověkem. Tímto dílem pak se též nejlépe dovršuje vesmír, když poslední tvor, totiž člověk, se spojuje s prvým počátkem, totiž s Bohem. Proto i kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 3
Mimo to věčné je Boží předurčení. Ale v listě Římanům 1. se praví o Kristu, že syn Boží byl předurčen v síle. Proto i před hříchem bylo nutné, aby se vtělil Syn Boží, by se naplnilo Boží předurčení.
III ot. 1 čl. 3 arg. 4
Mimo to hříchem nestala se lidská přirozenost schopnější milosti. Po hříchu však je schopna milosti spojení, jež je největší milostí. Proto i kdyby člověk nezhřešil, byla by lidská přirozenost schopna této milosti. Proto kdyby člověk nezhřešil, Bůh by se byl býval vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 5
Mimo to, tajemství Vtělení bylo nejprve člověku zjeveno, jak je patrné z toho, co řekl: "A to nyní z kostí mých," atd., o čemž praví apoštol, že to je veliké tajemství v Kristu a v církvi, jak je zjevné z listu Efes. 5. Člověk však nemohl předvídat svůj pád, právě tak ne, jako anděl, jak dokazuje Augustin ke Genesi Slov. Proto i kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O Slov. Páně, vykládaje, jak se čte u Lukáše 19: Přišel Syn člověka hledat a spasit, co bylo zahynulo: "Kdyby člověk nezhřešil, Syn člověka by nebyl přišel." A k Timotheovi 1, ke slovu "Kristus přišel na tento svět, aby hříšníky spasil", praví Glosa: "Nebylo jiné příčiny pro Krista Pána, aby přišel, než aby spasil hříšníky. Odstraň rány a netřeba léku."
III ot. 1 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že různí o tom různě smýšleli. Někteří totiž praví, že i kdyby člověk nezhřešil, že by se přece Syn Boží vtělil. Jiní zase tvrdí opak. Zdá se, že musíme spíše přisvědčit mínění těchto. Co totiž pochází jenom ze svobodné Boží vůle mimo jakoukoliv povinnost ke tvorům, to nemůžeme jinak znát, než jak je to podáváno v Písmě svatém, v němž se zjevuje vůle Boží. Protože se však všude v Písmě uvádí za důvod vtělení hřích prvého člověka, proto je vhodnější říci, že dílo Vtělení bylo určeno od Boha k vyléčení hříchu, takže kdyby nebylo hříchu, nebylo by vtělení. Třebaže tím není omezena moc Boží: byl by se býval mohl vtělit Bůh, i kdyby nebyl člověk zhřešil.
III ot. 1 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ostatní udané příčiny patří k vyléčení hříchu: Protože kdyby člověk nezhřešil, byl by zalit světlem Boží moudrosti a zdokonalen přesností spravedlnosti k poznání všeho nutného. Protože však člověk opustiv Boha klesl k věcem tělesným, bylo vhodné, aby Bůh, přijav tělo, podal mu lék i tělesnými prostředky. Proto praví Augustin k onomu Jan. L: Slovo tělem učiněno je: "Tělo tě zaslepilo, tělo tě uzdravuje, protože proto přišel Kristus, aby tělem uhasil nepravosti těla."
III ot. 1 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se ukazuje nekonečná moc Boží v onom způsobu vyvedení věcí z nicoty. K dokonalosti pak vesmíru postačí, když je tím tvor přirozeným způsobem zaměřen k Bohu, jako k cíli. Avšak přesahuje hranice přirozené dokonalosti, aby se tvor spojil s Bohem v osobě.
III ot. 1 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že můžeme pozorovat dvojí dokonalost v lidské přirozenosti. Jedna totiž podle řádu přirozené schopnosti. Tato je vždy od Boha naplněna, protože Bůh vždycky dá každé věci podle její přirozené schopnosti. Druhá pak podle řádu moci Boží, jíž je každý tvor na pokyn poslušen. Sem spadá ona schopnost. Nenaplňuje však Bůh každou takovou přirozenou schopnost, protože by jinak Bůh nemohl nic více vykonat, než právě koná, což je nesprávné, jak bylo ukázáno v prvním díle.
Nic však nebrání, aby po hříchu byla lidská přirozenost k něčemu vyššímu přivedena. Bůh totiž dopouští, aby se přihodila zla, aby z toho vyvodil něco lepšího. Proto se praví v epištole Římanům: "Kde nadbývala nepravost, přenadbývala i milost." Proto se též praví při svěcení paškálu: Ó, šťastná vina, jež si zasloužila takového a tak velkého mít Vykupitele!"
III ot. 1 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že předurčení předpokládá předzvědění věcí budoucích. A tak jako Bůh určuje, že některý člověk dosáhne spasení modlitbami jiných, tak také předurčil vtělení k vyléčení lidského hříchu.
III ot. 1 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že nepřekáží, když se někomu sdělí účinek, a ne příčina. Proto mohlo být prvému člověku zjeveno tajemství vtělení, aniž by předvídal svůj pád, protože nezná každý příčinu, kdo zná výsledek.

4. Zda se Bůh spíše vtělil k vyléčení hříchů osobních než k vyléčení hříchu dědičného.

III ot. 1 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se takto postupuje: Zdá se, že se Bůh spíše vtělil pro vyléčení hříchů osobních než k vyléčení hříchu dědičného. Čím je hřích těžší, tím více odporuje lidskému spasení, pro něž se Bůh vtělil. Hřích však osobní je těžší než dědičný, protože hříchu dědičnému patří nejmenší trest, jak praví Augustin Proti Juliánovi. Tedy vtělení Kristovo spíše bylo určeno ke zničení hříchů osobních nežli ke zničení hříchu dědičného.
III ot. 1 čl. 4 arg. 2
Mimo to dědičnému hříchu nepřísluší trest na smyslech, nýbrž pouze trest zavržení, jak bylo v II. části pověděno. Kristus však přišel na odčinění hříchů vytrpět na kříži trest na smyslech, ne však trest zavržení, protože žádné újmy netrpěl v patření na Boha nebo požívání. Přišel proto spíše k zahlazení hříchu osobního než dědičného.
III ot. 1 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak praví Zlatoústý ve druhé knize O Zkroušenosti Srdce: "Takové je cítění věrného služebníka, že dobrodiní všem poskytnutá považuje za jemu samotnému udělená: jako o sobě samém mluvě Pavel píše Gal. 2: "Miloval mne a vydal sebe za mne." Ale naše vlastní hříchy jsou hříchy osobní: společný hřích je hřích dědičný. Musíme proto mít to přesvědčení, abychom soudili, že přišel především pro naše hříchy osobní.
III ot. 1 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Jana I. "Ejhle, beránek Boží, ejhle, který snímá hříchy světa."
III ot. 1 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je jisté, že Kristus nepřišel pouze na svět pro odstranění onoho hříchu, jenž se původem přenášel na potomky, ale též ke zničení všech hříchů, které se později přidaly. Ne, že by byly všechny zničeny, (což je pro vinu lidí, kteří nejsou spojeni s Kristem, podle onoho Janova: "Přišlo světlo na svět a milovali lidé více tmu než světlo"), ale protože on podal, co bylo postačující k jeho odstranění. Proto se praví Římanům 5.: "Ne tak je to s darem, jak s vinou. Soud totiž z jednoho provinění k odsouzení, dar však je z mnohých provinění k ospravedlnění."
Tím spíše však přišel Kristus k odstranění hříchu, čím je hřích větší. Něco však se nazývá větší dvojím způsobem. Jedním způsobem totiž silou, jako je ta bělost větší, která je silnější. Takto je větší hřích osobní než hřích dědičný, protože má více z rázu svobodného, jak je řečeno v II. části. Jiným způsobem je něco řečeno větší rozsahem, jako je ta bělost větší, která je na větší rozsahem. A takto je dědičný hřích, jímž je nakaženo celé lidské pokolení, větší než osobní hřích, jenž je vlastním hříchem jednotlivé osoby. A vzhledem k tomu Kristus spíše přišel k odstranění dědičného hříchu, kdyžtě dobro lidu je božštější než dobro jednotlivcovo, jak se praví v I. Ethic.
III ot. 1 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten důvod vychází z velikosti hříchu podle jeho síly.
III ot. 1 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nepřísluší na onom světě trest na smyslech dědičnému hříchu, že však trestné následky, jež ve svých smyslech na zemi trpíme, jako hlad, žízeň, smrt a jiné toho druhu, pocházejí z dědičného hříchu. A proto Kristus, aby dokonale zadostučinil za dědičný hřích, chtěl smysly svými trpět, aby na sobě zdrtil smrt a jiné věci toho druhu.
III ot. 1 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že" jak tamtéž praví Zlatoústý , "ta slova řekl Apoštol, ne jako by chtěl zmenšit nejobsáhlejší a po celém světě rozlitá Kristova dobrodiní, ale aby místo všech sebe prohlásil za vázaného. Neboť, co na tom záleží, že i jiným udělil, když to, co udělil tobě, je tak úplné a tak dokonalé, jako by nikomu jinému nebylo nic z toho uštědřeno?" Proto z toho, že někdo musí uznat, že mu byly dary Kristem uděleny, nesmí se usuzovat, že by jiným nebyly uděleny. A proto tím není vyloučeno, že by Kristus přišel odstranit spíše hřích celé lidské přirozenosti než hřích jedné osoby.
Ale onen společný hřích byl tak dokonale v jednom každém vyléčen, jako by jenom v něm byl vyléčen. A mimo to pro spojení lásky všechno, co je všem dáno, jeden každý si má přisvojovati.

5. Zda by bývalo vhodné, aby se Kristus vtělil na začátku lidského pokolení.

III ot. 1 čl. 5 arg. 1
Při páté se takto postupuje: Zdá se, že by bývalo vhodné, aby se Kristus vtělil již na začátku lidského pokolení. Dílo totiž vtělení povstalo z nesmírnosti Boží lásky, podle onoho Efeským 2: "Bůh však, bohat jsa v milosrdenství, pro velkou lásku svou, kterou nás miloval i když jsme byli mrtvi pro hříchy své, spolu obživil nás v Kristu." Láska však neotálí přispět příteli, jenž je v tísni, podle onoho Přísloví 3: "Neříkej bližnímu: Jdi a vrať se zase, zítra dám ti, můžeš-li dát hned." Proto neměl Bůh odkládat dílo vtělení, ale měl hned na začátku přispět na pomoc lidskému pokolení.
III ot. 1 čl. 5 arg. 2
Mimo to: V I. Timotheovi 1. se praví: "Kristus přišel na tento svět, aby spasil hříšníky." Bylo by však jich více spaseno, kdyby se Bůh vtělil již při začátku lidského pokolení. Přemnozí totiž, neznajíce Boha, zahynuli ve svých hříších v různých stoletích. Proto by bývalo vhodnější, kdyby se byl Bůh vtělil hned na začátku lidského pokolení.
III ot. 1 čl. 5 arg. 3
Mimo to, dílo milosti není hůře uspořádáno než dílo přirozenosti. Přirozenost však začíná od dokonalých, jak praví Boetius v knize 3. O Útěše. Proto mělo být dílo milosti již od začátku dokonalé. V díle však vykoupení vidíme dokonalost milosti, podle onoho Jan. 1: "Slovo Tělem učiněno je, " a později je dodáno: "plné milosti a pravdy". Proto se měl Kristus již od začátku lidského pokolení vtělit.
III ot. 1 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gal. 4: "Když však přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého, učiněného z ženy," kdež Glossa praví, že "plností času je onen od Boha Otce určený čas, kdy měl poslat Syna svého". Bůh však určil všechno svou moudrostí. Proto se vtělil Bůh v čas nejvhodnější. A tak nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku lidského pokolení.
III ot. 1 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když je dílo vtělení především určeno k obnovení lidské přirozenosti odstraněním hříchu, je zřejmé, že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku lidského pokolení, před hříchem: lék se totiž dává pouze již nemocným. Proto praví sám Pán u Matouše 9.: "Nepotřebují zdraví lékaře, nýbrž nemocní. Nepřišel jsem volat spravedlivé, nýbrž hříšníky."
Ale ani hned po hříchu nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil. Nejprve pro povahu lidského hříchu, jenž pocházel z pýchy: proto tak měl být člověk vykoupen, aby pokořen poznal, že potřebuje osvoboditele. Proto k onomu Galat. 3: "Byl zřízen (t. j. zákon) skrze anděly v ruce prostředníka," praví Glossa: "Velký úmysl byl v tom, aby nebyl poslán Syn Boží hned po pádu." Bůh totiž zanechal nejprve člověka v jeho svobodné vůli, v přirozeném zákoně, aby tak poznal síly své přirozenosti. A když byl v tom nedostatečný, obdržel zákon. Když byI zákon dán, nemoc se ještě zhoršila, ne vinou zákona, nýbrž lidské přirozenosti, aby, poznavši tak svou slabost, volala k lékaři a hledala pomoc milosti. Za druhé: pro řád postupu v dobrém, podle něhož se postupuje od nedokonalého k dokonalému. Proto praví Apoštol I. Kor. 15: "Ne prve co je duchovní, nýbrž co je zvířecí, a pak teprve, co je duchovní. Prvý člověk ze země, pozemský, druhý z nebe, nebeský."
Za třetí: Pro důstojnost samého vtěleného Slova. Protože k onomu Galat. 4: "Když přišla plnost času," praví Glossa: "Čím větší přicházel soudce, tím musila mu předcházet delší řada hlasatelů." Za čtvrté, aby neochladl žár víry dlouhým trváním. Protože ke konci ochladne láska mnohých. Proto u Lukáše 18 se dí: "Myslíš, že najde víru na zemi Syn člověka, až přijde?"
III ot. 1 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska neodkládá, aby pomohla příteli, pokud to ovšem dovoluje vhodnost počinu a okolnosti osoby. Kdyby totiž lékař hned na začátku choroby dával lék nemocnému, méně by mu prospěl, a spíše by mu uškodil, než pomohl. Proto též Pán nepodal hned lidskému pokolení lék vtělení, aby jím z pýchy nepohrdnulo, kdyby dříve nepoznalo svou nemoc.
III ot. 1 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, co na to odpovídá Augustin v knize O Šesti Ot. Pohanů, pravě ve druhé otázce, že Kristus se chtěl tehdy ukázat lidem, a jim kázat svou nauku, kdy a kde věděl, že budou, kteří v něho uvěří. Věděl, že na oněch místech a v oněch časech takoví lidé budou při jeho kázání, jací byli, ne sice všichni, ale mnozí, v jeho tělesné přítomnosti, kteří nechtěli v něho uvěřit ani po křísení mrtvých.
Ale Augustin zavrhnuv sám tuto odpověď, praví v knize O Vytrvalosti: "Zdaž můžeme říci, že by Tyrští a Sidonští nechtěli uvěřit, kdyby takové věci se u nich udály, anebo nebyli by neuvěřili, kdyby se takové věci udály, když sám Pán o nich vyznává, že by činili pokání velké pokory, kdyby v nich byla vykonána ona znamení božských divů?"
Pročež, jak sám dodávaje řeší: "jako Apoštol praví Řím. 9: Nezáleží to ani na chtějícím, ani na běžícím, ale na smilovávajícím se Bohu, který těm, jež předzvěděl, že, kdyby v nich byly ony divy vykonány, uvěří jeho zázrakům, kterým chce, přispěje ku pomoci, druhým však nepřispěje, o kterých totiž ve svém předurčení, tajně sice, ale přece spravedlivě, jinak soudil. Proto bez váhání věřme v jeho milosrdenství k těm, kteří jsou osvobozeni, a ve správnost k těm, kteří jsou trestáni."
III ot. 1 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že dokonalé je dříve než nedokonalé, v tom, co je různé časově i povahově. Je přece potřebí něčeho dokonalého, aby jiné přivedlo k dokonalosti. V určitém však jednotlivci je časově dříve nedokonalé, i když je pozdější svou přirozeností. A tak nedokonalost přirozenosti lidské předchází věčná dokonalost Boží, ale následuje tuto nedokonalost naplněná dokonalost ve spojení s Bohem.

6. Zda mělo být dílo vykoupení odsunuto až ke konci světa?

III ot. 1 čl. 6 arg. 1
Při šesté se takto postupuje: Zdá se, že dílo vtělení mělo být odsunuto až ke konci světa. Praví se totiž v žalmu 92:
"Stáří mé v hojném milosrdenství," to je "na konec času", jak praví Glossa. Doba však vtělení je dobou největšího milosrdenství, podle onoho žalmu 101: "Protože přišel čas jeho smilování." Proto mělo být vtělení odsunuto až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, v témže jedinci dokonalé je časově pozdější nedokonalého. Proto má být poslední v čase to, co je nejdokonalejší. Nejvyšší však dokonalost lidské přirozenosti je ve spojení se Slovem, protože se zalíbilo v Kristu přebývat veškeré plnosti božství, jak praví Apoštol Kolosským 1. Proto mělo být vtělení odsunuto až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 arg. 3
Mimo to není vhodné, aby bylo dvěma děláno to, co může být vykonáno jedním. Mohl však stačit jeden příchod Kristův ke spasení lidského pokolení, příchod, který bude na konci světa. Proto nebylo třeba, aby přišel dříve vtělením. Proto se mělo vtělení oddálit až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Habakuka 3: "Dáš poznání uprostřed časů." Proto nemělo být oddáleno tajemství vtělení, jímž se světu dal poznat, až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku světa, tak nebylo vhodné, aby se vtělení odkládalo až ke konci světa. A to se jeví nejprve ze spojení lidské a božské přirozenosti. Jak bylo řečeno, dokonalé předchází jedním způsobem nedokonalé. V tom totiž, co z nedokonalého se stává dokonalým, nedokonalé předchází časově dokonalé, v tom však, co je účinnou příčinou dokonalého, je dokonalé časově dříve než nedokonalé. Obojí však se schází v díle vtělení. Protože byla lidská přirozenost v díle vtělení přivedena k nejvyšší dokonalosti, neslušelo se, aby se vtělení stalo od začátku světa. Vtělené slovo je však příčinou účinnou lidské dokonalosti podle onoho Jan 1: "Z plnosti jeho všichni jsme obdrželi." A proto nemělo být dílo vtělení odloženo až ke konci světa: Dokonalost však slávy, k níž má být nakonec přivedena lidská přirozenost vtěleným Slovem, bude až na konci světa.
Za druhé, z účinku lidské spásy. Jak se totiž praví v knize Otáz. Nov. a St. zák.: "Je v moci dávajícího smilovávat se kdy a jak chce. Proto přišel, kdy věděl, i že je třeba podepřít i že bude příhodné dobrodiní. Když totiž jakousi mdlobou lidského pokolení počalo upadat poznání Boha mezi lidmi a měnily se mravy, ráčil si vyvolit Abrahama, v němž by byl vzor obnovené znalosti Boha a mravů. A protože ještě více zmalátněla úcta, dal Mojžíšem napsaný zákon. A protože jím pohané opovrhli, neřídíce se jím, a nezachovávali jej ani ti, kteří jej přijali, pohnut milosrdenstvím poslal Bůh svého Syna, jenž dav všem odpuštění hříchů, přinesl je ospravedlněné Bohu Otci." Kdyby však tento lék byl oddálen až ke konci světa, byla by naprosto zničena znalost a úcta Boží i počestnost mravů.
Za třetí je zřejmé, že by to nebylo vhodné ke zjevení moci Boží, jež různými způsoby spasila lidi nejenom věrou v budoucí, nýbrž též věrou v přítomné a minulé.
III ot. 1 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Glossa vykládá o milosrdenství Božím, jež přivádí ke slávě. Když se odnáší k milosrdenství, jež bylo prokázáno lidskému pokolení vtělením Kristovým, třeba vědět, jak praví Augustin v knize Oprav, že "čas vtělení možno přirovnat času jinošství lidského pokolení, pro svěžest a sílu víry, jež je činná láskou", stáří však, jež je šestým věkem, pro časový počet, protože Kristus přišel v šestém věku. A třebaže nemůže být v těle zároveň mládí a stáří, přece může být zároveň v duši, ono pro svěžest, toto pro vážnost. A proto v knize Osmdesátitří Otázek praví kdesi Augustin, že "pouze v čase mládí bylo třeba, aby přišel božský mistr, jehož následováním by se lidské pokolení vychovalo k nejlepším mravům"; a jinde zase dí, že Kristus přišel v šestém věku lidského pokolení, jakoby ve stáří.
III ot. 1 čl. 6 k 2
Ke druhému musí se říci, že se nesmíme dívat na dílo vtělení jen jako na cíl přechodu z nedokonalého k dokonalému, ale jako na počátek lidské dokonalosti, jak bylo řečeno.
III ot. 1 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Zlatoústý k onomu slovu Jan. 3: Neposlal Bůh Syna svého, aby soudil svět, "jsou dva příchody Kristovy, prvý, aby odpustil hříchy, druhý, aby soudil. Kdyby toho neučinil, všichni by zahynuli, protože všichni zhřešili a potřebují slávy Boží." Proto je jasné, že neměl být odkládán příchod milosrdenství až ke konci světa.

2. O ZPŮSOBU SPOJENÍ VTĚLENÉHO SLOVA VZHLEDEM K SAMÉMU SPOJENÍ
Předmluva

III ot. 2 pr.
Potom třeba uvažovat o způsobu spojení vtěleného Slova. A nejprve co se týká samého spojení. Za druhé vzhledem k osobě přijímající, za třetí ohledně přijaté přirozenosti.
Při prvním je dvanáct otázek.
1. Zda se stalo spojení vtěleného Slova v přirozenosti.
2. Zda se stalo v osobě.
3. Zda se stala ve svébytí neboli hypostasi.
4. Zda po Kristově vtělení je složená osoba neboli hypostase.
5. Zda se stalo v Kristu nějaké spojení duše s tělem.
6. Zda byla nahodile spojena lidská přirozenost s osobou Slova.
7. Zda ono spojení je něčím stvořeným.
8. Zda je totéž co přijetí.
9. Zda je to největší spojení.
10. Zda toto spojení dvou přirozenosti v Kristu se stalo milostí.
11. Zda je předcházely nějaké zásluhy.
12. Zda byla přirozená nějaká milost Kristu člověku.

1. Zda se stalo spojení v jedné přirozenosti.

III ot. 2 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že spojení vtěleného Slova se stalo v jedné přirozenosti. Praví totiž Cyril a uvádí se to v jednáních Sněmu Chalcedonského: "Nesmíme myslit, že se vtělily dvě přirozenosti, nýbrž že se vtělila jedna přirozenost Božího Slova," což by však nebylo, kdyby se spojení nestalo v přirozenosti. Tedy, v přirozenosti se stalo spojení vtěleného Slova.
III ot. 2 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Athanáš: "Jako se spojují rozumná duše a tělo k utvoření člověka, podobně se spojují Bůh a člověk v utvoření ně jaké jedné přirozenosti." Proto se stalo spojení v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jedna přirozenost se nenazývá podle druhé, leč by se jaksi navzájem přeměnily. Ale v Kristu božská a lidská přirozenost se nazývají jedna podle druhé, neboť praví Cyril, že se božská přirozenost vtělila, a Řehoř Naz. praví, že byla lidská přirozenost obsažena; jak je u Damašského. Tedy se zdá, že se ze dvou přirozeností stala jedna.
III ot. 2 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v rozhodnutí Sněmu Chalcedonského: "Vyznáváme naposled, že nutno uznat jednorozeného Syna Božího bez smíšení, nezměnitelně, nerozděleně a neoddělitelně, nikdy neodstraňujíce pro spojení různost přirozeností." Tedy spojení se nestalo v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k jasnosti této otázky třeba uvážit, co je přirozenost. Třeba vědět, že slovo přirozenost je vzato či řečeno od rodit. Proto je to slovo nejprve vzato, aby znamenalo plození živých bytostí, jež se nazývá buď narození nebo líhnutí, tak aby přirozenost slula jako rození. Potom bylo přeneseno jméno přirozenosti k označení původu tohoto plození. A protože vnitř je původ plození v živých bytostech, bylo dále odvozeno užívání tohoto jména k označení jakéhokoliv vnitřního původu pohybu, jak praví Filozof ve 2. knize Fysic., že přirozenost je původem pohybu v tom, v čem je, a to ne náhodně. Tento původ pak je buď látka nebo tvar. Proto se někdy nazývá přirozenost tvarem, někdy látkou. A protože cíl přirozeného plození je v tom, co je plozeno, totiž bytnosti druhu, již znamená výměr, proto též bytnost druhu se nazývá přirozeností. A takovým způsobem vymezuje Boetius v knize O Dvou Přiroz. přirozenost, když praví: "Přirozenost je druhový rozdíl, utvářející každou věc, jejž doplňuje výměr druhový." A tak nyní mluvíme o přirozenosti, pokud přirozenost znamená bytnost, čili co věc je, neboli bytnost druhovou.
Když ale takto bereme přirozenost, je nemožné, aby se stalo spojení vtěleného Slova v přirozenosti. Trojím způsobem totiž povstává něco ze dvou či ze tří. Jedním způsobem, když povstává ze dvou dokonalých skutečností, jež nedotčeny zůstávají. To může být jenom v těch, jichž útvar je složení, nebo řád, nebo podoba: tak jako z mnohých kamenů bez ladu složených pouhým složením povstane hromada. Z kamenů však a ze dřev uspořádaných podle nějakého řádu a k nějaké podobě sestavených povstává dům. A tak někteří stanovili, že spojení povstalé smíšením je ono, jež je bez řádu a spojení, úměrné je to, které je s řádem.
Ale, to není možné. Nejprve protože složení, řád, nebo podoba nejsou tvarem podstatným, nýbrž nahodilým. A tak by plynulo, že spojení vtělení nebylo spojením podstatným, nýbrž nahodilým, což bude níže zavrženo. Za druhé protože z toho nepovstává prostá jednota, nýbrž jednota nahodilá, protože ve skutečnosti zůstává mnohé. Za třetí, protože tvar takových není přirozenost, nýbrž spíše um, tak jako tvar domu. A tak by nepovstala jedna přirozenost v Kristu, jak chtějí.
Jiným způsobem povstává něco z dokonalých, ale přeměněných, tak jako z prvků se stává sloučenina. A tak někteří říkají, že povstalo spojení vtělení sloučením.
Ale to není možné. Nejprve protože přirozenost božská je naprosto neměnitelná, jak bylo řečeno v I. části. Proto se též nemůže změnit v něco jiného, ježto je neporušitelná. Ani nic jiného nemůže se změnit v ni, protože je nezroditelná. Za druhé nic sloučeného není téhož druhu s tím, co je slučováno. Tělo se totiž liší od všech druhů prvků. A tak by nebyl Kristus ani téže přirozenosti, co Otec, ani přirozenosti, své matky. Za třetí, protože nemůže povstat sloučením toho, co si je nekonečně navzájem vzdáleno. Neboť maří se druh jednoho z nich, jako když se vpustí kapka vody do nádoby vína. A podobně protože přirozenost božská nekonečně převyšuje lidskou přirozenost, nemůže nastat sloučení, nýbrž zůstává jenom božská přirozenost.
Třetím způsobem povstává něco z několika ne sice změněných, ale nedokonalých, jako z duše a z těla povstává člověk a podobně z různých údů.
To však nemůžeme říci o tajemství vtělení. Nejprve protože obojí přirozenost je svou povahou dokonalá, totiž přirozenost božská i lidská. Za druhé, protože božská a lidská přirozenost nemohou dát něco na způsob ličných částí, jako údy dávají tělo, protože božská přirozenost je nehmotná. Ani na způsob látky a tvaru, protože božská přirozenost nemůže být tvarem něčeho, především ne hmotného. Z toho by totiž též následovalo, že by druh takto povstalý mohl i jiným být sdělen, a tak by bylo více Kristů. Za třetí, protože by Kristus neměl ani lidskou ani božskou přirozenost, protože přidané rozlišení mění druh, jako jednotka v číslech, jak se praví v 8. Metafys.
III ot. 2 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že takto se vykládá onen výrok Cyrilův na páté Synodě: "Takový budiž proklet, kdo by, říkaje, že je jedna vtělená přirozenost Božského Slova, tak to nechápal, jak Otcové učili, že ono spojení povstalo podle svébytí z přirozenosti božské a lidské, a kdo by z těch slov se snažil zavésti jednu přirozenost nebo podstatu Božství a těla Kristova." A tak není smysl těch slov, že ve vtělení ze dvou přirozeností povstala jedna přirozenost, nýbrž že jedna přirozenost Božského Slova v osobě se spojila s tělem.
III ot. 2 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že z těla a duše povstává v každém z nás dvojí jednota, totiž přirozenosti a osoby. Jednota přirozenosti totiž, když se duše pojí s tělem, zdokonalujíc je tvarově, tak aby ze dvou povstalo jedno, jako z možnosti a uskutečnění z látky a tvaru. A v tomto ohledu není podobnosti, protože božská přirozenost nemůže být tvarem těla, jak bylo dokázáno v prvé části. Jednota však osoby povstává z nich, pokud je jeden svébytný v těle a v duši. A podle toho je tu nějaká podobnost, jeden totiž Kristus bytuje v přirozenosti božské i lidské.
III ot. 2 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Damašský, proto se říká, že se božská přirozenost vtělila, protože se osobně spojila s tělem, ne že by se přeměnila v tělesnou přirozenost. Podobně se též říká, že Tělo bylo oboženo jak on sám praví, ne proměnou, ale spojením se Slovem, zachovávajíc si svoje vlastnosti, aby se rozumělo obožené tělo, jelikož se stalo tělem Božího Slova, ne že se stalo Bohem.

2. Zda spojení Slova se stalo v osobě

III ot. 2 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spojení vtěleného Slova se nestalo v osobě. Osoba totiž Boží není něčím odlišným od jeho přirozenosti, jak jsme měli v prvé části. Proto z toho následuje, že když se nestalo spojení v přirozenosti, nestalo se v osobě.
III ot. 2 čl. 2 arg. 2
Mimo to lidská přirozenost nemá menší důstojnost v Kristu než v nás. Ale osobitost patří k důstojnosti, jak bylo řečeno v prvém díle. Proto když má v nás lidská přirozenost svou osobitost, tím spíše měla vlastní osobitost v Kristu.
III ot. 2 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz., osoba je jednotlivá podstata rozumové přirozenosti. Avšak Slovo Boží přijalo jednotlivou lidskou přirozenost: "přirozenost totiž všeobecná není sama o sobě, nýbrž patříme na ni v holém nazírání", jak praví Damašský. Tedy lidská přirozenost v Kristu má svou osobitost. Tedy se nezdá, že se spojení stalo v osobě.
III ot. 2 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co čteme ve Sněmu Chalcedon.: "Vyznáváme ne ve dvě osoby rozděleného nebo rozpoltěného, nýbrž jednoho a téhož jednorozeného Syna, Boha, Slovo, Pána našeho Ježíše Krista." Tedy v osobě stalo se spojení Slova.
III ot. 2 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že osoba znamená něco jiného než přirozenost. Přirozenost totiž znamená bytnost druhu, jejž vyjadřuje výměr. A kdyby se nemohlo najít nic připojeného k tomu, co patří k pojmu druhu, nebylo by potřeba rozlišovat přirozenost od svébytnosti přirozenosti, protože každý jedinec bytující v oné přirozenosti byl by dokonale totožný se svou přirozeností. Přihází se však, že v některých bytujících věcech se najde něco, co nepatří k pojmu druhu, to je případky a jednotlivící prvky, jak se nejlépe jeví ve věcech složených z látky a tvaru. A proto v takových se i věcně liší přirozenost a svébytí, ne sice jako něco naprosto odloučeného, nýbrž protože ve svébytí je zahrnuta přirozenost druhu, a přidává se něco jiného, co nepatří k pojmu druhu. Proto je svébytí označeno jako celek, jenž má přirozenost jako tvarovou a zdokonalující svou část. A proto neužívá se ve věcech složených z látky a tvaru jména přirozenosti o svébytí; neříkáme totiž, že tento člověk je svá lidskost: Je-li však nějaká věc, v níž není nic mimo ráz jejího druhu nebo přirozenosti, jako je v Bohu, tu není věcně něco jiného přirozenost a svébytí, ale pouze podle způsobu myšlení: protože přirozenosti sluje, pokud je bytnost, a tatáž se nazývá svébytím, pokud sama sebou je. A co je řečeno o svébytí, platí o osobě ve tvoru rozumovém nebo myslícím; protože osoba není nic jiného než jednotlivá podstata rozumové přirozenosti, podle Boetia.
A proto všechno, co je v nějaké osobě, ať patří k její přirozenosti nebo ne, spojuje se s ní v osobě. Proto, jestliže se lidská přirozenost nepojí s božským Slovem v osobě, nijak se s ní nespojuje. A tak zcela padá víra ve vtělení, což znamená podvrátit celou křesťanskou víru. Ale protože Slovo má připojenu lidskou přirozenost; jež však nepatří k jeho přirozenosti božské, plyne z toho, že se spojení stalo v osobě Slova, ale ne v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač není v Bohu věcně něco jiného osoba a přirozenost, liší se přece od sebe podle způsobu označování, jak bylo řečeno, protože osoba označuje samostatné bytování. A protože je lidská přirozenost tak spojena se Slovem, že slovo v ní bytuje, ne takže by bylo něco přidáno k pojmu jeho přirozenosti, nebo tak, aby se přirozenost v něco změnila, proto se stalo spojení v osobě a ne v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že osobitost tak patří k důstojnosti a k dokonalosti nějaké věci, pokud patří k důstojnosti a k dokonalosti nějaké věci, aby bytovala samostatně, což se rozumí slovem osoba. Je však důstojnější pro něco, aby bylo v něčem důstojnějším sebe, než aby bylo samo sebou. A proto je lidská přirozenost v Kristu důstojnější než v nás, protože v nás, sama o sobě jsouc, má svou vlastní osobitost, v Kristu však je v osobě Slova. Jako také doplňovat druh patří k důstojnosti tvaru, a přece je smyslová stránka důstojnější v člověku pro spojení se vznešenějším doplňujícím tvarem, než je v pouhém živočichu, v němž je doplňujícím tvarem.
III ot. 2 čl. 2 k 3
Ke třetímu musí se říci, že "božské Slovo nepřijalo lidskou přirozenost všeobecně vzatou, nýbrž jednotlivě", tj. v ojedinělosti, jak praví Damašský; neboť by jinak muselo příslušet každému člověku být Božím Slovem, jako přísluší Kristu. Musí se však vědět, že ne každý jedinec v rodu podstaty má i v rozumovém tvoru ráz osoby, nýbrž jenom ten, jenž je sám o sobě, ne však ten, jenž je v něčem dokonalejším. Proto Sokratova ruka, třebaže je něčím jednotlivým, není osobou, protože není sama o sobě, ale v něčem dokonalejším, totiž ve svém celku. A to se též může označovat, když se říká o osobě, že je jednotlivou podstatou, neboť není ruka podstatou úplnou, nýbrž částí podstaty. A tak, třebaže lidská přirozenost je něco jednotlivého v rodu podstaty, protože však není odděleně o sobě, nýbrž v něčem dokonalejším, to je v osobě Slova božského, plyne z toho, že nemá vlastní osobitosti. A proto se stalo spojení v osobě.

3. Zda se stalo spojení vtěleného Slova ve svébytí čili hypostasi.

III ot. 2 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se spojení Slova nestalo ve svébytí čili hypostasi. Praví totiž Augustin v Enchiridion: "Božská i lidská podstata, obojí je jeden Syn Boží: něčím jiným však je pro Slovo a něčím jiným pro člověka." A papež Lev praví též v listu Flaviánovi: "Jedno z nich se skvěje divy a druhé podléhá křivdám." Všechno však, co je jiné a jiné, liší se svébytím. Proto se nestalo spojení Slova vtěleného ve svébytí.
III ot. 2 čl. 3 arg. 2
Mimo to: Hypostase není nic jiného nežli zvláštní podstata, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz. Je však zřejmé, že v Kristu je nějaká jiná zvláštní podstata mimo hypostasi Slova, totiž tělo a duše a složené z nich. Proto je v Kristu jiná hypostase mimo hypostasi Slova.
III ot. 2 čl. 3 arg. 3
Mimo to hypostase Slova není obsažena v nějakém rodu ani druhu, jak plyne z toho, co bylo řečeno v I. části. Avšak Kristus podle toho, že se stal člověkem, je zahrnut v druhu lidském; neboť praví Diviš O Bož. Jmén. I. hl.: "Přišel v mezích naší přirozenosti, jenž převyšuje nadpodstatně všechen řád celé přirozenosti." Není však obsažen pod druhem lidským, leč jako nějaká hypostase lidského druhu. Proto je v Kristu jiná hypostase mimo hypostasi Slova. A tak totéž co prve.
III ot. 2 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve 3. knize O Pravé Víře: "Poznáváme v Pánu našem Ježíši Kristu dvě přirozenosti, ale jednu hypostasi."
III ot. 2 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří, neznajíce poměr hypostase k osobě, i když přiznali Kristu pouze jednu osobu, položili do něho jinou hypostasi Boží a jinou lidskou, tak jakoby se spojení stalo v osobě, ne však v hypostasi. To se však jeví bludné trojím způsobem.
Nejprve proto, že osoba nepřidává k hypostasi nic jiného než určitou přirozenost, totiž rozumovou, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz., že "osoba je jednotlivá podstata rozumové přirozenosti". A proto je totéž přiznávat Kristu vlastní hypostasi lidské přirozenosti i vlastní osobu. To myslíce, obojí odsoudili svatí Otcové na pátém sněmu v Cařihradě, pravíce: ,;Kdo by se pokusil zavésti do tajemství Kristova dvě svébytnosti, anebo dvě osoby, budiž proklet: Vždyť nepřijala přidání osoby nebo svébytnosti svatá Trojice, když jeden z Nejsvětější Trojice, totiž Boží Slovo, se vtělil." Ale svébytno je totéž, co věc svébytná, což je vlastní hypostasi, jak plyne z Boetia, v knize O Dvou Přiroz.
Za druhé protože, kdyby přidala osoba k hypostazi něco, v čem by se mohlo stát spojení, není to nic jiného než vlastnost, patřící k důstojnosti. Podle toho říkají někteří, že osoba je hypostaze, odlišená vlastností, která patří k důstojnosti. Když se tudíž stalo spojení v osobě a ne v hypostazi, plyne z toho, že se stalo jenom podle jakési důstojnosti. A to bylo se schválením sněmu Efesského zavrženo svatým Cyrilem těmito slovy: "Kdo by dělil v jednom Kristu po spojení svébytí, spojuje je pouze pojítkem důstojnosti nebo autority nebo moci, a ne spíše působením podle přirozeného spojení, budiž proklet."
Za třetí, protože jenom hypostazi přisuzujeme konání a vlastnosti přirozenosti, jakož i to, co konkrétně patří k pojmu přirozenosti. Říkáme totiž, že tento člověk usuzuje a je schopný úsměvu a je tvor rozumový. Z tohoto důvodu nazývá se tento člověk svébytím, protože sám je základem bytí všeho, co k člověku patří, přejímaje od nich názvy. Kdyby tedy byla v Kristu jiná hypostaze, kromě hypostaze Slova, následovalo by, že o někom jiném než o Slově by platilo, co patří k člověku, totiž, že se narodil z Panny, že trpěl, že byl ukřižován a pohřben. A to také bylo odsouzeno na koncilu Efesském, těmito slovy: "Kdo dvěma osobám nebo dvěma svébytnostem rozděluje slova, jež jsou v Evangeliích a apoštolských Písmech nebo jež řekli svatí o Kristu nebo on sám o sobě, a z nich některá přikládá mu jako člověku, zvláště chápanému mimo ono Slovo z Boha, některá zase jako náležitá Bohu, jedině Slovu z Boha Otce, budiž proklet."
A tak je zřejmé, že je dávno již odsouzeným kacířstvím, říci, že jsou v Kristu dvě hypostase nebo dvě svébytí nebo že spojení se nestalo v hypostasi čili svébytí. Pročež čteme na téže Synodě: "Jestliže kdo nevyznává, že Slovo z Boha Otce bylo spojeno s tělem podle svébytí a že obojí je Kristus se svým tělem, týž totiž Bohem i člověkem, budiž proklet."
III ot. 2 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako případkový rozdíl činí jinakým, tak rozdíl podstatný činí jiným. Je pak zřejmé, že jinakost, která plyne z rozdílu případkového, může ve věcech stvořených; patřit k téže hypostasi čili k témuž svébytí.
Protože číselně táž věc může být pod více případky. Nestává se však ve věcech stvořených, že číselně týž podmět může bytovat v různých bytnostech nebo přirozenostech; ale jeden a týž Kristus bytuje ve dvou přirozenostech. Proto, jako co se nazývá jinaké a jinaké ve věcech stvořených, neznamená různost svébytí, nýbrž pouze různost případkových tvarů, tak když Kristus se nazývá jiným a jiným neznamená to různost svébytí nebo hypostase, nýbrž různost přirozeností. Proto praví Řehoř Nazianský v 1. listě Chelidoniovi: "Jiné a jiné je to, z čeho je Spasitel, ne však jiný a jiný. Pravím pak jiné a jiné opačně k tomu, jak je ve Trojici. Tam totiž, abychom nemátli svébytnost, říkáme jiný a jiný, ne však jiné a jiné."
III ot. 2 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že hypostase znamená podstatu zvláštní, ale ne jakkoliv, nýbrž jak je ve své úplnosti: Ale podle toho, jak vchází v jednotu s něčím úplnějším, nenazývá se hypostasí, jako ruka neb noha. A podobně lidská přirozenost v Kristu, ačkoliv je zvláštní podstatou, protože však se spojuje s něčím úplným, totiž s celým Kristem, jak je Bůh a člověk, nemůže se nazývat svébytím neboli hypostasí, ale hypostasí neboli svébytím se nazývá onen celek, s nímž se spojuje.
III ot. 2 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ani ve věcech stvořených se neklade nějaká jednotlivost do rodu nebo druhu tím, co patří k jeho jednotlivosti, nýbrž pro jeho přirozenost, která je určena podle tvaru, kdežto jednotlivost je spíše věcí látky ve věcech složených. A tak třeba říci, že Kristus je v lidském druhu skrze přijatou lidskou přirozenost, nikoli skrze svou hypostasi.

4. Zda osoba čili hypostase Krista po vtělení je složená.

III ot. 2 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristova osoba není složená. Osoba totiž Kristova není nic jiného než osoba nebo hypostase Slova, jak je patrné z řečeného. Ve Slově však není něco jiného přirozenost a osoba, jak je zřejmé z řečeného v I. části. Ježto tedy přirozenost Slova je jednoduchá, jak v prvé bylo ukázáno, je nemožné, aby osoba Slova byla složená.
III ot. 2 čl. 4 arg. 2
Mimo to se zdá, že všechno složení je z částí. Božská přirozenost však nemůže mít ráz části, protože každá část znamená nedokonalost. Proto je nemožné, aby osoba Kristova byla složená ze dvou přirozeností.
III ot. 2 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co se skládá z několika zdá se, že je sourodé s nimi, jako z těles zase jenom těleso se skládá. Jestliže tudíž je něco v Kristu složeno ze dvou přirozenosti, bude následovat, že to nebude osoba, nýbrž přirozenost. A tak by se v Kristu spojení stalo v přirozenosti. Což je proti dříve řečenému.
III ot. 2 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve 3. knize O Pravé Víře: ,;V Pánu Ježíši Kristu poznáváme dvě přirozenosti ale jednu hypostasi, z obou složenou."
III ot. 2 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se můžeme dvojím způsobem dívat na osobu či hypostasi Kristovu. Jedním způsobem podle toho, jak je o sobě. A tak je naprosto jednoduchá jako je přirozenost Slova. Druhým, podle rázu osoby či hypostaze, jíž přísluší být v nějaké přirozenosti. A podle toho osoba Kristova je ve dvou přirozenostech. A tak ač je tam jedno svébytné, přece se tam nalézá jiný a jiný způsob svébytí. A tak se nazývá osobou složenou, protože je ve dvou přirozenostech.
III ot. 2 čl. 4 k 1
A tím je zřejmá odpověď k prvnímu.
III ot. 2 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono složení osoby z přirozeností není tak pro části, nýbrž spíše pro počet, tak jako to, v čem se dva shodují, může se nazývat složeným z nich.
III ot. 2 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se neuskutečňuje ve všech složeních, že složené musí být stejnorodé s tím, z čeho se skládá, nýbrž pouze v částech souvislého, protože souvislé se skládá pouze ze souvisejících. Živočich však se skládá z těla a z duše, z nichž ani jedno není živočich.

5. Zda bylo v Kristu spojení duše s tělem.

III ot. 2 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo spojení duše s tělem. Ze spojení totiž duše s tělem povstává v nás osoba neboli hypostaze lidská. Jestliže tudíž byly v Kristu spojeny duše s tělem, následuje z toho, že povstala z jich spojení nějaká osoba. Nebyla to však osoba Slova Božího, jež je věčná. Proto byla v Kristu ještě nějaká jiná osoba mimo osobu Slova. Což je proti dosud řečenému.
III ot. 2 čl. 5 arg. 2
Mimo to, ze spojení duše s tělem povstává přirozenost lidského druhu. Damašský však praví v 3. knize O Pravé víře, že "nesmíme pojímat v Pánu našem Ježíši Kristu společný druh". Proto nestalo se v něm spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5 arg. 3
Mimo to, duše nepojí se jinak s tělem než aby je oživila. Avšak tělo Kristovo mohlo být oživeno samým Slovem Božím, jež je zdroj a původ života. Proto se nestalo v Kristu spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že tělo nese nazývá oživeným, leč ze spojení s duší. Tělo pak Kristovo bylo oživené podle toho, jak církev pěje: "Oživené tělo přijav, ráčil se narodit z Panny." Pročež bylo v Kristu spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus se nazývá člověkem jednoznačně s jinými lidmi, patře k témuž druhu, podle onoho Apoštolova Filipským 2: "K podobnosti lidí učiněn." Patří však k pojmu lidského druhu, aby se duše spojila s tělem: Tvar totiž nedává jinak druh než tím, že se stává uskutečněním látky a tím vrcholí též plození, jímž přirozenost směřuje k druhu. Proto je nutné říci, že v Kristu byla spojena duše s tělem, a opak je kacířský, jako ubírající pravost lidské přirozenosti Kristovy.
III ot. 2 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří popírali spojení duše s tělem v Kristu, byli vedeni k tomu tím, aby nemusili totiž v Krista uvésti novou osobu; protože viděli, že v pouhých lidech povstává osoba ze spojení duše s tělem. Avšak toto se děje v pouhých lidech, protože se pojí tělo s duší, aby sami sebou byli. V Kristu však se pojí, jako připojené k něčemu vyššímu, jež pak má své bytí v přirozenosti z nich složené. A proto nepovstává v Kristu nová osoba ze spojení duše s tělem, ale toto spojení přistupuje k osobě, která již před tím byla.
Z toho však nikterak nenásleduje, že toto spojení duše s tělem v Kristu je méně účinné než v nás. Neboť spojení se vznešenějším neodnímá důstojnosti nebo síly, nýbrž rozmnožuje: podobně jako duše smyslová v živočiších tvoří druh, protože se na ni díváme jako na poslední tvar; ne však v lidech, ačkoli v nich je vznešenější a silnější, a to připojením další a vznešenější důstojnosti duše rozumové, jak již bylo svrchu řečeno.
III ot. 2 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že lze dvojím způsobem rozumět slovu Damašského. Jednak vzhledem k lidské přirozenosti. Tato lidská přirozenost nemá rázu společného druhu pokud je v jednotlivci, ale jak je odloučena od jakéhokoliv jednotlivce, jak je pozorována v prostém zření nebo jak je ve všech jednotlivcích. Syn však Boží nepřijal lidskou přirozenost, jak je v pouhém pozorování rozumu, protože by tak nepřijal skutečnost lidské přirozenosti. Ačli bychom nechtěli říci, že by jeho lidská přirozenost byla odloučenou představou, tak jako Platonikové stanovili člověka bez látky. Ale pak by Syn Boží nepřijal tělo, proti tomu, co se praví u Lukáše v poslední hlavě: "Duch nemá těla a kostí, jako vidíte, že já mám." Podobně též se nemůže říci, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost, jak je ve všech jednotlivcích téhož druhu, protože by pak přijal na sebe všechny lidi. Proto zůstává to, co pak Damašský praví v téže knize: "že přijal lidskou přirozenost nerozdělenou," to je jednotlivě, ne však v jiném jednotlivci, jenž by byl svébytím neboli hypostazí oné přirozenosti, než v osobě Syna Božího.
Jiným způsobem můžeme rozumět výroku Damašského, že se nevztahuje k lidské přirozenosti, jako by ze spojení duše a těla nepovstávala společná přirozenost, ale že třeba vztahovat tato slova ke spojení dvou přirozeností, totiž božské a lidské, z nichž nepovstává něco třetího, co bylo by společnou přirozeností, protože to by pak platilo o více předmětech. A to tam myslí. Proto dodává: "Tudíž se nikdy více nezrodil ani nezrodí jiný Kristus z božskosti a lidskosti, v božskosti a lidskosti dokonalý Bůh a dokonalý člověk."
III ot. 2 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí zdroj tělesného života. Jeden zdroj účinný. A tímto způsobem je Slovo Boží zdrojem veškerého života. Jiným způsobem je něco zdrojem života tvarově. Protože pak pro živoucí žít znamená být, jak praví Filozof v 2. O duši, tak jako je všechno svým tvarem tvarově, tak tělo žije duší. A tímto způsobem nemohlo tělo žít Slovem, jež nemůže být tvarem těla.

6. Zda byla lidská přirozenost spojena případkově se Slovem.

III ot. 2 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že lidská přirozenost byla případkově spojena se Slovem. Praví totiž Apoštol Filipským 2. o Synu Božím, že byl "úpravou nalezen co člověk". Avšak úprava přistupuje případkově k tomu, čí je. Ať již bereme úpravu pokud je jednou z deset všeobecných tříd, nebo pokud je druhem jakosti. Tedy je lidská přirozenost případkově spojena se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6 arg. 2
Mimo to, cokoli přistupuje k něčemu po bytí úplném, přistupuje k němu případkově. Neboť to nazýváme případkem, co může někomu být přítomno i nepřítomno, aniž by tím podmět zašel. Avšak lidská přirozenost v čase přistoupila k Synu Božímu, majícímu od věčnosti své dokonalé bytí. Tedy přistoupila mu případkově.
III ot. 2 čl. 6 arg. 3
Mimo to, co nepatří k přirozenosti nebo k bytnosti nějaké věci je jejím případkem, protože všechno co je, je buď podstata nebo případek. Avšak lidská ,přirozenost nepatří k bytnosti nebo přirozenosti božské Božího Syna,. protože se nestalo spojení v přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno.
Proto je třeba, aby lidská přirozenost případkově přistoupila k Synu Božímu.
III ot. 2 čl. 6 arg. 4
Mimo to, nástroj přistupuje případkově. Avšak lidská přirozenost byla v Kristu nástrojem Božství, jak praví Damašský v 3. knize O pravé víře, že "Tělo Kristovo je nástrojem Božství". Proto se zdá, že lidská přirozenost byla případkově spojena se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že to, co se případkově vypovídá, nevypovídá něco, nýbrž kolik nebo jaké nebo to, co nějak je. Kdyby tedy lidská přirozenost případkově přistoupila, když se řekne: Kristus je člověk, nevypovídalo by se něco, ale jaké, nebo koliké nebo nějak se mající. Což je proti Dekretálům papeže Alexandra III., řkoucího: "Protože je Kristus dokonalý Bůh a dokonalý člověk, jakou smělostí odvažují se někteří říkat, že Kristus jako člověk nebyl něco?"
III ot. 2 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k jasnosti této otázky je třeba vědět, že povstala dvě kacířstva ohledně tajemství spojení dvou přirozeností v Kristu. Jedno kacířství těch, kteří směšovali přirozenosti, jako kacířství Eutychovo a Dioskorovo, kteří tvrdili, že ze dvou přirozeností povstala jedna přirozenost, takže vyznávají, že Kristus byl ze dvou přirozenosti, jakoby rozlišných před spojením, ne však ve dvou přirozenostech, jako by tato rozlišnost přestala po spojení.
Jiný pak byl blud Nestoria a Theodora z Mopsuestie, kteří odlučovali osoby. Stanovili totiž, že je jiná osoba Syna Božího a jiná Syna člověka, o nichž říkali, že jsou spolu spojeny, a to nejprve přebýváním, že totiž Slovo Boží přebývalo v onom člověku jako ve svém chrámě. Za druhé sjednocením citu, že totiž vůle onoho člověka byla vždycky shodná s vůlí Boží. Za třetí co do činnosti, tvrdíce, že onen člověk byl nástrojem Slova Božího. Za čtvrté podle čestné důstojnosti, když všechna čest, patřící Synu Božímu, byla vzdána synu člověka pro spojení se Synem Božím. Za páté pro stejné jméno, to je pro společenství jmen, pokud totiž nazýváme onoho člověka Bohem a Synem Božím. Je však zřejmé, že všechny tyto způsoby dávají pouze případkové spojení.
Někteří pak pozdější učitelé, domnívajíce se, že se vystříhají těchto kacířstev, upadli do nich z nevědomosti. Někteří totiž jenom jednu osobu Kristu přiřkli, ale stanovili dvě hypostaze nebo dvě svébytí, pravíce, že nějaký člověk, složený z těla a duše, byl od začátku svého početí přijat od Božího Slova. A to je prvý názor, který podává Magister Sententiarum v 6. distinkci 3. knihy Sentencí. Jiní zase, chtějíce zachovat jednotu osoby, domnívali se, že duše Kristova není spojena s tělem, ale že obojí bylo případkově spojeno se Slovem, aby tak nevzrostl počet osob. A toto je třetí názor, jejž Magister tamtéž klade.
Obojí však názor upadá do bludu Nestoriova. A to prvý proto, že je totéž stanovit v Kristu dvě hypostaze nebo dvě svébytí, jako stanovit dvě osoby, jak bylo svrchu řečeno. A když se učiní násilí slovu osoba, třeba uvážit, že i Nestorius užíval jednoty osoby z jednoty důstojenství a cti. Proto též pátá Synoda prohlásila kletbu na toho, kdo by tvrdil, že ;,je tu jedna osoba pro důstojnost, čest a klanění, jak nesmyslně Nestorius a Theodorus napsali". Jiná pak domněnka upadla do bludu Nestoriova v tom, že stanovila spojení případkové. Není totiž rozdílu, řekne-li se, že Slovo Boží bylo spojeno s člověkem Kristem přebýváním jako ve svém chrámě; jak pravil Nestorius a řekne-li se, že Slovo bylo spojeno s člověkem oblečením jako šatem, jak praví třetí domněnka. A ta praví ještě něco horšího než Nestorius, že totiž duše a tělo ne jsou spojeny.
Víra však katolická, držíc střed mezi zmíněnými názory, nepraví, že se stalo spojení Boha s člověkem, podle bytnosti nebo přirozenosti, ani podle případku, nýbrž středním způsobem, totiž podle svébytnosti čili hypostase. Proto se praví v páté Synodě: "Protože jednota dá se mnohými způsoby vyložit, ti, kteří následují nepravosti Appolinariovy a Eutychovy; hlásajíce zničení toho, co se spojilo" (to je, ničíce obojí přirozenost), praví, že se stalo spojení změtěním; následovníci však Nestoria a Theodora, milujíce rozdělení; zavedli jednotu podle citu.
Svatá však církev Boží, zavrhujíc bezbožnost obojí ohavnosti, vyznává spojení Slova Božího s tělem složením, to je podle svébytnosti." A tak je zřejmé, že druhý ze tří názorů; jež Magister uvádí a který hájí jednu hypostasi Boha a člověka, nemá se nazývat názorem, nýbrž článkem katolické víry. A podobně prvý názor, který stanoví dvě hypostase, a třetí, který stanoví spojení případkové, nemají slout názory; nýbrž bludy, zavrženými církví na Sněmech.
III ot. 2 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Damašský v 3. knize O Pravé víře: "Není třeba, aby se příklady naprosto a dokonale kryly, protože to, co je ve všem podobné, je totožné a ne příklad. A hlavně ve věcech Božích. Je nemožné najít v teologii podobný příklad," totiž v Božství osob, a v rozdělení, totiž v tajemství vtělení. Proto lidská přirozenost v Kristu se připodobňuje šatu, to je úpravě, ne sice co se týče případkového spojení; ale vzhledem k tomu, že vidíme Slovo podle lidské přirozenosti, jako vidíme člověka podle šatu. A ještě též vzhledem k tomu, že se šat mění, protože se upravuje podle podoby toho, jenž jej obléká, jenž ale ve své podobě se nemění pro šat. A podobně byla zdokonalena lidská přirozenost přijatá Slovem Božím, samo však Slovo Boží se nezměnilo, jak vykládá Augustin v knize 83 Otáz.
III ot. 2 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že to, co přichází po bytí úplném, přichází případkově, leč by se vtáhlo do jednoty s oním úplným bytím. Jako při vzkříšení tělo přistoupí k duši, která již před tím byla, ne však případkově, protože bude přijato k témuž bytí, aby totiž tělo mělo životné bytí skrze duši. S bělostí není však stejně. Neboť jiné je bytí bělosti a jiné člověka, jemuž přísluší bělost. Slovo však Boží mělo od věčnosti úplné bytí podle hypostase či osoby, v čase mu pak přistoupila lidská přirozenost. Nebyla však přijata v jedno bytí, pokud je přirozenosti, ale v jedno bytí pokud je bytí hypostase neboli osoby. A proto se lidská přirozenost nepojí případkově se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že případek rozlišuje se proti podstatě. Podstata však se bere dvojím způsobem, jak je patrné z 5. knihy Metafys. Jedním způsobem jako bytnost nebo přirozenost, jiným způsobem jako svébytí čili hypostase. A proto, aby nebylo spojení případkové, stačí, že se stalo spojení podle hypostase, i když se nestalo podle přirozenosti.
III ot. 2 čl. 6 k 4
K čtvrtému se musí říci, že nepatří všechno k hypostasi přijímajícího, co je přijímáno jako nástroj, jak je vidno o sekeře a meči. Není však překážky, aby to, co je přijímáno v jednotu hypostase, bylo jako nástroj, jako lidské tělo nebo údy jeho. Nestorius tedy tvrdil, že Slovo přijalo lidskou přirozenost jenom jako nástroj, ne však v jednotu hypostase. A proto nepřipouštěl, že onen člověk byl skutečným Synem Božím, nýbrž pouze jeho nástrojem. Proto praví Cyril Alex. v Listě egyptským mnichům: "Písmo praví, že tento Emmanuel," to je Kristus, "byl přijat ne jako pro úkol nástroje, nýbrž jako Bůh vpravdě polidštěný," to je, člověkem učiněný. Damašský pak pravil, že lidská přirozenost v Kristu byla jako nástroj, patřící k jednotě hypostase.

7. Zda spojení přirozenosti božské s lidskou je něčím stvořeným.

III ot. 2 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že spojení přirozenosti božské a lidské není něčím stvořeným. V Bohu totiž nemůže být nic stvořeného; protože vše, co je v Bohu, je Bůh. Spojení však je v Bohu, protože Bůh sám se spojil s lidskou přirozeností. Proto se zdá, že spojení není něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 arg. 2
Mimo to, ve všem hlavní je cíl. Cíl však spojení je božská osoba, k níž směřuje spojení. Proto se zdá, že se na toto spojení musíme dívat především podle stavu božské osoby. Ta však není něčím stvořeným. Proto ani spojení není stvořené.
III ot. 2 čl. 7 arg. 3
Mimo to, k vůli čemu něco je, to je více. Člověk však se nazývá Stvořitelem pro spojení. Tedy mnohem více spojení samo není něčím stvořeným, nýbrž spíše Stvořitelem.
III ot. 2 čl. 7protiarg.
Avšak proti, co v čase začíná být, je stvořené. Avšak ono spojení nebylo od věčnosti, nýbrž povstalo v čase. Proto je spojení něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení, o němž mluvíme, je vztahem jakýmsi mezi přirozenostmi božskou a lidskou, jež se spojují v osobě Syna Božího. Jak však bylo řečeno v prvé části, všechen vztah, jejž pozorujeme mezi Bohem a tvorem, je ve skutečnosti v tvorech, jichž změnou povstává takový vztah, není však skutečně v Bohu, nýbrž pouze pomyslně, protože nepovstává nějakou změnou v Bohu. A tak je třeba říci, že ono spojení, o němž mluvíme, není v Bohu věcně, nýbrž jen pomyslně. V lidské přirozenosti však, jež je něčím stvořeným, je věčně. A proto třeba říci, že toto spojení je něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto spojení není v Bohu věcně, nýbrž jen pomyslně; říkáme totiž o Bohu, že je spojen s lidskou přirozeností, protože tvor je věcně spojen s ním, bez jakékoliv jeho změny.
III ot. 2 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že ráz vztahu jakož i pohybu závisí na cíli či konci, bytí však jeho závisí na podmětu. Protože však takové spojení nemá být věcného, leč ve stvořené přirozenosti, jak bylo řečeno, plyne z toho, že má bytí stvořené.
III ot. 2 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Bůh se nazývá a je člověkem pro spojení, pokud ústí v božské hypostasi. Nenásleduje však z toho, že ono spojení samo je Bohem nebo Stvořitelem; protože ,jestli něco se nazývá stvořeným, to spíše se týká jeho bytí než vztahu.

8. Zda je totožné spojení s přijetím.

III ot. 2 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že spojení je totožné s přijetím. Neboť vztahy právě tak jako pohyby se rozlišují podle cíle. Týž však je cíl i spojení i přijetí, totiž božská osoba. Proto se zdá, že se neliší spojení od přijetí.
III ot. 2 čl. 8 arg. 2
Mimo to; v tajemství Vtělení zdá se, že přijímající a spojující se, přijaté a spojené jsou totožné. Avšak jeví se, jako by spojení a přijetí následovala za činností a trpností spojujícího a spojeného nebo přijímajícího a přijatého. Proto zdá se, že je totožné spojení a přijetí.
III ot. 2 čl. 8 arg. 3
Mimo to Damašský praví v 3. knize O Pravé víře: "Něco jiného je spojení a vtělení. Spojení totiž ukazuje pouhé sčlenění, ne však ještě, k čemu je: Vtělení však a přijetí člověka určují, proč se ono spojení stalo." Ale podobně přijetí neukazuje, s kým se spojení stalo. Proto se zdá, že spojení a přijetí jsou totožná.
III ot. 2 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že božská přirozenost se nazývá spojenou a ne přijatou.
III ot. 2 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení znamená vztah lidské a božské přirozenosti podle toho, jak se stýkají v jedné osobě. Veškerý však vztah; který povstává v čase, je způsoben nějakou změnou. Změna však záleží v činnosti a trpnosti. A tak musíme říci, že prvý a hlavní rozdíl mezi spojením a přijetím je, že spojení přináší vztah, přijetí však činnost, podle níž někdo se nazývá přijímajícím; anebo trpnost, podle níž něco se nazývá přijatým.
Z tohoto rozdílu pak plyne za druhé jiný rozdíl. Přijetí bereme jako to, co se děje, spojení však jako to, co se stalo. Proto spojující se se nazývá spojeným, ne však přijímající přijatým. Lidská přirozenost totiž je vyjádřena jako u cíle přijetí k božské hypostasi tím, že se nazývá člověkem, proto správně říkáme, že Syn Boží, který se pojí s lidskou přirozeností, je člověkem. Avšak lidská přirozenost, vzatá sama o sobě, to je odtažitě, je vyjádřena jako přijatá; neříkáme však, že Syn Boží je lidská přirozenost.
Z téhož plyne také třetí rozdíl: že vztah, především rovnosti, neplatí o jednom z členů více než o druhém; činnost však a trpnost mají se různě k činnému nebo trpnému a k různým členům. A proto přijetí znamená konec od něhož a k němuž, neboť se říká přijetí, jako na sebe vzetí od jiného. Spojení však nic takového neurčuje. Proto se říká nelišně, že lidská přirozenost byla spojena s božskou a naopak. Neříkáme však, že božská přirozenost byla přijata od lidské, nýbrž naopak, protože lidská přirozenost byla připojena k osobnosti Boží, že totiž božská osoba bytovala v lidské přirozenosti.
III ot. 2 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že spojení a přijetí nemají stejného vztahu ke svému cíli, nýbrž způsobem různým, jak bylo řečeno.
III ot. 2 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že není totéž spojující se a přijímající. Neboť spojuje se každá osoba, která něco přijímá, ale ne naopak. Neboť osoba Otcova spojila se Synem lidskou přirozenost, ale ne se sebou. Proto se nazývá spojujícím a ne přijímajícím. A podobně není totéž spojené a přijaté. Neboť božská přirozenost se zove spojenou a ne přijatou.
III ot. 2 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí určuje, s kým se stalo spojení se strany přijímajícího, pokud přijetí se nazývá vzetí na sebe. Ale Vtělení a polidštění se říká se strany přijatého, to je těla nebo přirozenosti lidské. A proto se přijetí liší pomyslně od spojení i od vtělení čili polidštění.

9. Zda sjednocení dvou přirozeností je největší ze sjednocení.

III ot. 2 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že sjednocení dvou přirozeností není největší ze sjednocení. Sjednocené totiž je v řádě jednoty méně než jedno. Sjednocené totiž se nazývá odvozením, kdežto jedno bytností. Avšak ve věcech stvořených nazývá se něco jedním prostě, jak je patrné především o samé jednotce, jež je základem čísla. Proto ono sjednocení, o němž mluvíme, není největší sjednocení.
III ot. 2 čl. 9 arg. 2
Mimo to, čím více jsou vzdálená vzájemně ta, jež se sjednocují, tím menší je sjednocení. Avšak to, co se sjednocuje tímto sjednocením, je nejvíce navzájem vzdálené, totiž přirozenost božská a lidská; jsou totiž od sebe nekonečně vzdáleny. Proto takové spojení je nejmenší.
III ot. 2 čl. 9 arg. 3
Mimo to, sjednocením něco stává se jedním. Avšak ze spojení duše a těla v nás povstává nějaké jedno v osobě a přirozenosti: ze spojení však přirozenosti božské a lidské povstává nějaké jedno pouze v osobě. Proto je větší sjednocení těla s duší než přirozenosti božské s lidskou. A tak sjednocení, o němž mluvíme, nepřináší největší jednotu.
III ot. 2 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v 1. knize O Troj., že člověk je spíše v Synu Božím než Syn v Otci. Syn pak je v Otci jednotou bytnosti, člověk však v Synu sjednocením Vtělení. Proto je větší spojení Vtělení než jednota božské bytnosti. Tato jednota však je největší z jednot. A tak z toho plyne, že sjednocení Vtělení přináší největší jednotu.
III ot. 2 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že sjednocení přináší spojení dvou v jednom. Proto se může spojení Vtělení vzít dvojím způsobem, jedním se strany těch, jež se pojí, a jiným způsobem se strany toho, v čem se pojí. A s této strany takové spojení vyniká nad všechna spojení: neboť jednota božské osoby, v níž se pojí dvě přirozenosti, je největší. Nevyniká však nad jiné se strany těch, jež se spojují.
III ot. 2 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednota božské osoby je větší než jednota číselná, která totiž je původem čísla. Neboť jednota Boží osoby je jednota sama o sobě jsoucí, nepřijatá v ničem účastí. Je též v sobě dokonalá, majíc v sobě všechno, co patří k pojmu jednoty. A proto jí nepřísluší povaha části jako jednotě číselné, jež je částí čísla a na níž má účast všechno číselné. A proto tím vyniká jednota Vtělení nad jednotou číselnou, totiž pro jednotu osoby. Ne však pro lidskou přirozenost, jež není jednotou božské přirozenosti, nýbrž je s ní spojena.
III ot. 2 čl. 9 k 2
K druhému. se musí říci, že onen důvod pochází se strany spojených a ne se strany osoby, v níž se spojení stalo.
III ot. 2 čl. 9 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jednota božské osoby je větší než jednota i osoby i přirozenosti v nás. A proto je jednota vtělení větší než jednota duše a těla v nás.
III ot. 2 čl. 9 k 4
Protože však to, co se proti namítá, má nesprávný předpoklad, že totiž spojení Vtělení je větší než jednota božských osob v bytnosti, třeba říci k dokladu z Augustina, že lidská přirozenost není více v Synu než je Syn Boží v Otci, ale mnohem méně, ale že člověk vzhledem k něčemu je více v Synu než Syn v Otci, pokud totiž, když říkáme člověk, jedná se o totéž svébytí, jak pro Krista, tak pro to, co nazývám Synem Božím, není však totéž svébytí Otce a Syna.

10. Zda spojení Vtělení je skrze milost.

III ot. 2 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že spojení Vtělení nestalo se skrze milost. Milost je totiž jakýmsi případkem, jak jsme měli v II. části. Avšak spojení lidské přirozenosti s božskou nestalo se případkem, jak bylo svrchu ukázáno. Proto se zdá, že spojení Vtělení se nestalo skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 arg. 2
Mimo to duše je podmětem milosti. Ale, jak se praví Kolosským 2: "V Kristu přebývala tělesně plnost božství." Proto se zdá, že se ono spojení nestalo skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 arg. 3
Mimo to každý svatý se s Bohem spojuje milostí. Kdyby se tudíž skrze milost stalo spojení Vtělení, zdá se, že by se nemohl Kristus jinak nazývat Bohem, než jiní svatí lidé.
III ot. 2 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O předurčení svatých: "Onou milostí stává se každý člověk od začátku své víry křesťanem, jíž onen člověk od začátku svého stal se Kristem. Avšak onen člověk stal se Kristem spojením s božskou přirozeností. Proto se stalo ono spojení skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v II. části, milost bereme dvojím způsobem. Nejprve jako vůli Boha něco
dávajícího, za druhé jako sám dar Boží zdarma daný. Lidská přirozenost však potřebuje milostivé Boží vůle k tomu, aby se pozvedla k Bohu, protože je to nad schopnosti její přirozenosti. Lidská přirozenost pak se zvedá dvojím způsobem k Bohu. Nejprve činností, jíž totiž svatí poznávají a milují Boha. Jiným způsobem osobním bytím, kterýžto způsob je vlastní Kristu, v němž byla přijata lidská přirozenost, aby patřila osobě Syna Božího. Je pak zřejmé, že k dokonalostí nějaké činnosti se vyžaduje, aby mohutnost byla zdokonalena zběhlostí; že však přirozenost má bytí ve svém svébytí, to se neděje nějakou zběhlostí.
A tak musíme říci; že, bereme-li milost jako samu vůli Boží zdarma něco konající, nebo někoho za milého či příjemného mající, stalo se spojení Vtělení skrze milost tak jako spojení svatých s Bohem poznáním a láskou. Jestliže však se nazývá milostí sám zdarma daný dar, můžeme říci, že i to, že je lidská přirozenost spojena s přirozeností božskou, možno nazvat nějakou milostí, protože se to stalo bez nějakých předchozích zásluh, ne však tak, že by to byla nějaká trvalá milost, jíž by se stalo ono spojení.
III ot. 2 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost, jež je případkem, je jakousi podobností Boží, na které má člověk podíl. Nepravíme však, že Vtělením nabyla lidská přirozenost nějaké účasti na přirozenosti božské, ale že byla spojena s božskou přirozeností v osobě Synově. Větší však je věc sama než účast na podobnosti s ní.
III ot. 2 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že milost posvěcující je pouze v duši; avšak milost, to je darmo daný Boží dar, jímž je spojení s božskou osobou, patří celé lidské přirozenosti, jež se skládá z duše a těla. A tímto způsobem říkáme, že přebývala tělesně v Kristu plnost božství, že byla spojena božská přirozenost nejen s duší, nýbrž i s tělem.
Ačkoliv se též může říci, že přebývala v Kristu tělesně, to je jako stín, jako byla obsažena ve svátostech Starého zákona, o nichž tamtéž se dokládá, že "byly stínem budoucích, tělem pak je Kristus", tak jako stavíme proti sobě tělo a stín.
Někteří též praví, že proto se říká, že přebývala v Kristu plnost božství tělesně, totiž trojím způsobem, jako má tělo trojí rozměr. Jedním způsobem bytností, přítomnosti a mocnosti, jako v ostatních tvorech, druhým způsobem posvěcující milostí, jako ve svatých, třetím způsobem osobním spojením, což je vlastní samému Kristu.
III ot. 2 čl. 10 k 3
A tak je jasná odpověď ke třetímu: protože totiž spojení Vtělení nestalo se pouze skrze milost posvěcující, jako se jiní svatí spojují s Bohem, nýbrž podle svébytnosti čili osoby.

11. Zda spojení Vtělení následovalo po nějakých zásluhách.

III ot. 2 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se; že spojení Vtělení následovalo po nějakých zásluhách. Protože k onomu v žalmu "Budiž milosrdenství tvé nad námi, jakož jsme doufali v Tebe", praví Glossa: "Zde se naznačuje prorokova touha po Vtělení a zásluha vyplnění." Proto spadá Vtělení pod zásluhu.
III ot. 2 čl. 11 arg. 2
Mimo to, když si někdo něco zaslouží, zaslouží si i to, bez čeho toho nelze mít. Avšak staří otcové si zasloužili život věčný, k němuž nemohli přijít leč Vtělením; praví totiž Řehoř v knize Moral: "Ti, kteří přišli na tento svět před Kristovým příchodem, nechť měli jakoukoliv ctnost spravedlnosti, přece nikterak nemohli být hned přijat do lůna nebeské vlasti, vyvedeni z těl, protože ještě nepřišel ten, který by umístil duše spravedlivých ve věčném sídle." Proto se zdá, že si zasloužili Vtělení.
III ot. 2 čl. 11 arg. 3
Mimo to o blažené Panně se pěje, že "si zasloužila nosit Pána všech", což se však stalo skrze Vtělení. Proto spadá Vtělení pod zásluhu.
III ot. 2 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O předurčení svatých: "Kdokoliv nachází v hlavě naší nějaké předchozí zásluhy onoho jedinečného zrození, nechť též v nás, údech jejích, hledá předchozí zásluhy našeho mnohonásobného znovuzrození." Avšak naše znovuzrození nepředcházely žádné zásluhy, podle onoho Titovi 3: "Spasil nás obmytím znovuzrození, ne ze skutků spravedlnosti, které jsme my vykonali, nýbrž podle milosrdenství svého." Proto rovněž nepředcházely žádné zásluhy ono zrození Kristovo.
III ot. 2 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že co se týká Krista samého, je zřejmé z předchozího, že žádné jeho zásluhy nemohly předcházet spojení. Netvrdíme totiž, že byl napřed pouhým člověkem, a potom, že by dobrým životem si zasloužil stát se Synem Božím, jak tvrdil Photinus, nýbrž pravíme, že onen člověk od začátku svého početí byl pravým Synem Božím, nemaje jiné hypostase než Syna Božího, podle onoho Lukáše l: "Co se svatého z tebe narodí, slout bude Synem Božím." A proto veškeré konání tohoto člověka následovalo po spojení. Proto nemohl být žádný jeho skutek zasloužením spojení.
Ale ani činy kteréhokoliv jiného člověka nemohly přesně zasloužit toto spojení. A to nejprve, protože všechny záslužné skutky člověkovy směřují k blaženosti, která je odměnou ctnosti a záleží v plném požívání Boha. Spojení však vtělení, protože záleží v osobním bytí, převyšuje spojení blažené mysli s Bohem, jež se děje úkonem požívajícího. A tak nemůže spadat pod zásluhu. Za druhé, protože milost nemůže spadat pod zásluhu, protože je původem zásluhy. Proto tím méně spadá pod zásluhu vtělení, jež je původem milosti, podle onoho Jan l: "Milost a pravda stala se skrze Ježíše Krista." Za třetí, protože vtělení je opravné celé lidské přirozenosti. A proto nespadá pod zásluhu nějakého jednotlivého člověka, protože dobro nějakého pouhého člověka nemůže být příčinou dobra celé přirozenosti.
S hlediska vhodnosti však zasloužili svatí Otcové vtělení touhou a prosbou. Vhodné totiž bylo, aby vyslyšel Bůh ty, kteří ho byli poslušni.
III ot. 2 čl. 11 k 1
A tím je dána odpověď k prvnímu.
III ot. 2 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že je to nesprávné, že spadá pod zásluhu vše, bez čeho odměna nemůže býti. Některé totiž věci se nevyžadují pouze k odměně, nýbrž se též vyžadují předem k zásluze, jako je dobrota božská a milost její a sama přirozenost lidská. A podobně je tajemství vtělení původem zásluhy, protože "jsme přijali všichni z plnosti Kristovy", jak se praví Jan 1.
III ot. 2 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že pravíme o blažené Panně, že zasloužila nosit Ježíše Krista, ne že zasloužila, aby se Bůh vtělil, nýbrž že milostí sobě udělenou zasloužila onen stupeň čistoty a svatosti, aby mohla být vhodně matkou Boží.

12. Zda milost spojení byla přirozená Kristu člověku.

III ot. 2 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že nebyla přirozená milost spojení Kristu člověku. Neboť spojení vtělení se nestalo v přirozenosti, nýbrž v osobě, jak bylo svrchu řečeno. Každá však věc se jmenuje podle vyvrcholení. Proto by se měla ona milost spíše zvát osobní než přirozenou.
III ot. 2 čl. 12 arg. 2
Mimo to, milost se dělí od přirozenosti, tak jako věci z milosti dané se dělí od přirozených, které pocházejí z vnitřního původu. V těch však věcech, jež se dělí jako protivy, nejmenuje se jedno podle druhého. Tedy milost Kristova nebyla mu přirozená.
III ot. 2 čl. 12 arg. 3
Mimo to přirozeným se nazývá to, co je podle přirozenosti. Avšak milost spojení není Kristu přirozená podle přirozenosti božské, protože by tak patřila i ostatním osobám. Není mu také přirozená podle přirozenosti lidské, protože by tak patřila všem lidem, kteří mají stejnou přirozenost jako on. Proto se zdá, že nikterak nebyla
III ot. 2 čl. 12protiarg.
přirozená Kristu milost spojení. Avšak proti je, co praví Augustin v Enchiridion: "V přijetí lidské přirozenosti stává se ona milost člověku jaksi přirozenou, takže se nemůže dopustit hříchu."
III ot. 2 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa v 5. Metafys. přirozeností nazýváme jednak samo zrození, jednak bytnost věci. Proto může též něco slout přirozeným dvojím způsobem. Jedním způsobem to, co pochází pouze z podstatných prvků věci, jako je ohni přirozené, aby stoupal vzhůru. Jiným způsobem nazývá se něco člověku přirozeným, co má od samého svého zrození, podle onoho Efes. 2: "Přirozeností byli jsme dětmi hněvu." A Moudr. 12: "Ničemný je jejich národ a přirozená zloba jejich."
A tak se nemůže nazývat milost Kristova ať již milost spojení, ať milost posvěcující, přirozenou, jako by byla v něm způsobena z prvků lidské přirozenosti, ačkoliv by se mohla nazývat přirozenou jako sestouplá v lidskou přirozenost Kristovu působením jeho božské přirozenosti. Avšak nazývá se přirozenou obojí milost v Kristu protože ji měl od narození. Protože od začátku početí byla spojena lidská přirozenost s božskou osobou a duše jeho byla darem milosti naplněna.
III ot. 2 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se spojení nestalo v přirozenosti, přece bylo způsobeno silou božské přirozenosti, jež je skutečnou přirozenosti Kristovou. A přísluší též Kristu od počátku zrození.
III ot. 2 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že neříkáme ze stejné příčiny milost a přirozená. Ale milostí ji nazýváme, protože neplyne ze zásluhy, přirozenou pak sluje, pokud je z moci božské přirozenosti, přebývající v člověčenství Kristově od jeho narození.
III ot. 2 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že milost spojení není přirozená Kristu podle jeho lidské přirozenosti, jakoby způsobená prvky lidské přirozenosti. A proto není třeba, aby patřila všem lidem. Je mu však přirozená podle lidské přirozenosti pro vlastnost jeho narození, ježto tak byl počat z Ducha sv., aby bylo totéž přirozený Syn Boží i lidský. Je mu však přirozená podle jeho božské přirozenosti, pokud božská přirozenost je příčinou činnou této milosti. A to přísluší celé Trojici, totiž být činnou příčinou této milosti.

3. O SPOJENÍ SE STRANY PŘIJÍMAJÍCÍ OSOBY
Předmluva

III ot. 3 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o spojení se strany přijímající osoby.
A o tom je osm otázek:
1. Zda přijímat přísluší božské osobě.
2. Zda přísluší přirozenosti Boží.
3. Zda může přijímat přirozenost, když se odmyslí osobnost.
4. Zda jedna osoba může přijímat bez druhé.
5. Zda může přijímat kterákoliv osoba.
6. Zda může přijmout více osob přirozenost jednu číselně.
7. Zda jedna osoba může přijmout přirozenosti číselně dvě.
8. Zda bylo vhodnější, aby osoba Synova spíše než jiná osoba božská přijala lidskou přirozenost.

1. Zda přísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost.

III ot. 3 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost. Neboť božská osoba znamená něco velice dokonalého. Avšak to je dokonalé, čemu se nemůže nic přidati. Protože však přijetí je jakoby na sebe vzetí, takže přijaté je přidáno přijímajícímu, zdá se, že nepřísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ono, k čemu je něco přijímáno, sdílí se jaksi s tím, co k němu je přijímáno: jako hodnost je sdělována tomu, jenž je k ní přijímán. Patří však k pojmu osoby, že je nesdělitelná, jak bylo řečeno v I. části. Proto nepřísluší božské osobě přijímat, což znamená na sebe bráti.
III ot. 3 čl. 1 arg. 3
Mimo to osoba je tvořena přirozeností. Je však nevhodné, aby ustavené přijímalo ustavující: protože výsledek nepůsobí na svou příčinu. Proto nepřísluší osobě přijímat přirozenost.
III ot. 3 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Podobu, to je přirozenost, otroka přijal onen Bůh," totiž Jednorozený, za svou osobu. Avšak jednorozený Bůh je osobou. Proto přísluší osobě přijmouti, to je na se vzít přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve slově přijetí dvě věci přicházejí, totiž počátek a konec úkonu. Říká se totiž přijímat, jakoby něco k sobě přibírati. Osoba pak je i počátek i konec tohoto přijetí. Počátek totiž, protože osobě. vlastně přísluší jednati: toto však přijetí těla stalo se působením Božím. Podobně je též osoba koncem tohoto přijetí, protože, jak bylo svrchu řečeno, spojení stalo se v osobě a ne v přirozenosti. A tak je zřejmé, že v nejvlastnějším slova smyslu osobě přísluší přijmout přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nemůže dostat božské osobě nějakého přidání, protože je nekonečná. Proto praví Cyril v Listě synodálním efeského sněmu: "Nechápeme způsob spojení jako položení vedle sebe." Právě tak, jako ve spojení člověka s Bohem, jež se děje milostí přijetí za vlastního, nepřidává se něco Bohu, ale to, co je Boží, přidává se člověku. Proto se nezdokonaluje Bůh, nýbrž člověk.
III ot. 3 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se osoba nazývá nesdělitelnou, protože je nemožné vypovídat ji o více svébytích. Ale nic nepřekáží, aby se o osobě vypovídalo více věcí. Proto není proti povaze osoby, aby se tak sdělila, by bytovala ve více přirozenostech. Neboť i ke stvořené osobě mohou se případkově sejít různé přirozenosti, jako nalézáme v osobě jednoho člověka i mnohost i jakost. Božské osobě však pro její nekonečnost to je vlastní, že se v ní sejdou přirozenosti, ale ne případkově, nýbrž podle svébytnosti.
III ot. 3 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak bylo výše řečeno, lidská přirozenost netvoří prostě božskou osobu, ale tvoří ji, pokud má jméno od takové přirozenosti. Neboť nemá Syn Boží z lidské přirozenosti, že prostě je, protože je od věčnosti: nýbrž pouze to, že je člověkem. Ale božská přirozenost tvoří prostě božskou osobu. Proto neříkáme, že božská osoba přijala božskou přirozenost, nýbrž lidskou.

2. Zda přijmout přísluší božské přirozenosti.

III ot. 3 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší božské přirozenosti přijímati. Protože, jak bylo řečeno, přijímat znamená jakoby na se vzít. Avšak božská přirozenost nevzala na sebe lidskou přirozenost, protože se nestalo spojení v přirozenosti, nýbrž v osobě, jak bylo svrchu řečeno. Proto nepřísluší božské přirozenosti přijmout lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 2 arg. 2
Mimo to božská přirozenost je společná všem třem osobám. Jestliže tudíž přísluší božské přirozenosti přijímat, následuje z toho, že to přísluší třem osobám. A tak Otec přijal lidskou přirozenost právě tak jako Syn. Což je bludně.
III ot. 3 čl. 2 arg. 3
Mimo to přijímat je čin. Čin však přísluší osobě a ne přirozenosti, jež znamená spíše příčinu, jíž činitel činí. Proto nepřísluší přijetí přirozenosti.
III ot. 3 čl. 2protiarg.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Ona přirozenost, jež stále zůstává zrozená z Otce," to je, jež byla přijata od Otce věčným plozením, "přijala bez hříchu naši přirozenost."
III ot. 3 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, ve slově přijetí jsou naznačeny dvě věci: totiž počátek činnosti a konec její. Božské přirozenosti však přísluší být počátkem přijetí, vzaté samé o sobě, protože její silou stalo se spojení. Nepřísluší však být koncem přijetí božské přirozenosti podle ní samé, nýbrž pro osobu, ve které ji vidíme. A proto nejprve a nejvlastněji říkáme, že osoba přijímá, podružně však se také může říci, že i přirozenost přijímá přirozenost ke své osobě.
A tak též podle tohoto způsobu se nazývá přirozenost vtělenou, ne jako by se proměnila v tělo; nýbrž že přijala přirozenost těla. Proto praví Damašský: "Pravíme podle blaženého Athanáše a Cyrila, že se vtělila božská přirozenost."
III ot. 3 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ly "na sebe" je zvratné a označuje totéž svébytí. Přirozenost pak božská se neliší svébytím od osoby Slova. A proto tak, jak božská přirozenost přijímá lidskou přirozenost k osobě Slova, říkáme o ní, že ji bere na sebe. Ale ačkoliv přibral Otec lidskou přirozenost k osobě Slova, nepřibírá ji sám k sobě, protože Otec a Slovo nemají totéž svébytí. A proto se nemůže v pravém slova smyslu říci, že by Otec přijal lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, co přísluší božské přirozenosti o sobě vzaté, přísluší třem osobám: jako dobrota, moudrost a podobné. Ale přijímat přísluší jí pro osobu Slova, jak bylo řečeno. A proto přísluší jedině oné osobě.
III ot. 3 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jako v Bohu je totéž i to, co je, i to, čím je, podobně v něm totéž je, i co jedná, i čím jedná, protože každá věc jedná tak, jak je bytím. Proto je božská přirozenost i to, čím Bůh jedná i je zároveň samým Bohem působícím.

3. Zda by mohla přijmout přirozenost, kdybychom si rozumem odmyslili osobnost.

III ot. 3 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že, kdybychom si rozumem odmyslili osobnost, by přirozenost nemohla přijmouti. Bylo totiž řečeno, že přirozenosti přísluší přijmout skrze osobu. Co však přísluší něčemu skrze něco, když je toto odstraněno, nemůže mu již příslušeti: jako tělo, které je viditelné barvou, bez barvy nemůže být viděno. Proto když si rozumem odmyslíme osobnost, nemůže přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3 arg. 2
Mimo to, přijetí nese s sebou cíl spojení. Spojení se však nemůže stát v přirozenosti, nýbrž pouze v osobě. Proto, když si odmyslíme osobnost, nemůže božská přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3 arg. 3
Mimo to v I. části bylo řečeno, že v Božství po odstranění osobnosti nic nezůstává. Avšak přijímající je něco. Proto po odmyšlení osobnosti nemůže božská přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že v Božství osobní přívlastek se nazývá osobní vlastností, jež je trojí, totiž otcovství, vycházení a synovství, jak bylo řečeno v I. části. Když však si toto rozumem odmyslíme, zůstává ještě Boží všemohoucnost, jíž se stalo vtělení, jakož anděl pravil Luk. 1: "Nebude nemožné u Boha nižádné slovo." Proto se zdá, že i po odstranění osobnosti mohla by přijmout božská přirozenost.
III ot. 3 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozum se má k božským věcem dvojím způsobem. Jedním způsobem, aby poznal Boha tak, jak je. A tu je nemožné, aby se rozumem něco od Boha odloučilo a zůstalo něčím jiným: protože všechno, co je v Bohu, je jedno s výjimkou rozlišení osob; z nichž však jedna přestává, když je druhá odstraněna, protože se liší pouze vztahy, jež musí být zároveň.
Jiným způsobem pak se má rozum k božským věcem, poznávaje Boha ne tak, jak je, nýbrž svým způsobem, rozděleně a mnohotvárně to, co v Bohu je jedno. A takto může náš rozum poznávat Boží dobrotu a moudrost a jiná taková, jež slují podstatnými vlastnostmi, aniž by se myslilo na otcovství neb synovství, jež slují osobnostními přívlastky. A tak l když si odmyslíme rozumem osobnost, ještě si můžeme myslit přirozenost přijímající.
III ot. 3 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když je v Božství totožné, čím je a co je, cokoliv z toho, co se Bohu přisuzuje pomyslně, bereme samo o sobě s vynětím ostatního, bude to něčím svébytným, a proto osobou, protože je v přirozenosti rozumové. A tak jako když jsme vložili do Boha osobní vlastnosti, mluvíme o třech osobách: tak když si rozumem odmyslíme osobní přívlastky, zůstane v naší úvaze božská přirozenost jako svébytná a jako osoba. A tak můžeme rozumět, že přijal lidskou přirozenost pro svou svébytnost neb osobnost.
III ot. 3 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, i když rozumem vyloučíme osobní přívlastky tří osob, zůstane v rozumu jedna osobnost Boží, jak chápou Židé: v níž může vyústit přijetí, jako nyní říkáme, že ústí v osobě Slova.
III ot. 3 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že po odstranění osobnosti rozumem platí, že nic nezůstane, bereme-li to v celku, jako by bylo něco jiného, co přijímá vztah, a něco jiného vztah sám: protože cokoliv spatřujeme v Bohu, spatřujeme to jako svébytí samo sebou bytující. Můžeme však pojímat z toho, co se o Bohu praví, jedno bez druhého, ne sice jako oddělené, ale způsobem již naznačeným.

4. Zda jedna osoba může přijmout lidskou přirozenost, aniž by druhá přijímala.

III ot. 3 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jedna osoba nemůže přijmout stvořenou přirozenost, aniž by ji druhá přijala. "Díla totiž Trojice jsou neoddělitelná," jak praví Augustin v Enchiridion. Tak jako tři osoby mají jednu bytnost, tak též mají jednu činnost. Avšak přijímat je jakási činnost. Proto nemůže příslušet jedné osobě, aniž by příslušelo druhé.
III ot. 3 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak říkáme, že se vtělila osoba Synova, podobně i přirozenost: "Celá totiž božská přirozenost se vtělila v jedné své osobě," jak praví Damašský ve 3. knize. Přirozenost však je společná třem osobám. Proto i přijetí.
III ot. 3 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako byla v Kristu přijata Bohem lidská přirozenost, podobně jsou i lidé přijímáni od něho milostí, podle onoho Řím. 14: "Bůh ho přijal." Avšak toto přijetí patří společně třem osobám. Proto i prvé.
III ot. 3 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co dí Diviš v 2. hl. O Božích jménech, že tajemství vtělení patří "k teologii rozlišující", podle níž totiž tvrdíme něco odlišného o božských osobách.
III ot. 3 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, přijetí přináší dvojí: totiž čin přijímajícího a cíl přijetí. Čin však přijímajícího vychází z Boží síly, která je společná třem osobám: avšak cíl přijetí je osoba, jak bylo řečeno. Pročež to, co je činností v přijetí, je společné třem osobám, co však patří k povaze cíle, tak přísluší jedné osobě, že nemůže příslušet druhé.
Tři totiž osoby způsobily, že se lidská přirozenost spojila s jedinou osobou Synovou.
III ot. 3 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod vychází ze stanoviska činnosti. Závěr učiněný by následoval, kdyby byla pouze ona činnost bez cíle, jímž je osoba.
III ot. 3 čl. 4 k 2
K druhému musí se říci, že nazýváme přirozenost vtělenou a přijímající vzhledem k osobě, v níž vyústilo spojení, jak bylo řečeno, ne však jak je společná třem osobám. Říká se však, že se vtělila celá božská přirozenost, ne že by byla vtělená ve všech osobách, nýbrž že nic neschází z dokonalosti božské přirozenosti vtělené osobě.
III ot. 3 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí, které se děje skrze milost přijetí za vlastního, vrcholí v jisté účasti na božské přirozenosti, podle připodobnění jeho dobrotě, podle onoho 2. Petr. 1: "Aby účastni božské přirozenosti" atd. A proto takové přijetí je společné třem osobám i ohledně východiska i ohledně cíle. Přijetí však, které je skrze milost spojení, je společné pouze vzhledem k východisku, ne však vzhledem k cíli, jak bylo řečeno.

5. Zda jiná božská osoba kromě osoby Synovy mohla přijmout lidskou přirozenost.

III ot. 3 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že žádná jiná božská osoba kromě osoby Synovy nemohla přijmout lidskou přirozenost. Tímto přijetím se totiž stalo, že Bůh je Synem člověka. Bylo by však nepříhodné, aby Otec nebo Duch svatý byl synem: vedlo by to totiž k zaměňování božských osob. Proto nemohli by ani Otec ani Duch svatý přijmout tělo.
III ot. 3 čl. 5 arg. 2
Mimo to božským vtělením dosáhli lidé přijetí za syny: podle onoho Řím. 8: "Nepřijali jste ducha otroctví opět ve strachu, nýbrž ducha přijetí za syny." Přijetí však za syny je účast na podobnosti s přirozeným synovstvím, jež nepřísluší ani Otci ani Duchu svatému: Proto se praví Řím. 8: "Kteréž předzvěděl a předurčil, aby byli podobni učiněni obrazu Syna jeho." Proto se zdá, že se nemohla žádná jiná osoba vtělit kromě osoby Synovy.
III ot. 3 čl. 5 arg. 3
Mimo to říkáme o Synu, že byl poslán, a že se narodil časným zrozením podle toho, jak se vtělil. Otci však nepřísluší, aby byl poslán, protože je nezroditelný, jak bylo řečeno v I. části. Proto aspoň osoba Otcova nemohla se vtělit.
III ot. 3 čl. 5protiarg.
Avšak proti, cokoliv může Syn, může Otec,, jinak nebyla by tří jediná moc. Syn však se mohl vtělit. Proto podobně Otec i Duch svatý. '
III ot. 3 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, přijetí při naší dvojí: totiž čin přijímajícího a cíl přijetí. Východiskem činu je Boží síla, cílem pak osoba. Síla však Boží se má stejně a nelišně ke všem osobám. Tentýž je totiž společný ráz osobnosti ve třech osobách, i když jsou rozličné osobní vlastnosti. Když však se má nějaká síla nelišně k mnohým, může zaměřit k čemukoliv z nich svou činnost: jak je zřejmé v rozumových mohutnostech, jež mají vztah k protilehlým věcem, z nichž kteroukoliv věc mohou učinit. A tak mohla Boží síla spojit lidskou přirozenost buď s osobou Otce nebo Ducha svatého, jako ji spojila s osobou Synovou. A proto třeba říci, že Otec nebo Duch svatý mohli přijmout tělo, jakož i Syn.
III ot. 3 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že časné synovství, pro něž se nazývá Kristus Synem člověka, netvoří jeho osobnosti jako synovství věčné, nýbrž je jakýmsi následkem jeho časného zrození. Proto kdyby se tímto způsobem přeneslo slovo synovství na Otce nebo Ducha svatého, nenásledovalo by z toho zaměňování božských osob.
III ot. 3 čl. 5 k 2
K druhému se musí .říci, že přijetí za syna je jakási účast na podobnosti s přirozeným synovstvím; přisuzujeme je však, jako by se stalo od Otce, jenž je původem přirozeného synovství; a z daru Ducha svatého, jenž je láskou Otce a Syna: podle onoho Galat. 4: "Seslal Bůh Ducha Syna svého v srdce naše, volajícího Abba, Otče." A proto, jako jsme vtělením Syna obdrželi přijetí za syny k podobnosti s jeho přirozeným synovstvím, tak bychom vtělením Otcovým obdrželi přijetí za syny, jako od původu přirozeného synovství; a od Ducha svatého jako od společného vztahu Otce a Syna.
III ot. 3 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Otci přísluší být nezroditelný podle věčného zrození, což by nevylučovalo narození v čase. O Synu pak říkáme, že byl poslán podle vtělení, protože je od onoho: ale bez toho by vtělení nepostačilo k pojmu poslání.

6. Zda mohou dvě božské osoby přijmout číselně jednu a tutéž přirozenost.

III ot. 3 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dvě božské osoby nemohou přijmout číselně jednu a tutéž přirozenost. Za takového totiž předpokladu buď by byl jeden člověk nebo více. Ne však více: jako totiž jedna božská přirozenost ve více osobách nedává více bohů, podobně jedna lidská přirozenost nedává více lidí. Podobně by však též nemohli být jedním člověkem, protože jeden člověk je tento člověk; jenž poukazuje na jednu osobu; a tak by se odstranilo rozlišení tří božských osob, což je nepřípustné. Nemohou proto dvě nebo tři osoby přijmout jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6 arg. 2
Mimo to přijetí ústí v jednotě osoby, jak bylo řečeno. Není však jedna osoba Otce a Syna a Ducha svatého. Nemohou proto tři osoby přijmout jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6 arg. 3
Mimo to Damašský praví v 3. knize a Augustin v 1. O Trojici, že z vtělení Synova plyne, že, cokoliv se praví o Synu Božím, praví se i o Synu člověka a naopak. Kdyby však tři osoby přijali jednu lidskou přirozenost, následovalo by z toho, že, cokoli se praví o kterékoli ze tří osob, pravilo by se i o onom člověku: a naopak všechno, co by se říkalo 0 onom člověku, mohlo by se říci o kterékoliv ze tří osob. A tak co je vlastní Otci, totiž rodit Syna od věčnosti, říkalo by se i o onom člověku, a následovně i o Synu Božím, což je nepřípustné. Proto není možné, aby tři osoby božské přijaly jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6protiarg.
Avšak proti, vtělená osoba bytuje ve dvou přirozenostech, totiž v božské a lidské. Ale tři osoby mohou bytovat v jedné božské přirozenosti. Proto mohou též bytovat v jedné přirozenosti lidské: tak totiž, že by lidská přirozenost byla přijata od tří osob.
III ot. 3 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ze spojení těla s duší v Kristu nepovstává nová osoba ani hypostase, ale povstává jedna přirozenost přijatá v božskou osobu čili hypostasi. To se ovšem neděje silou lidské přirozenosti, nýbrž silou božské osoby. Takové však jsou božské osoby, že nevylučuje jedna druhou ze společenství téže přirozenosti, nýbrž pouze ze společenství téže osoby. Protože tedy je v tajemství vtělení "moc činícího celou příčinu činu", jak praví Augustin v Listě Volusianovi, musíme o tom soudit spíše podle stavu osoby přijímající než podle stavu přijaté přirozenosti. Tak tudíž není nemožné božským osobám, aby dvě nebo tři nepřijaly jednu lidskou přirozenost.
Bylo by však nemožné, aby přijaly jednu hypostasi nebo jednu osobu lidskou: jak praví Anselm v knize O panenském Početí, že "více osob nemůže přijmout jednoho a téhož člověka".
III ot. 3 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v tom případě, kdyby tři osoby přijaly jednu lidskou přirozenost, bylo by správné říci, že tři osoby jsou jedním člověkem, pro jednu lidskou přirozenost: jako je nyní správné tvrdit, že jsou jedním Bohem pro jednu božskou přirozenost. A ly "jeden" neznamená jednotu osoby, nýbrž jednotu v lidské přirozenosti. Z toho totiž, že tři osoby by byly jedním člověkem, nemohlo by se vyvozovat, že by byly něčím naprosto jedním: Nic totiž nezabraňuje říci o lidech, kteří jsou prostě mnozí, že jsou jedním vzhledem k něčemu, totiž jeden národ; jak praví Augustin v 6. 0 Trojici: "Rozlišného něco je přirozenost ducha lidského a ducha Božího, ale spojením stává se jeden duch, podle onoho 1. Kor. 6: "Kdo se spojí s Bohem, jeden duch je. "
III ot. 3 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v tom případě byla by lidská přirozenost přijata ne v jednotě jedné osoby, nýbrž v jednotě jednotlivých osob: tak totiž, že jako má božská přirozenost přirozenou jednotu s jednotlivými osobami, tak by měla lidská přirozenost jednotu s jednotlivými přijetím.
III ot. 3 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že tajemství vtělení bylo společenství vlastnosti patřících k přirozenosti: protože cokoliv patří přirozenosti, můžeme tvrdit též o osobě, která je v oné přirozenosti, nechť si je označena jakýmkoliv pojmenováním přirozenosti. Tedy v uvedeném předpokladě můžeme tvrdit O osobě Otce i to, co patří lidské přirozenosti, i to, co božské: a podobně o osobě Syna a Ducha svatého. Nemohlo by se však přisuzovat osobě Syna nebo Ducha svatého to, co by příslušelo osobě Otcově vzhledem k vlastní osobě, pro rozlišení osob, které by zůstalo. Proto by se mohlo říci, že Otec je nezrozený, a tak člověk by byl nezrozený, pokud by ly "člověk" znamenalo osobu Otce. Kdyby však někdo postupoval dále, Člověk je nezrozený, Syn je člověkem. Tedy Syn je nezrozený, byla by tu klamnost slovesného útvaru neboli případku. Tak jako i nyní pravíme, že Bůh je nezrozený, protože Otec je nezrozený: nemůžeme však z toho vyvozovat, že Syn je nezrozený, třebaže je Bohem.

7. Zda mohla jedna božská osoba přijmout dvě lidské přirozenosti.

III ot. 3 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že božská osoba nemohla přijmout dvě přirozenosti lidské. Přirozenost totiž přijatá v tajemství vtělení nemá jiného svébytí než svébytí božské osoby, jak plyne ze svrchu řečeného. Proto kdyby se tvrdilo, že jedna božská osoba přijala dvě lidské přirozenosti, bylo by jedno svébytí dvou přirozeností téhož druhu. To však zdá se, že nese s sebou protiklad, neboť se nemnoží přirozenost jednoho druhu jinak než rozlišením svébytí.
III ot. 3 čl. 7 arg. 2
Mimo to, kdybychom toto připustili, nemohlo by se říci, že božská osoba byla by jedním člověkem: protože by neměla jednu lidskou přirozenost. Rovněž by se nemohlo říci, že by to bylo více lidí: protože více lidí je rozlišeno svébytím, a tu by bylo pouze jedno svébytí. Proto je zcela nemožný onen případ.
III ot. 3 čl. 7 arg. 3
Mimo to v tajemství vtělení byla celá božská přirozenost spojena s celou přijatou přirozeností, to je s každou její částí: je totiž Kristus "dokonalý Bůh a dokonalý člověk, celý Bůh a celý člověk", jak praví Damašský ve 3. knize. Avšak dvě lidské přirozenosti nemohly by se zcela vzájemně spojit: protože by bylo třeba, aby duše jedné byla spojena s tělem druhé, a též aby byla zároveň dvě těla, což by též způsobilo zmatení přirozeností. Proto není možné, aby božská osoba přijala dvě lidské přirozenosti.
III ot. 3 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že, cokoliv může Otec, může i Syn. Avšak Otec po vtělení Synově může přijmout lidskou přirozenost číselně odlišnou od oné, kterou přijal Syn: v ničem totiž nebyla zmenšena Synovým vtělením moc Otce nebo Syna. Proto se zdá, že po vtělení mohl Syn přijmout jinou přirozenost než tu, kterou přijal.
III ot. 3 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co má moc pouze na jedno a ne dále, má omezenou svou moc na jedno. Božská moc je však nekonečná a nemůže být omezena něčím stvořeným. Proto nemůžeme tvrdit, že by božská osoba tak přijala lidskou přirozenost, že nemohla by přijmout druhou. Zdálo by se totiž z toho plynouti, že by byla tak obsáhnuta božská osobnost jednou lidskou přirozeností, že by nemohla jiná k jeho osobnosti být přijata. Což je nemožné: neboť nestvořené nemůže být obsáhnuto stvořeným. Je tedy patrné, že, ať bereme božskou osobu podle síly, jež je zdrojem jednoty, nebo podle její osobnosti, jež je cílem spojení, musíme říci, že božská osoba může přijmout vedle přirozenosti přijaté i ještě jinou lidskou přirozenost číselně odlišnou.
III ot. 3 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvořená přirozenost se zdokonaluje ve svém rázu tvarem, který se množí podle rozdělení hmoty. A proto když složení tvaru a látky dává nové svébytí, následuje, že se množí i přirozenost podle množení svébytí. Avšak v tajemství vtělení spojení tvaru a látky, to je těla a duše, nedává nového svébytí, jak bylo svrchu řečeno. A tak by mohlo být číselné množství se strany přirozenosti, pro rozdělení látky, bez rozlišení svébytí.
III ot. 3 čl. 7 k 2
Ke druhému se musí říci, že by se mohlo zdáti, že v daném případu by bylo, že by byli dva lidé pro dvě přirozenosti, aniž by tam byla dvě svébytí: jako naopak tři osoby by se nazývaly jeden člověk pro jednu přirozenost lidskou přijatou, jak bylo nahoře řečeno. Avšak to se nezdá pravdivé. Neboť slov máme užívat tak, jak byla dána k vyjadřování. To plyne z pozorování věcí tak, jak jsou u nás. A proto třeba při způsobu vyjadřování a spoluznamenání pozorovat věci, jež u nás jsou. A tu se nikdy neužívá nějakého jména vzatého z tvaru v množném čísle, leč pro mnohost svébytí: neboť neříkáme, když je člověk oblečen dvojím šatem, že tu jsou dva oblečení, nýbrž jeden člověk oblečený dvojím šatem: a kdo má dvě vlastnosti, se nazývá nějakým v jednotném čísle, podle dvojí vlastnosti. Avšak přijatá přirozenost je v něčem jako šat, ač není podobnost ve všem, jak bylo řečeno svrchu. A proto kdyby přijala božská osoba dvě lidské přirozenosti, pro jednotu svébytí nazývala by se jedním člověkem, majícím dvě lidské přirozenosti. Stává se pak, že více lidí se nazývá jedním národem proto, že se shodují v něčem jednom, ne však pro jednotu svébytí. A podobně kdyby dvě božské osoby přijaly číselně jednu lidskou přirozenost, nazývaly by se jedním člověkem, jak bylo řečeno svrchu, ne pro jednotu svébytí, nýbrž proto, že se shodují v něčem jednom.
III ot. 3 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že nemají se stejně božská a lidská přirozenost k božské osobě: ale nejprve srovnáváme ji s božskou přirozenosti, jako od věků totožnou s ní; lidskou však přirozenost srovnáváme s božskou osobou až teprve následně, protože byla v čase přijata od božské osoby, ne však k tomu, aby se přirozenost stala osobou samou, ale aby osoba měla svébytí v přirozenosti; Syn Boží totiž je svým božstvím, není však svým člověčenstvím. A proto k tomu, aby lidská přirozenost byla přijata od božské osoby, je třeba, aby se božská přirozenost spojila osobním spojením s celou přijatou přirozeností, to je podle všech jejích částí. Kdyby však byly přijaty dvě přirozenosti, měly by stejný poměr k božské osobě a jedna by nepřijímala druhé. Proto by nebylo třeba, aby se jedna z nich dokonale spojila s druhou, to je, aby byly spojeny všechny části jedné se všemi částmi druhé.

8. Zda bylo vhodnější, aby se vtělil Syn Boží a ne Otec nebo Duch svatý.

III ot. 3 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodnější, aby se vtělil Syn Boží a ne Otec nebo Duch svatý. Tajemstvím totiž vtělení byli lidé přivedeni k pravému poznání Boha: podle onoho Jan. 18: "K tomu jsem se narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." Avšak tím, že se vtělila osoba Syna Božího, bylo mnohým znemožněno pravé poznání Boha, když to, co se praví o Synu podle jeho lidské přirozenosti, vztahovali k samé osobě Slova; jako Arius, který tvrdil, nerovnost osob pro to, co se praví u Jana 14: "Otec je větší než já"; kterýžto blud by nepovstal, kdyby se vtělila osoba Otce: nikdo by totiž nepovažoval Otce za menšího než Syna. Proto se zdá, že by bývalo vhodnější, kdyby se vtělila osoba Otce než osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8 arg. 2
Mimo to jako výsledek vtělení se jeví jakési nové stvoření lidské přirozeností: podle onoho Gal. posl.: "V Kristu Ježíši ani obřízka neplatí nic, ani neobřízka, nýbrž nové stvoření." Avšak síla stvořitelská se přisuzuje Otci. Proto by se spíše slušelo, aby se vtělil Otec a ne Syn.
III ot. 3 čl. 8 arg. 3
Mimo to vtělení směřuje k odpuštění hříchů: podle onoho Mat. l: "Nazveš jméno jeho Ježíš: on vykoupí lid svůj z hříchů jejich." Odpuštění však hříchů se přisuzuje Duchu svatému, podle onoho Jan. 20: "Přijměte Ducha svatého: komu hříchy odpustíte, odpustí se jim." Proto se spíše hodilo, aby se vtělila osoba Ducha svatého, než osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 3. knize: "V tajemství vtělení zjevila se moudrost a moc Boží: moudrost totiž, protože našla velmi důstojné zaplacení velmi obtížné ceny; moc pak, protože přemoženého zase učinil vítězem." Moc však a moudrost se připisují Synu: podle onoho 1. Kor.: "Krista, Boží moc a Boží moudrost." Proto bylo vhodné, aby se vtělila osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo nejvhodnější, aby se vtělila osoba Syna. Nejprve totiž se strany spojení. Vhodně se totiž spojují věci podobné. Nalézáme pak jedním způsobem společnou podobnost samé osoby Syna, jenž je Slovem Božím, s celým tvorstvem. Protože slovo umělcovo, totiž pojetí jeho, je vzornou podobností celého výtvoru. Proto Slovo Boží, jež je jeho věčné pojetí, je vzornou podobností veškerého stvoření. A proto, jako jsou tvorové účastenstvím na této podobnosti postaveni, třeba pohyblivě, do vlastních druhů, tak též bylo vhodné, aby nesdělitelným a osobním spojením Slova s tvorem stvoření bylo obrozeno vzhledem k věčné a nepohnutelné dokonalosti: neboť i umělec týmž umělecky pojatým tvarem, kterým dílo vytvořil, je též obnoví, když se zkazí. Jinak shoduje se zvláštním způsobem s lidskou přirozeností: tím, že Slovo Boží je pojetí Věčné Moudrosti, od níž pochází veškerá moudrost lidská. A proto tak člověk postupuje v moudrosti, jež je jeho vlastní dokonalostí, jako rozumového tvora, jak je účasten Slova Božího : jako se vzdělává žák tím, že přijímá slovo mistrovo. Proto se též praví Eccles. 1: "Slovo Boží na výsostech, zdroj moudrosti." A proto k dovršení lidské dokonalosti bylo vhodné, aby se spojilo samo Slovo Boží s lidskou přirozeností.
Za druhé můžeme vzít důvod této vhodnosti z cíle spojení, jímž je naplnění předurčení: těch totiž, kteří jsou předurčeni k nebeskému dědictví, které nenáleží než synům, podle onoho Řím. 8: "Synové a dědicové." A proto bylo vhodné, aby lidé tím, který byl přirozeným Synem, se stali účastni podobnosti tohoto synovství podle přijetí za syny: jak apoštol tamtéž praví: "Které předzvěděl a předurčil, aby se stali podobni obrazu Syna jeho."
Za třetí může se najít důvod pro tuto vhodnost z hříchu prvého člověka, proti němuž se podává lék vtělením. Prvý člověk totiž hřešil, žádaje si vědění: jak plyne ze slov hada, slibujícího člověku vědění dobra i zla. Proto bylo vhodné, aby Slovem pravé moudrosti byl člověk zpět přiveden k Bohu, když od Boha odstoupil z nezřízené touhy po vědění.
III ot. 3 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není nic, čeho by lidská zloba nedovedla zneužít: když zneužívá i samé dobroty Boží, podle onoho Řím. 2: "Či pohrdáš bohatstvím dobroty jeho?" Proto i kdyby se vtělila osoba Otce, mohl by v tom člověk najít příležitost k nějakému bludu, jako by Syn nebyl mohl postačit k obrození lidské přirozenosti.
III ot. 3 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že prvé stvoření věcí se stalo mocí Boha Otce skrze Slovo. Proto i přetvoření musilo se stát skrze Slovo mocí Boha Otce, aby přetvoření odpovídalo stvoření, podle onoho 2. Kor. 5: "Bůh byl v Kristu, smířiv svět se sebou."
III ot. 3 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Duchu svatému je vlastní být darem Otce a Syna. Odpuštění však hříchů děje se Duchem svatým, jako darem Božím. A proto bylo vhodnější k ospravedlnění lidí, aby se vtělil Syn, jehož je Duch svatý darem.

4. O SPOJENÍ VZHLEDEM K PŘIJATÉMU
Předmluva

III ot. 4 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je třeba pojednat o spojení vzhledem k přijatému. Ohledně toho nejprve se naskytá úvaha o tom, co přijalo Slovo, za druhé co spolu přijalo, což jsou dokonalosti a nedostatky. Syn Boží přijal pak lidskou přirozenost a její části.
A tak při prvém přichází trojí úvaha: prvá je vzhledem k samé lidské přirozenosti, druhá je vzhledem k jejím částem, třetí vzhledem k řádu přijetí.
O prvním je šest otázek.
1. Zda byla lidská přirozenost přijatelnější Božímu Synu než jiná přirozenost.
2. Zda přijal osobu.
3. Zda přijal člověka.
4. Zda by bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost oddělenou od jednotlivců.
5. Zda by bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.
6. Zda bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost v některém člověku zrozeném z pokolení Adamova.

1. Zda byla lidská přirozenost přijatelnější od Syna Božího než jakákoliv jiná přirozenost.

III ot. 4 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebyla lidská přirozenost přijatelnější Božímu Synu než jakákoliv jiná přirozenost. Neboť praví Augustin v Listě Volusianovi: "Ve věcech zázračně učiněných je moc činícího celým důvodem učiněného." Avšak moc Boha, činícího vtělení, jež je dílem nejzázračnějším, není omezena na jednu přirozenost, protože moc Boží je nekonečná. Proto není lidská přirozenost Bohu přijatelnější než jakákoliv jiná přirozenost.
III ot. 4 čl. 1 arg. 2
Mimo to podobnost je důvodem přispívajícím ke vhodnosti vtělení Božské osoby, jak bylo řečeno. Avšak jako nacházíme v rozumové přirozenosti podobnost obrazu, tak se nachází v přirozenosti nerozumové podobnost stopy. Tedy je přirozenost nerozumová schopná přijetí tak jako přirozenost lidská.
III ot. 4 čl. 1 arg. 3
Mimo to v přirozenosti andělské se shledává výraznější podobnost Boží než v přirozenosti lidské, jak dí Řehoř v Homilii O sto ovcích, uváděje ono Ezechielovo 28: "Tys pečeť podobnosti." Shledává se pak i hřích v andělu podobně jako v člověku, podle onoho Job. 4: "Na andělích svých nalézá nepravost." Proto byla andělská přirozenost tak schopna přijetí jako lidská.
III ot. 4 čl. 1 arg. 4
Mimo to, když přísluší Bohu nejvyšší dokonalost, tím je něco Bohu podobnější, čím je dokonalejší. Avšak celý vesmír je dokonalejší než jeho části: mezi nimiž je lidská přirozenost. Proto celý vesmír byl přijatelnější než lidská přirozenost.
III ot. 4 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Přísloví 8 z úst zrozené Moudrosti: "Rozkoše mé být se syny lidskými." A tak se jeví jakási vhodnost spojení Syna Božího s lidskou přirozeností.
III ot. 4 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nazýváme něco schopným přijetí, to je jakoby způsobilým být přijato božskou osobou. Nemůžeme však chápat tuto způsobilost podle přirozené trpné schopnosti přirozenosti, jež se nevztahuje na to, co přesahuje přirozený řád, jejž přesahuje osobní spojení tvora s Bohem. Proto zbývá, že nazýváme něco schopným přijetí vzhledem ke vhodnosti k zmíněnému spojení. Nalézáme pak ve dvojím tuto vhodnost v lidské přirozenosti: totiž v její důstojnosti a v její nutnosti. A to v důstojnosti, protože lidská přirozenost jako rozumová a poznávající schopna je postihnout jaksi Slovo svou činnosti, totiž poznávajíc a milujíc je. t% nutnosti pak, protože potřebovala obrození, jelikož byla podrobena dědičnému hříchu. Toto dvojí však jediné patří lidské přirozenosti: neboť nerozumové přirozenosti chybí vhodnost důstojnosti; přirozenosti pak andělské vhodnost nutnosti. Proto zbývá, že jediné lidská přirozenost byla schopná přijetí.
III ot. 4 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvoření slují nějakými podle toho, jak jim to přísluší z vlastních příčin, ne co jim přísluší z příčin prvních a všeobecných: jako nazýváme nějakou nemoc nezhojitelnou, ne že by nemohla být vyléčena od Boha, nýbrž že ji nelze vyléčit vlastními prvky podmětu. Takovým způsobem se nazývá nějaká přirozenost neschopnou přijetí, ne, aby se ubíralo něco Boží moci, ale aby se ukázalo na stav tvora, jenž nemá k tomu způsobilosti.
III ot. 4 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že obraz podobnosti se bere v lidské přirozenosti, pokud je schopná Boha, totiž postihnout ho vlastní činností poznávání a lásky. Podobnost stopy bere se pouze z jakéhosi znázornění, které je ve tvoru Bohem vtisknuto: ne však z toho, že by nerozumové stvoření, v němž je pouze taková podobnost, mohlo postihnout Boha svou pouhou činností. Co však v menším je nedostatečné, není vhodné k tomu, co je větší: jako tělo, které není schopné zdokonalení smyslovou duší, tím méně je schopné zdokonalení duší rozumovou. Je však mnohem větší a dokonalejší spojení s Bohem podle osobního bytí, než je spojení podle činností. A proto nerozumové stvoření, kterému chybí spojení s Bohem činnosti, nemá schopnosti, aby se s ním spojilo podle osobního bytí.
III ot. 4 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že někteří praví, že anděl není přijatelný proto, že je od počátku svého stvoření dokonalý ve své osobnosti, protože nepodléhá ani zrození ani hynutí. A tak, že by nemohl být přijat v jednotu božské osoby, leč by se zničila jeho osobnost: což je nevhodné pro nezničitelnost jeho přirozenosti i dobrotě přijímajícího, jíž nesvědčí, aby rušila nějakou dokonalost v přijatém tvoru. Ale nezdá se, že by to dokonale vylučovalo vhodnost přijetí andělské přirozenosti. Může přece Bůh vytvořit novou andělskou přirozenost a spojit ji se sebou v jednotě osoby: a tak by se nerušilo nic, co tam bylo dříve. Ale, jak bylo řečeno, chybí tu vhodnost se. strany nutnosti: protože, ač je andělská přirozenost v některých podrobena hříchu, je však onen hřích nezhojitelný, jak jsme měli v prvé části.
III ot. 4 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že dokonalost vesmíru není dokonalostí jedné osoby neb jednoho svébytí, nýbrž toho, co je jedno polohou neb řádem, jehož velmi mnohé části nejsou schopny přijetí, jak bylo řečeno. Proto zůstává, že jenom lidská přirozenost je schopna přijetí.

2. Zda přijal Syn Boží osobu.

III ot. 4 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal osobu. Praví totiž Damašský v 3. knize, že "Syn Boží přijal lidskou přirozenost v atomu", to je, v jednotlivci. Avšak jednotlivec rozumové přirozenosti je osoba: jak je patrné z Boetia v knize O dvou přirozenostech. Tedy Syn Boží přijal osobu.
III ot. 4 čl. 2 arg. 2
Mimo to Damašský praví, že "Syn Boží přijal, co vštípil v naší přirozenosti". Vštípil však tam osobnost. Tedy Syn Boží přijal osobnost.
III ot. 4 čl. 2 arg. 3
Mimo to se stravuje jenom to, co je. Avšak Innocenc III. praví v kterémsi Dekretálu, že "osoba Boží strávila osobu lidskou". Tedy se zdá, že byla nejprve přijata osoba lidská.
III ot. 4 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi, že "Bůh přijal lidskou přirozenost a ne osobu".
III ot. 4 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá přijatým od toho, že je jato při něčem. Pročež to, co je přijato, musí se rozumět před přijetím. Avšak nemyslíme si osobu v lidské přirozenosti před přijetím, nýbrž je spíše jako zakončení přijetí, jak bylo svrchu řečeno. Neboť kdybychom si osobu myslili před přijetím, buď by musila být zničena: a tak by byla zbytečně přijata, nebo by zůstala po spojení: a tak by byly dvě osoby, jedna přijímající a druhá přijatá; což je bludné, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zůstává, že Syn Boží nikterak nepřijal lidskou osobu.
III ot. 4 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost v jedinci, čili v jednotlivém, jež ale není něco jiného než nestvořené svébytí, jež je osobou Syna Božího. Proto z toho nenásleduje, že by byla přijata osoba.
III ot. 4 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nechybí přijaté přirozenosti vlastní osobnost pro nedostatek něčeho, co patří k dokonalosti lidské přirozenosti: nýbrž pro přidání něčeho, co je nad lidskou přirozeností, což je spojení s božskou osobou.
III ot. 4 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ono strávení nepraví tam zničení něčeho, co dříve bylo, nýbrž zabránění tomu, co jinak mohlo býti. Kdyby totiž nebyla přijata lidská přirozenost božskou osobou, měla by lidská přirozenost svou vlastní osobnost. A proto tak dalece se říká, že osoba strávila osobu, třebaže ne ve vlastním smyslu, protože božská osoba zabránila svým spojením, aby lidská přirozenost měla vlastní osobnost.

3. Zda přijala božská osoba člověka.

III ot. 4 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že božská osoba přijala člověka. Praví se totiž v Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal": což Glossa vykládá o Kristu. A Augustin praví v knize O boji křesťanském, že "Syn Boží přijal člověka a v něm lidské věci vytrpěl".
III ot. 4 čl. 3 arg. 2
Mimo to toto slovo člověk znamená lidskou přirozenost. Avšak Syn Boží přijal lidskou přirozenost. Tedy přijal člověka.
III ot. 4 čl. 3 arg. 3
Mimo to Syn Boží je člověkem. Není však člověkem, jejž nepřijal, protože tak by byl ze stejného důvodu Petrem nebo jakýmkoliv jiným člověkem. Tedy přijal člověka.
III ot. 4 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Felixe papeže a mučedníka, jež se uvádí na Sněmu Efeském: "Věříme v Pána našeho Ježíše Krista, zrozeného z Marie Panny, že je věčným Božím Synem a Slovem a ne člověkem přijatým od Boha, tak aby byl jiný vedle něho. Nepřijal totiž Syn Boží člověka, aby byl jiný mimo něj."
III ot. 4 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co se přijímá, není koncem přijetí, nýbrž se rozumí před přijetím. Bylo však řečeno, že jedinec, v němž byla přijata lidská přirozenost, není nic jiného než božská osoba, jež je koncem přijetí. Toto však slovo člověk znamená lidskou přirozenost, tak jak je k tomu, aby byla ve svébytí: protože, jak praví Damašský, jako toto slovo Bůh znamená toho, jenž má božskou přirozenost, tak toto slovo člověk značí onoho, který má přirozenost lidskou. A proto není řečeno ve vlastním smyslu, že přijal Syn Boží člověka, předpokládá-li se, jak také ve skutečnosti je, že je v Kristu jedno svébytí a jedna hypostaze. Avšak podle těch, kteří kladou v Krista dvě hypostase čili dvě svébytí, dobře a ve vlastním smyslu možno říci, že Syn Boží přijal člověka. Proto též prvý názor, který je uveden v 6. dist. 3. kn. Sentencí, připouští, že byl přijat člověk. Ale tento názor je bludný, jak bylo svrchu ukázáno.
III ot. 4 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nesmí dávat oněm rčením rozsah jako ve vlastním smyslu, nýbrž musí se uctivě vykládat, kdekoli je kladou svatí Učitelé; abychom říkali, že byl přijat člověk, protože byla přijata jeho přirozenost; a protože přijetí se zakončilo v tom, že Syn Boží je člověkem.
III ot. 4 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to slovo člověk znamená konkrétně lidskou přirozenost, totiž jak je v nějakém svébytí. A proto, jako nemůžeme říci, že bylo přijato svébytí, tak nemůžeme říci, že člověk byl přijat.
III ot. 4 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Syn Boží není člověk, jejž přijal, nýbrž jehož přirozenost přijal.

4. Zda musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců.

III ot. 4 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží musil přijmout lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců. Přijetí totiž lidské přirozenosti stalo se ke společné spáse všech lidí: proto se praví I. Tim. 4 o Kristu, že je "Spasitelem všech lidí, nejvíce věřících". Avšak přirozenost, jak je v jednotlivcích, ustupuje od své obecnosti. Tedy musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4 arg. 2
Mimo to ve všem musíme přisoudit Bohu to, co je nejvznešenější. V každém pak rodu je největší to, co je samo sebou. A to je podle některých platoniků lidská přirozenost. odloučená od jednotlivců. A tu musil přijmout Syn Boží.
III ot. 4 čl. 4 arg. 3
Mimo to Syn Boží nepřijal lidskou přirozenost tak, jak je konkrétně označena slovem člověk, jak bylo řečeno. Ale tak se označuje jako jsoucí v jednotlivcích, jak je patrné z řečeného. Tedy přijal Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 3. knize: "Ani nepřijalo vtělené Boží slovo onu přirozenost, již poznáváme holým nazíráním. Neboť to není vtělení, nýbrž šálení a předstírání vtělení." Avšak lidská přirozenost, jak je, odloučena neb oddělena od jednotlivců, myslí se v holém patření, protože není sama o sobě," jak praví týž Damašský. Proto nepřijal Syn Boží lidskou přirozenost, jak je odloučena od jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozenost člověka nebo jakékoliv jiné věci smyslové, vedle bytí, které má v jednotlivcích, dvojmo může se rozuměti: jedním způsobem jako by samo sebou měla bytí mimo hmotu jak platonikové tvrdili, jiným způsobem jako jsoucí v rozumu, ať božském nebo lidském. Nemůže však být sama o sobě, jak dokazuje Filozof v VII. Metaf.: protože k přirozenosti věcí smyslových patří smyslová hmota, jež se dává do jejího výměru; jako maso a kosti do výměru člověka. Proto nemůže být, aby byla lidská přirozenost mimo smyslovou hmotu. Kdyby však takovým způsobem měla svébytí lidská přirozenost, nebylo by vhodné, aby byla přijata od Slova Božího. A to nejprve proto, že ono přijetí se končí v osobě To je však proti pojmu společného tvaru, aby byl tak zjednotlivěn v osobě Za druhé, protože společné přirozenosti se nemohou přiřknout než společné a všeobecné úkony, podle nichž si člověk ani nezískává zásluh, ani jich nepozbývá; kdežto ono přijetí proto se stalo, aby nám Syn Boží v přijaté přirozenosti zjednal zásluhy. Za třetí, protože přirozenost takto jsoucí není smyslová, nýbrž rozumová. Syn však Boží proto přijal lidskou přirozenost, aby se v ní viditelně lidem zjevil, podle onoho Baruch. 3: "Potom na zemi byl viděn a s lidmi obcoval." Podobně též nemohla být přijata Synem Božím lidská přirozenost, jak je v rozumu Božím. Neboť tak by nebyla nic jiného než Boží přirozenost, a tak od věčnosti by byla v Synu Božím lidská přirozenost. Podobně se nehodí říci, že by přijal Syn Boží lidskou přirozenost tak, jak je v rozumu lidském. Neboť to by nic jiného nebylo, než když by se o něm poznávalo, že přijal lidskou přirozenost. A tak kdyby ji nepřijal ve skutečnosti, byl by rozum na omylu. A nebylo by to nic jiného, než jakési "předstírání vtělení", jak praví Damašský.
III ot. 4 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vtělený Syn Boží je společný Spasitel všech, ne společností rodu nebo druhu, která se přisuzuje přirozenosti odloučené od jednotlivců, nýbrž společnosti příčiny, pokud vtělený Syn Boží je všeobecnou příčinou lidského spasení.
III ot. 4 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že "člověk o sobě" není ve skutečnosti, tak, že by byl mimo jednotlivce, jak tvrdili platonikové. Ačkoliv někteří praví, že Plato nemyslil, že by byl člověk odloučeně jen v rozumu Božím. A tak nebylo třeba, aby byl přijat Slovem, protože jej od věčnosti měl.
III ot. 4 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoliv lidská přirozenost nebyla konkretně tak přijata, aby svébytí se rozumělo dříve než přijetí, avšak takto byla přijata v jednotlivu, protože byla přijata, aby byla v jednotlivci.

5. Zda musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.

III ot. 4 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží měl přijmout lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích. Neboť to, co bylo prvotně a o sobě přijato, je lidská přirozenost. Co však přísluší o sobě nějaké přirozenosti, přísluší všem jsoucím v této přirozenosti. Tedy bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.
III ot. 4 čl. 5 arg. 2
Mimo to Boží vtělení pochází z Boží lásky: proto se praví Jan 3: "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal." Láska však působí, že se člověk sděluje přátelům, pokud je možné. Synu Božímu však bylo možné přijmout více přirozeností lidských, jak bylo svrchu řečeno; a z téhož důvodu všechny. Tedy bylo vhodné, aby Syn Boží přijal přirozenost ve všech jejích svébytích.
III ot. 4 čl. 5 arg. 3
Mimo to moudrý činitel své dílo dokoná, jak může nejkratší cestou. Bylo by však kratší cestou, kdyby byli přijat všichni lidé k přirozenému synovství, než aby jedním přirozeným Synem "mnozí byli přivedeni k přijetí za syny", jak se praví Gal. 4. Tedy měla být lidská přirozenost přijata od Syna Božího ve všech svébytích.
III ot. 4 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v III. knize, že Syn Boží "nepřijal lidskou přirozenost, která je spatřována ve svém druhu; neboť ani nepřijal všechny hypostaze".
III ot. 4 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nebylo vhodné, aby byla přijata od Slova lidská přirozenost ve všech svých svébytích. A to nejprve, protože by se tím odstranila mnohost svébytí lidské přirozenosti, která je pro ni přirozená. Protože totiž nesmíme hledat v přijaté přirozenosti jiné svébytí mimo při jímající osobu, jak bylo svrchu řečeno, kdyby nebyla lidská přirozenost leč přijatá, plynulo by z toho, že by bylo pouze jedno svébytí lidské přirozenosti, což je osoba přijímající. Za druhé, protože by se tím ubíralo důstojnosti vtěleného Syna Božího, jako "prvorozeného mezi mnohými bratřími" podle přirozenosti lidské, podobně jako je "prvorozený ve všem stvoření" podle božské. Neboť pak by všichni lidé měli stejnou důstojnost. Za třetí protože bylo vhodné, aby jako jedno svébytí Boží se vtělilo, tak aby přijalo jen jednu lidskou přirozenost: aby byla dána jednota s obou stran.
III ot. 4 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že být přijatou přísluší lidské přirozenosti o sobě, protože totiž jí nepřísluší jako osobě, jako přijmout přísluší přirozenosti božské jako osobě Ne však, že jí přísluší o sobě, jako patřící k jejím bytostným prvkům, nebo jako její přirozená vlastnost; kterýmžto způsobem by příslušelo všem jejím svébytím.
III ot. 4 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že láska Boha k lidem nejeví se pouze v samém přijetí lidské přirozenosti, ale především tím, co vytrpěl v lidské přirozenosti pro jiné lidi: podle onoho Řím. 5: "Doporučuje pak nám Bůh svou lásku v nás, protože, když jsme byli nepřáteli, Kristus za nás zemřel." To by však nebylo, kdyby přijal lidskou přirozenost ve všech lidech.
III ot. 4 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ke krátkosti cesty, kterou zachovává moudrý činitel, patří, aby nevykonával mnohými co se může dostatečně jedním vykonati. A proto bylo nevhodnější, aby jedním člověkem všichni ostatní byli spaseni.

6. Zda bylo vhodné, by Syn Boží přijal lidskou přirozenost z kmene Adamova.

III ot. 4 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost z kmene Adamova. Praví totiž Apoštol Žid. 7: "Slušelo se, abychom měli kněze odloučeného od hříšníků." Byl by však více odloučen od hříšníků, kdyby nepřijal lidskou přirozenost z kmene Adama hříšníka. Proto se zdá, že neměl přijmout lidskou přirozenost z kmene Adamova.
III ot. 4 čl. 6 arg. 2
Mimo to v každém rodu je vznešenější to, co je původ, než to, co je z původu. Když tedy chtěl přijmout lidskou přirozenost, měl ji spíše přijmout v samém Adamovi.
III ot. 4 čl. 6 arg. 3
Mimo to pohané byli více hříšníky než židé: jak praví Glossa, Gal. 2. k onomu: "My jsme původem Židé a ne hříšníci z pohanů." Když tudíž chtěl přijmout lidskou přirozenost z hříšníků, měl ji spíše přijmout z pohanů než z kmene Abrahama, jenž byl spravedlivý.
III ot. 4 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že u Lukáše 3 rod Páně se vede až na Adama.
III ot. 4 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin v XIII. knize O Trojici "mohl Bůh přijmout i odjinud člověka, ne z rodu onoho Adama, který hříchem svázal lidské pokolení. Avšak Bůh za lepší uznal přijmout člověka také z toho pokolení, které bylo přemoženo, aby jím přemohl nepřítele pokolení lidského." A to pro trojí: Nejprve, protože se zdá, že to patří ke spravedlnosti, aby ten zadostučinil, který zhřešil. A proto mělo být přijato z přirozenosti jím pokažené to, čím mělo být naplněno zadostučinění pro celou přirozenost. Za druhé to patří též k větší důstojnosti člověka: když se zrodí vítěz nad ďáblem z téhož pokolení, nad nímž ďábel zvítězil. Za třetí, protože se tím více také jeví Boží moc, když přijal z porušené a slabé přirozenosti to, co bylo povznešeno k tak velké síle a důstojnosti.
III ot. 4 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus musil být oddělen od hříšníků co do viny, kterou přišel zničit: ne co do přirozenosti, kterou přišel spasiti; neboť podle ní měl být "ve všem připodobněn bratřím", jak praví týž Apoštol Žid. 2. A v tom je též podivuhodnější jeho nevinnost, že přirozenost, přijatá z celku podrobeného hříchu, takovou měla čistotu.
III ot. 4 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo praveno, bylo třeba, aby ten, který přišel sejmout hříchy, byl oddělen od hříšníků co do viny, jíž byl Adam podroben a jejž Kristus "vyvedl z jeho provinění", jak se praví Moudr. 10. Bylo však třeba, aby ten který přišel všechny očistit, nepotřeboval být očištěn: podobně jako v každém druhu pohybu první hybatel je nepohnutelný podle onoho pohybu, jako prvý měnitel je neměnný. A proto nebylo vhodné, aby' přijal lidskou přirozenost v samém Adamovi.
III ot. 4 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ježto Kristus musil být co nejvíce vzdálen od hříšníků co do viny, jako mající vrchol nevinnosti, bylo vhodné, aby se došlo od prvého hříšníka až ke Kristu prostřednictvím některých spravedlivých, z nichž by vyzařovaly nějaké známky budoucí svatosti. Proto též v lidu, z něhož se měl Kristus narodit, Bůh ustanovil určitá znamení svatosti, jež začala v Abrahamovi, který prvý přijal přislíbení o Kristu a obřízku na znamení vykonané úmluvy, jak se praví Gen. 12.

5. O PŘIJETÍ ČÁSTÍ LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
Předmluva

III ot. 5 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom třeba uvažovat o přijetí částí lidské přirozenosti.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Syn Boží musil přijmout pravé tělo.
2. Zda musil přijmout pozemské tělo, totiž maso a krev.
3. Zda přijal duši.
4. Zda musil přijmout rozum.

1. Zda Syn Boží při jal pravé tělo.

III ot. 5 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal pravé tělo. Praví se totiž Filip. 2. že "byl učiněn k podobnosti lidí". Co však je podle pravdy, nese nazývá podle podobnosti. Tedy Syn Boží nepřij al pravé tělo.
III ot. 5 čl. 1 arg. 2
Mimo to přijetí těla v ničem nesnížilo Boží důstojnost: praví totiž Papež Lev v řeči O narození, že "ani oslava nepohltila nižší přirozenost, ani přijetí neumenšilo vyšší". To však patří k vznešenosti Boží, aby byl zcela oddělen od těla. Tedy se zdá, že přijetím nebyl Bůh spojen s tělem.
III ot. 5 čl. 1 arg. 3
Mimo to znamení mají odpovídat naznačeným. Avšak zjevení Starého zákona, jež byla znameními a obrazy zjevení Kristova, nebyla podle tělesné pravdy, nýbrž podle obrazného vidění, jak je patrné z Isaiáše 6: "Viděl jsem Pána sedíciho" atd. Tedy se zdá, že i zjevení Syna Božího na světě nebylo podle skutečnosti těla, nýbrž podle pouhého zobrazení.
III ot. 5 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize 83 otázek: "Bylo-li přeludem tělo Kristovo, oklamalKristus. A jestli oklamal, není pravdou. Kristus však je pravdou. Tedy nebylo jeho tělo přeludem." A tak je patrné, že přijal pravé tělo.
III ot. 5 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v knize O církevních dogmatech, "Syn Boží se nenarodil domněle, jako mající zdánlivé tělo, nýbrž tělo pravé." A toho lze udat trojí důvod. První z nich je z povahy lidské přirozenosti, jíž náleží mít pravé tělo. Když se tedy předpokládá z předešlého, že bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost, plyne z toho, že přijal pravé tělo. Druhý důvod se může vzít z toho, co se dělo v tajemství vtělení. Neboť jestliže nebylo jeho tělo pravé, nýbrž přeludové, nepodstoupil také skutečnou smrt a také vpravdě nevykonal nic z toho, co o něm vypravují evangelisté, nýbrž vše bylo jakési zdání. A tak také následuje, že nenastala pravá spása: neboť účinek musí být úměrný příčině. Třetí důvod lze vzít ze samé důstojnosti osoby přijímající; neboť ježto ona je pravdou, neslušelo se, aby v jejím díle bylo nějaké předstírání. A proto i Pán sám ráčil vyloučit tento blud Luk. posl. hl., když učedníci, "poděšení a postrašení, myslili, že ducha vidí", a ne pravé tělo; a proto se jim nabídl k dotýkání, pravě: "Dotkněte se a vizte: neboť duch nemá těla a kosti, jako vidíte, že já mám."
III ot. 5 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona podobnost vyjadřuje pravdivost lidské přirozenosti v Kristu způsobem, jakým všichni, kteří jsou vpravdě v lidské přirozenosti, nazývají se podobnými druhem. Avšak tím se nemyslí 'jenom zdánlivá podobnost. Ke zřejmosti toho dodává Apoštol, že "byl učiněn poslušným až k smrti, a to k smrtí kříže", což by se nebylo mohlo státi, kdyby byla jenom zdánlivá podobnost.
III ot. 5 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nebyla nikterak zmenšena jeho důstojnost, že Syn Boží přijal pravé tělo. Proto praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Zmařil sebe sama, přijav podobu otroka, aby se stal otrokem: ale neztratil plnost podoby Boží." Nepřijal totiž Syn Boží pravé tělo tak, aby se stal tvarem tělesným, což odporuje Boží jednoduchosti a čistotě: neboť to by bylo přijmout tělo v jednotě přirozenosti, což je nemožné, jak je patrné ze svrchu řečeného. Avšak při zachování různosti přirozenosti, přijal v jednotě osoby.
III ot. 5 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že obraz musí odpovídat co do podobnosti a co do opravdovosti věci: neboť "kdyby ve všem byla podobnost, nebylo by již znamení, nýbrž věc sama", jak praví Damašský v III. knize. Tedy bylo vhodné, aby zjevení Starého zákona byla pouze podle zdání, jako obrazy: zjevení však Syna Božího na světě aby bylo podle opravdového těla, jako věc zobrazená nebo naznačená oněmi obrazy. Proto Apoštol dí Kolos. 2.: "Jež jsou stíny budoucích, tělo však Kristovo."

2. Zda měl Kristus tělo tělesné čili pozemské.

III ot. 5 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl tělo tělesné čili pozemské tělo, nýbrž nebeské. Praví totiž Apoštol I. Kor. 15: "Prvý člověk ze země, pozemský, druhý člověk s nebe; nebeský." Avšak prvý člověk, totiž Adam, byl ze země co do těla, jak je patrné Gen. 2. Proto také druhý člověk, totiž Kristus, byl s nebe co do těla.
III ot. 5 čl. 2 arg. 2
Mimo to I. Kor. 15 se praví: "Tělo a krev nebudou mít království Božího." Avšak království Boží je především v Kristu. Proto v něm není tělo a krev, nýbrž spíše tělo nebeské.
III ot. 5 čl. 2 arg. 3
Mimo to Bohu musíme přisoudit všechno, co je nejlepší. Mezi těly je však nejvznešenější nebeské. Proto takové tělo musil přijmout Kristus.
III ot. 5 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví Luk. posl. hl. "Duch nemá těla a kostí, jako vidíte, že já mám." Tělo však a kosti nejsou z hmoty nebeského těla, nýbrž z nižších prvků. Proto nebylo tělo Kristovo nebeské, nýbrž tělesné a pozemské.
III ot. 5 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z týchž důvodů je zřejmé, že nemělo být tělo Kristovo nebeské, jimiž se dokázalo, že nemělo být zdánlivé. Nejprve totiž, jako by se nezachovala pravda lidské přirozenosti v Kristu, kdyby jeho tělo bylo zdánlivé, jak tvrdil Manicheus, tak by se také nezachovala, kdyby se o něm tvrdilo, že je nebeské, jak stanovil Valentinus. Neboť ježto tvar člověka je nějakou věcí přirozenou, vyžaduje určitou hmotu, totiž maso a kosti, jež je nutné dát do výměru člověka, jak je patrné z Filozofa v VII. knize Metaf. Za druhé, protože by to také odporovalo pravdě toho, co Kristus konal v těle. Protože totiž nebeské tělo nemůže trpět a je neporušitelné, jak se dokazuje v I. O nebi, kdyby Syn Boží přijal nebeské tělo, ani by opravdu nelačněl, ani nežíznil, a ani by nepodstoupil utrpení a smrt. Za třetí, také to odporuje pravdě Boží. Kdyby se Syn Boží ukazoval lidem jako mající tělo tělesné a pozemské, bylo by to nepravdivé ukazování, kdyby byl měl tělo nebeské. Proto se praví v knize O Církevních dogmatech: "Syn Boží se narodil, vzav tělo z těla Panny a nikoli s nebe si je nesa."
III ot. 5 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pravíme o Kristu dvojím způsobem, že sestoupil s nebe. Jedním způsobem podle své božské přirozenosti: ne tak, že by přestala božská přirozenost být v nebi, nýbrž že dole počala být novým způsobem, totiž podle přijaté přirozenosti, podle onoho Jan. 3: "Nikdo nevystupuje na nebesa, leč ten, jenž sestoupil s nebe, Syn Člověka, který je v nebesích." Jiným způsobem podle těla: ne že by samo tělo Kristovo sestoupilo s nebe podle své podstaty; nýbrž protože bylo jeho tělo utvořeno nebeskou silou, to je, Ducha svatého. Proto praví Augustin Orosiovi, vykládaje uvedenou autoritu: "Nazývám Krista nebeským, protože nebyl počat z lidského se mene." A takovým též způsobem vykládá Hilarius v knize O Trojici.
III ot. 5 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tělo a krev neberou se tam pro podstatu těla a krve, nýbrž pro porušení těla a krve. Toto však nebylo v Kristu co do viny. Bylo však dočasně co do trestu, aby dokonal dílo našeho vy koupení.
III ot. 5 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to právě patří k největší Boží slávě, že slabé a pozemské tělo vyzvedl k takové vznešenosti. Proto se čte ze Sněmu Efeského slovo sv. Theofila pravícího: "Jako se obdivujeme nejlepším umělcům, kteří ukazují svoje umění ne pouze v drahocenných hmotách, ale beroucí nezřídka i bezcenné bláto a nesouvislou zem, ukazujíce sílu ve svém oboru, mnohem více jsou chváleni, tak nejlepší umělec ze všech, Slovo Boží, přišel k nám nevzav nějakou vzácnou hmotu nebeského těla, nýbrž v blátě ukázal velikost svého umění."

3. Zda při jal Syn Boží duši.

III ot. 5 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal duši. Jan totiž, poučuje o tajemství vtělení, pravil: "Slovo tělem učiněno je, " nezmiňuje se nijak o duši. Neříká se však tělem učiněno, že se v tělo proměnilo, nýbrž protože tělo přijalo. Nezdá se tedy, že přijal duši.
III ot. 5 čl. 3 arg. 2
Mimo to duše je proto tělu nutná, aby tělo jí bylo oživeno. Ale jak se zdá, nebyla k tomu potřebná Kristovu tělu: protože je Slovem Božím samým, o němž je v žalmu: "Pane, u tebe je zdroj života." Bývalo by tedy zbytečné, aby v přítomnosti Slova byla tu duše. "Bůh" pak "a příroda nečiní nic zbytečně", jak praví i Filozof v I. O nebi. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši.
III ot. 5 čl. 3 arg. 3
Mimo to ze spojení duše s tělem povstává společná přirozenost, jež je druhem lidským. "V Pánu však Ježíši Kristu nelze přijímat společný druh," jak praví Damašský v III. knize. Tedy nepřijal duši.
III ot. 5 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O zápase křesťanském: "Neposlouchejme těch, kteří praví, že od Slova Božího přijato bylo pouze tělo lidské; a tak rozumějí, co bylo řečeno, Slovo tělem učiněno je, že popírají, že by onen člověk byl měl duši, nebo že by měl něco lidského, leč pouze tělo."
III ot. 5 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin v knize O kacířstvech, byla domněnka nejprve Ariova a potom Apollinariova, že Syn Boží přijal pouhé tělo bez duše; tvrdili, že Slovo bylo tělu místo duše. Z čehož následovalo, že v Kristu nebyly dvě přirozenosti, nýbrž pouze jedna; z duše totiž a z těla povstává jedna lidská přirozenost. Ale toto tvrzení nemůže obstát pro trojí. A to nejprve, protože odporuje autoritě Písma, v němž se Pán zmiňuje o své duši; Mat. 26: "Smutná je duše má až k smrti," a Jan 10: "Mám moc položit duši svou." Na to však odpovídal Apollinaris, že se v těchto slovech bere duše metaforicky: kterýmžto způsobem ve Starém zákoně se připomíná duše Boží, Isaiáš 1: "Měsíce nové a svátky vaše nenávidí duše má." Ale, jak praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., evangelisté vypravují, že se Ježíš podivil, rozhněval a zesmutněl a že zlačněl. Což tak dokazuje, že měl pravou duši, jako z toho, že jedl a spal a byl unaven se dokazuje, že měl pravé tělo. Jinak, kdyby se i tyto věci braly za metaforu, protože se čtou podobné věci ve Starém zákoně o Bohu, zahyne věrohodnost vypravování evangelického. Neboť jiné je, co se prorocky zvěstuje v obrazech: jiné, co je historicky psáno od evangelistů podle vlastních věcí. Za druhé zmíněný blud odnímá užitečnost vtělení, jež je osvobozením člověka. Jak totiž usuzuje Augustin v knize Proti Felicianovi, "jestliže Syn Boží přijav tělo opomenul duši, buď že, znaje její nevinnost, nepovažoval ji za potřebnou léku; nebo, považuje ji za cizí sobě, neobdařil ji dobrodiním vtělení; nebo, maje ji za zcela nevyléčitelnou, nemohl ji uzdraviti; nebo ji odvrhl jako nízkou, ježto se zdála nevhodnou k nějakému použití. Dvojí z toho znamenají rouhání Bohu. Jak se totiž nazve všemohoucím, jestliže nemohl uzdravit zoufalou? Nebo jak je Bohem všech, jestliže sám nestvořil duši naši? Ze dvou pak ostatních v jednom se nezná záležitost duše, druhé nezachovává cenu. Či se má myslit, že rozumí záležitosti duše, jenž ji, vloženou silou rozumu k přijetí zákona připravenou, se snaží odloučit od hříchu dobrovolného přestupování? Nebo jak zná její ušlechtilost ten, který ji nazývá pohrdnutou pro vadu nízkosti? Jestliže patříš na původ, velmi cenná je podstata duše; patříš-li na vinu přestoupení, horší je záležitost, protože mározum. Já však vím, Kristus je i dokonalá moudrost, a nepochybuji, že je i nejmilostivější: pro první z těchto nepohrdnul velmi dobrou a schopnou opatrností; pro druhé přijal tu, která byla tolik zraněna." Za třetí pak, ono tvrzení je proti samé pravdě vtělení. Tělu totiž a ostatním částem těla se duší dostává druhu. Proto odstoupí-li duše,jenom stejnojmenně je kost nebo tělo: jak je patrné z Filozof. II. O duši a VII. Metafys.
III ot. 5 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví "Slovo tělem učiněno jest", "tělo" se klade za celého člověka, jako by pravil, ,Slovo se stalo člověkem": jako se praví Isai. 40: "Uvidí veškeré tělo spasení Boha našeho." Proto však je celý člověk označen tělem, že, jak se praví v uvedené autoritě, že tělem Syn Boží se viditelně zjevil: proto se dodává: "A viděli jsme slávu jeho." Nebo proto, jak praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., v celé oné jednotě přijetí hlavní je Slovo, nejnižší pak a poslední tělo. Proto evangelista, chtěje nám odporučit lásku k pokoře Boží, jmenoval Slovo a tělo, vynechav duši, jež je nižší než Slovo, přednější než tělo." Bylo také rozumné, aby jmenoval tělo, které se zdálo méně přijatelné, protože je více vzdálené od Slova.
III ot. 5 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Slovo je zdrojem života, jako prvá účinná příčina života. Ale duše je tělu zdrojem života, jako jeho tvar. Tvar je však účinkem činitelovým. Proto by se mohlo z přítomnosti Slova spíše usuzovat, že tělo je s duší; jako se může z přítomnosti ohně soudit, že těleso, jehož se oheň drží, je teplé.
III ot. 5 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že není nevhodným, nýbrž i nutným, říci, že byla v Kristu přirozenost, která povstává duší, přišedší do těla. Damašský však popírá, že v Kristu je společný druh, jako něco třetího, vzniklého ze spojení božství s člověčenstvím.

4. Zda přijal Syn Boží lidskou mysl čili rozum.

III ot. 5 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal lidskou mysl čili rozum. Kde totiž je přítomnost věci, netřeba jejího obrazu. Ale člověk je svou myslí k obrazu Božímu: jak praví Augustin v knize O Trojici. Protože tedy byla v Kristu přítomnost samého Slova Božího, nebylo třeba, aby tam byla mysl lidská.
III ot. 5 čl. 4 arg. 2
Mimo to větší světlo zatemňuje menší. Avšak Slovo Boží, jež je "světlo osvěcující každého člověka, přicházejícího na tento svět", jak se praví Jan 1, přirovnává se k mysli jako světlo větší k menšímu: protože i mysl sama je jakýmsi světlem, jako svítlna mající světlo od prvého světla, Přísl. 10: "Svítlna Páně duch člověka." Proto nebylo třeba, aby lidská mysl byla v Kristu, jenž je Slovem Božím.
III ot. 5 čl. 4 arg. 3
Mimo to přijetí lidské přirozenosti Božím Slovem se nazývá jeho vtělení. Avšak rozum neboli mysl lidská není ani tělo, ani úkon těla: protože není konem žádného těla, jak se dokazuje v III. O duši. Tedy se zdá, že nepřijal Syn Boží lidskou mysl.
III ot. 5 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: ,,Naprosto pevně drž, a nikterak nepochybuj, že Kristus, Syn Boží má rodu našeho tělo a rozumovou duši. On řekl o těle svém: Dotkněte se a vizte: neboť duch nemá těla a kosti, jako vidíte, že já mám," Luk. posl. Ukázal též, že má duši, pravě: Pokládám duši svou a zase si ji béřu. Jan 10. Ukázal také, že má mysl, řka: Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem. Mat. 11. A o něm skrze proroka Pán praví: Hle, bude rozumět, služebník můj," Isai. 52.
III ot. 5 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Augustin dí v knize O kacířstvech, "Apollinaristé jinak smýšleli nežli katolická církev o duši Kristově, pravíce jako ariáni, že Kristus přijal tělo bez duše. Přemoženi v té otázce svědectvím evangelia, pravili, že duše Kristova neměla mysl, a za ni že v ní bylo samo Slovo." Avšak tento názor se usvědčuje týmiž důvody, jako předchozí. Nejprve totiž odporuje to vypravování evangelia, jež připomíná, že se divil, jak plyne z Mat. 8. Obdiv však nemůže být bez rozumu: protože značí srovnání výsledku s příčinou; když totiž někdo vidí účinek, jehož příčinu nezná a hledá, jak se praví na začátku Metafys. Za druhé, odporuje to užitečnosti vtělení, jež je ospravedlnění člověka od hříchu. Duše lidská totiž není schopna hříchu ani ospravedlňující milosti, leč myslí. Proto bylo zvláště třeba přijmout lidskou mysl. Proto praví Damašský v III. knize, že "Boží Slovo přijalo tělo a myslící a rozumovou duši", a potom dodává: "Celý se s celým spojil, aby mně celému spasení daroval," to je, zdarma učinil: "neboť co je nepřijatelně. je nevyléčitelné." Za třetí odporuje to pravdě vtělení. Neboť ježto tělo je úměrné duši jako hmota vlastnímu tvaru, není pravým lidským tělem, není-li zdokonaleno lidskou duší, to je rozumovou. A proto, kdyby byl měl Kristus duši bez mysli, nebyl by měl pravé tělo lidské, nýbrž tělo zvířecí: protože pouze rozumovou duší liší se duše naše od duše zvířecí. Proto praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., že by podle tohoto bludu následovalo, že Syn Boží "přijal nějaké zvíře s podobou lidského těla". Což opět odporuje Boží pravdě, jež nestrpí nesprávnosti předstírání.
III ot. 5 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tam, kde je věc sama svou přítomnosti, nevyžaduje se její obraz, aby vyplnil místo věci: jako kde byl císař, nectili vojíni obrazu jeho. Vyžaduje se však s přítomností věci její obraz, aby byl právě přítomností věci zdokonalen: jako obraz ve vosku se dokonává vtištěním pečeti, a obraz člověká povstává v zrcadle z jeho přítomnosti. Proto bylo třeba ke zdokonalení lidské mysli, aby ji se sebou spojilo Boží Slovo.
III ot. 5 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že větší světlo maří světlo menší jiného osvětlujícího tělesa, ale nemaří, nýbrž zdokonaluje však světlo tělesa osvětleného. V přítomnosti totiž slunce bledne světlo hvězd, zdokonaluje se však světlo vzduchu. Rozum však čili mysl člověka je jako světlo osvícené světlem Božího Slova. A proto světlem Božího Slova se nemaří mysl člověka, nýbrž spíše zdokonaluje.
III ot. 5 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoliv není rozumová schopnost úkonem nějakého těla, přece je třeba, aby byla vznešenější sama bytnost lidské duše, jež je tvarem těla, aby měla schopnost rozuměti. A proto je nutné, aby jí odpovídalo tělo lépe uzpůsobené.

6. O POŘADU VTĚLENÍ
Předmluva

III ot. 6 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o pořadu zmíněného přijetí.
A o tom je šest otázek:
1. Zda Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše.
2. Zda přijal duši prostřednictvím ducha neboli mysli.
3. Zda duše Kristova byla od Slova přijata dříve než jeho tělo.
4. Zda tělo bylo Slovem přijato dříve, než bylo spojeno s duší.
5. Zda byla přijata celá lidská přirozenost prostřednictvím částí.
6. Zda byla přijata prostřednictvím milosti.

1. Zda Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše.

III ot. 6 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal tělo prostřednictvím duše. Neboť způsob, kterým Syn Boží je spojen s lidskou přirozeností a s jejími částmi, je dokonalejší, než kterým je ve všech tvorech. Avšak ve tvorech je bezprostředně bytnosti, přítomností a mocí. Proto mnohem více je spojen Syn Boží s tělem, a ne prostřednictvím duše.
III ot. 6 čl. 1 arg. 2
Mimo to duše a tělo byly spojeny se Slovem Božím v jednotě hypostaze čili osoby. Avšak tělo, jakož i duše, patří bezprostředně k osobě čili hypostazi člověka. Ba ještě se zdá bližší hypostazi člověka tělo, jež je hmotou, než duše, jež je tvarem: protože se zdá, že hmota je prvkem jednotlivícím, jenž je obsažen ve jméně hypostaze.
III ot. 6 čl. 1 arg. 3
Mimo to, když odstraníme prostřední, dělí se to, co je spojeno prostředním: jako by zmizela barva s tělesa odstraněním povrchu. Avšak po oddělení duše smrtí ještě zůstává spojení Slova s tělem, jak bude níže patrné. Tedy se nespojuje Slovo s tělem prostřednictvím duše.
III ot. 6 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Listě Volusiánovi: "Sama velikost Boží moci uzpůsobila si rozumovou duši, a jí lidské tělo a vůbec celého člověka, který měl být v lepší změněn."
III ot. 6 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že prostřední se říká vzhledem k počátku a konci. Proto jako počátek a konec přinášejí pořad, tak i prostřední. Je však dvojí pořad: jeden času a druhý přirozenosti. Podle časového pak pořadu nese nazývá v tajemství Vtělení něco prostředním; protože Boží Slovo se spojilo s celou lidskou přirozenosti, jak bude níže patrné. Pořad však přirozenosti mezi nějakými lze brát dvojmo: jedním způsobem, podle stupně důstojnosti; jako říkáme, že andělé jsou uprostřed mezi Bohem a lidmi; jiným způsobem podle rázu příčinnosti, jako říkáme, že je prostřední příčina mezi prvou příčinou a posledním účinkem. A tento druhý pořad jaksi následuje po prvém: jak toťiž praví Diviš XIII. hl. Nebes. Hier., Bůh působí podstatami více blízkými na to, co je více vzdálené. A tak, když přihlížíme ke stupni důstojnosti, zdá se, že duše je uprostřed mezi Bohem a tělem. A podle toho se může říci, že Syn Boží se spojil s tělem prostřednictvím duše. Ale podle pořadu příčinnosti je duše jaksi příčinou spojení těla se Synem Božím. Nebylo by totiž přijatelné, nežli vztahem, který má k rozumové duši, od níž má, že je tělem lidským; bylo totiž svrchu řečeno, že lidská přirozenost nad jiné je přij atelná.
III ot. 6 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že můžeme pozorovat dvojí pořad mezi tvorem a Bohem. A to jeden, pokud tvorové mají příčinu v Bohu a závisí na něm, jako na původu svého bytí. A tak zasahuje Bůh pro nekonečnost své síly bezprostředně každou věc, působě ji a zachovávaje ji. A k tomu patří, že Bůh je bezprostředně ve všech věcech bytností, přítomností a mocí. Jiný pak pořad je, pokud věci jsou vedeny zpět k Bohu jako k cíli: a při tom se shledává prostřední mezi tvorem a Bohem; protože nižší tvorové jsou vedeni zpět k Bohu skrze vyšší, jak praví Diviš v kn. Nebes Hier. A k tomu pořadu patří přijetí lidské přirozenosti Slovem Božím; což je cíl při jetí; a proto skrze duši se spojuje s tělem.
III ot. 6 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že, kdyby byla hypostaze Slova ustavena jednoduše lidskou přirozenosti, plynulo by z toho, že je jí tělo bližší, protože je hmotou, která je prvkem jednotlivení; jako i duše, která je druhovým tvarem, se má blíže k lidské přirozenosti. Protože však hypostaze je dřívější a vyšší než lidská přirozenost, tím bližší je to, co je v lidské přirozenosti, čím je vyšší. A proto je Slovu Božímu bližší duše než tělo.
III ot. 6 čl. 1 k 3
Ke třetímu musí se říci, že nic nebrání, aby něco bylo příčinou něčeho co do způsobilosti a vhodnosti, jestliže se odstraněním toho nezahlazuje ono: neboť, ač vznikání něčeho závisí od něčeho, jakmile však vzniklo, nezávisí od něho. Jako kdyby mezi některými přátelství mělo příčinu z něčího prostřednictví, když on odstoupí, ještě zůstává přátelství: a tak i když některá je pojata do manželství pro krásu, jež činí u ženy vhodnost k manželskému spojení, přece když přestane krása, ještě zůstává manželské spojení. A podobně, když se oddělila duše, zůstává spojení Slova s tělem.

2. Zda Syn Boží přijal duši prostřednictvím ducha.

III ot. 6 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha. Neboť totéž není prostředním mezi sebou a něčím jiným. Avšak duch čili mysl není v bytnosti jiné než duše sama, jak jsme měli v I. části. Tedy nepřijal Syn Boží duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2 arg. 2
Mimo to, to, prostřednictvím čehož se stalo přijetí, zdá se více přijatelným. Avšak duch čili mysl není více přijatelný než duše, což je patrné z toho, že andělští duchové nejsou přijatelní, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2 arg. 3
Mimo to pozdější se přijímá od prvního prostřednictvím dřívějšího. Duše však značí bytnost samu, jež je přirozeně dřívější než její schopnost, jíž je mysl. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O křesťanském zápase: "Neviditelná a nezměnitelná pravda přijala skrze ducha duši a skrze duši tělo."
III ot. 6 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, praví se o Sy nu Božím, že přij al tělo prostřednictvím duše, jak k vůli pořadu důstojnosti, tak také k vůli vhodnosti přijetí. Obojí však z nich se shledá, když srovnáme rozum, který se nazývá duchem, s ostatními částmi duše. Podle vhodnosti není totiž duše přijatelná, leč tím, že je schopná Boha, jsouc k jeho obrazu; což je podle mysli, která se nazývá duchem podle onoho Efes. 4: "Obnovte se duchem mysli své." Podobně také je rozum vyšší a důstojnější a Bohu podobnější mezi ostatními částmi duše. A proto, jak praví Damašský ve III. knize, "spojilo se Boží Slovo s tělem prostřednictvím rozumu, neboť rozum je to nejčistší v duši, a též Bůh sám je rozum".
III ot. 6 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač rozum není jiné než duše podle podstaty, liší se přece od jiných částí duše podle rázu schopnosti: a proto mu přísluší ráz prostředního.
III ot. 6 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že andělskému duchu nechybí vhodnost přijetí pro nedostatek důstojnosti, nýbrž k vůli nenapravitelnosti pádu. Což nelze říci o duchu lidském, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v prvé části.
III ot. 6 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že duše, mezi niž a Boží Slovo se klade doprostřed rozum, nebere se tu za bytnost duše, která je společná všem schopnostem, nýbrž za nižší schopnosti, jež jsou všem duším společné.

3. Zda duše Kristova byla od Slova přijata dříve než tělo.

III ot. 6 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova byla dříve přijata Slovem než tělo. Syn totiž Boží přijal tělo protřednictvím duše, jak bylo řečeno. Ale dříve se přijde k pro střednímu než k poslednímu. Tedy přijal Syn Boží dříve duši než tělo.
III ot. 6 čl. 3 arg. 2
Mimo to duše Kristova je důstojnější než andělé, podle onoho Žalmu 96: "Klanějte se mu všichni andělé jeho." Avšak andělé byli stvořeni na začátku, jak jsme měli v První. Tedy také duše Kristova; a ta nebyla dříve stvořena než přijata: neboť praví Damašský ve III. knize, že "nikdy ani tělo ani duše Kristova neměly vlastní hypostazi mimo hypostazi Slova". Tedy se zdá, že duše byla dříve přijata než tělo, které bylo počato v panenském lůně.
III ot. 6 čl. 3 arg. 3
Mimo to Jan 1 se dí: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy": a potom se pokračuje: "z plnosti jeho všichni jsme přijali", to je, všichni věřící ve kterékoli době, jak vykládá Zlatoústý. To by však nebylo, kdyby Kristus neměl plnost milosti a pravdy přede všemi svatými, kteří byli od počátku světa, protože příčina není pozdější účinku. Protože tudíž plnost milosti a pravdy byla v duši Kristově ze spojení se Slovem, podle toho, co se tamtéž praví: "Viděli jsme slávu jeho, jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy;" zdá se důsledkem, že duše Kristova byla od začátku světa přijata Slovem Božím.
III ot. 6 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve IV. knize: "Nikoli, jak někteří lhou, před Vtělením, které je z Panny, byl rozum spojen s Bohem Slovem a odtud byl nazván Kristem."
III ot. 6 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Origenes tvrdil, že všechny duše byly stvořeny na začátku: a tvrdil, že mezi nimi byla stvořena též duše Kristova. - Avšak toto je nevhodné, totiž když se tvrdí, že byla tehdy stvořena, ale ne hned se Slovem spojena, protože by z toho následovalo, že ona duše měla někdy vlastní svébytí bez Slova. A tak, když byla přijata od Slova, buď by se nestalo spojení podle svébytí, nebo by bylo zrušeno před tím jsoucí svébytí duše. Podobně je také nevhodné, tvrdí-li se, že ona duše byla od začátku se Slovem spojená a potom v lůně Panny vtělená. Protože tak by se zdálo, že jeho duše není téže přirozenosti jako naše, jež jsou zároveň stvořeny, když jsou vdechnuty do těla. Proto praví Papež Lev v Listě Juliánovi, že "tělo Kristovo nebylo jiné přirozenosti než naše, a že mu nebyla duše vdechnuta jiným původcem než ostatním lidem".
III ot. 6 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, duše Kristova se nazývá prostřední ve spojení těla se Slovem, podle pořadu přirozenosti: ne však že by byla prostřední v pořadu časovém.
III ot. 6 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Papež Lev v témž Listě, duše Kristova ,,vyniká ne růzností rodu, nýbrž vznešeností moci". Neboť je téhož rodu s našimi dušemi, ale vyniká též nad anděly "plností milosti a pravdy". Způsob pak vtělení odpovídá duši podle rázu jejího rodu, z něhož má, protože je tvarem těla, aby byla zároveň stvořena, když je vlita do těla a s ním spojena. Což nepřísluší andělům, kteří jsou podstaty zcela odloučené od těla.
III ot. 6 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že všichni lidé přijímají z plnosti Kristovy podle víry, kterou v něj mají: praví se totiž Řím. 3 že "spravedlnost Boží je skrze víru v Ježíše Krista do všech a na všechny, kteří v něj věří". Jako pak my v něj věříme co již vtěleného: tak v něj věřili staří jako v majícího se narodit: "neboť věříme, majíce téhož ducha", jak se praví II. Kor. 4. Víra pak, která je v Krista, má moc ospravedlnit z ustanovení milosti Boží, podle onoho Řím. 4: "Nekonajícímu, ale věřícímu v toho, který ospravedlňuje bezbožného, víra při čítá se ke spravedlnosti podle ustanovení milosti Boží." Protože však toto ustanovení je věčné, nic nebrání, aby byli někteří věrou v Ježíše Krista ospravedlněni dříve, než byla jeho duše plna milosti a pravdy.

4. Zda bylo tělo Kristovo dříve přijato Slovem než spojeno s duší.

III ot. 6 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo bylo dříve přijato Slovem, než spojeno s duší. Praví totiž Augustin ve knize O víře Petrovi: "Naprosto pevně drž a nikterak nepochybuj, že nebylo dříve počato tělo Kristovo bez božství v lůně Panny, než bylo přijato Slovem." Avšak zdá se, že tělo Kristovo bylo dříve počato, než spojeno s rozumovou duší; protože hmotné uzpůsobení je dříve na cestě plození, než doplňující tvar. Tedy bylo dříve tělo Kristovo přijato než spojeno s duší.
III ot. 6 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako duše je částí přirozenosti lidské, tak i tělo. Avšak duše lidská neměla v Kristu jiného původu svého bytí než v jiných lidech, jak je patrné z autority Papeže Lva, svrchu uvedené. Tedy se zdá, že ani tělo Kristovo nemělo původ svého bytí jinak než v nás. Avšak v nás se dříve počne tělo, než přijde duše rozumová. Tedy bylo také tak v Kristu. A tak bylo tělo dříve Slovem přijato než s duší spojeno.
III ot. 6 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak se praví v knize O příčinách, "prvá příčina více působí účinek a dříve se s ním spojí, než příčina druhotná". Avšak duše Kristova se má ke Slovu, jako příčina druhotná k příčině prvé. Tedy Slovo bylo spojeno s tělem dříve než duše.
III ot. 6 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve III. knize: "Zároveň tělo Boha Slova, zároveň tělo oživené s rozumem a myslí." Tedy spojení Slova s tělem nebylo před spojením s duší.
III ot. 6 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidské tělo je přijatelné od Slova podle vztahu, jejž má k rozumové duši jako k vlastnímu tvaru. Nemá však tohoto vztahu, dokud k němu nepřijde rozumová duše: neboť když se nějaká hmota stává vlastní nějakého tvaru, přijímá onen tvar; proto se změna končí v témž okamžiku, v němž se přivede podstatný tvar. A odtud je, že nemohlo být tělo přijato dříve, než bylo tělem lidským; což se stalo, když přišla duše rozumová. Jako tedy nebyla přijata duše dříve než tělo, protože je proti přirozenosti duše, aby byla dříve, než se spojí s tělem; tak také tělo ne mohlo být dříve přijato než duše; protože není dříve lidským tělem, než má rozumovou duši.
III ot. 6 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidské tělo dostává bytí skrze duši. A proto před příchodem duše není lidským tělem, nýbrž může být přípravou na lidské tělo. V početí však Kristově, Duch svatý, jenž je činitel nekonečné moci, zároveň i hmotu připravil, i přivedl k dokonalosti.
III ot. 6 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že tvar v uskutečnění dává druh; látka však, co je na ní, je možností k druhu. A proto by bylo proti povaze tvaru, aby byl dříve než přirozenost druhu, která se dokoná jeho spojením s hmotou; není však proti přirozenosti hmoty, aby byla před přirozeností druhu. A proto nepodobnost, která mezi původem naším a původem Kristovým, pokud naše tělo je dříve počato než je oživeno, ne však tak tělo Kristovo, je v tom, co předchází doplnění přirozenosti: jakož i, že my jsme počat ze semene muže, ne však Kristus. Avšak rozdíl, který by byl co do původu duše, vztahoval by se na rozličnost přirozenosti.
III ot. 6 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Slovo Boží se rozumí spojené dříve s tělem než s duší skrze společný způsob, kterým je v ostatních tvorech bytností, mocí a přítomností. Pravím však dříve, nikoli časem, nýbrž přirozeností: dříve totiž se rozumí tělo jako nějaké jsoucno, což má od Slova, než jako oživené, což má od duše. Ale podle rozumu dříve se osobním spojením musí tělo spojit s duší než se Slovem: protože ze spojení s duší je spojitelné se Slovem v osobě: především protože jenom v rozumové přirozenosti se shledává osoba.

5. Zda Syn Boží přijal celou lidskou přirozenost prostřednictvím částí.

III ot. 6 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal celou lidskou přirozenost prostřednictvím částí. Praví totiž Augustin v knize O křesťanském zápase, že "neviditelná a nepřeměnná Pravda přijala skrze ducha duši, skrze duši tělo a tak celého člověka." Avšak duch, duše a tělo jsou části celého člověka. Tedy přijal celého člověka prostřednictvím částí.
III ot. 6 čl. 5 arg. 2
Mimo to, proto Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše, že je duše Bohu podobnější než tělo. Avšak části lidské přirozenosti, protože jsou jednodušší nežli tělo, jsou podobnější než celek tomu, jenž je nejjednodušší. Tedy přijal celek prostřednictvím částí.
III ot. 6 čl. 5 arg. 3
Mimo to celek povstává ze spojení částí. Avšak spojení se rozumí jako zakončení přijetí; části však se rozumí před přijetím. Tedy přijal celek skrze části.
III ot. 6 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve III. knize: "V Pánu Ježíši Kristu nezříme části částí, nýbrž co se nejblíže skládá, to je božství a člověčenství." Člověčenství však je nějaký celek, který se skládá z duše a těla, jako z částí. Tedy přij al Syn Boží části prostřednictvím celku.
III ot. 6 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když se nazývá něco prostředním v přijetí vtělení, nenaznačuje se tím časový pořad; protože zároveň se stalo přijetí celku i všech částí. Bylo totiž ukázáno, že duše a tělo byly zároveň spojeny navzájem k utvoření lidské přirozenosti ve Slově. Ale naznačuje se tu pořad přirozenosti. Proto tím, co je dříve přirozenosti, je přijímáno to, co je pozdější. Je pak něco dříve v přirozenosti dvojmo: jedním způsobem se strany činitele, jiným způsobem se strany hmoty: neboť tyto dvě příčiny jsou před věcí. Se strany činitele je sice jednoduše první to, co je první v jeho záměru; ale podřadně je první to, od čeho začíná jeho činnost: a to proto, jelikož záměr je dříve než činnost. Avšak se strany hmoty je dříve to, co je dříve v přeměně hmoty. Ve vtělení však se musí nejvíce přihlížet k pořadu, který je se strany činitele: neboť jak praví Augustin v Listě Volusianovi, "v takových věcech celý důvod věci je moc působícího". Je však jasné, že podle záměru působícího je dříve úplné než neúplné; a v důsledku celek než části. A proto se musí říci, že Slovo Boží přijalo části lidské přirozenosti prostřednictvím celku. Jako totiž přijal tělo pro poměr, který má k rozumové duši, tak přijal tělo a duši pro poměr, který mají k lidské přirozenosti.
III ot. 6 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se z těch slov nic jiného nedává rozumět, než že Slovo, přijímajíc části lidské přirozenosti, přijalo celou lidskou přirozenost. A tak přijetí části na cestě činnosti je dříve v rozumu, ne v čase. Přijetí však přiro. zenosti je dříve na cestě záměru: což je být dříve jednoduše, jak bylo řečeno.
III ot. 6 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh je tak jednoduchý, že je také nejdokonalejší. A proto je celek více podobný Bohu než části, pokud je dokonalejší.
III ot. 6 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí se končí osobním spojením; ne však spojením přirozenosti, které povstává ze spojení částí.

6. Zda Syn Boží přijal lidskou přirozenost prostřednictvím milosti.

III ot. 6 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost prostřednictvím milosti. Neboť se milostí spojujeme s Bohem. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla nejvíce spojena. Tedy ono spojení se stalo milostí.
III ot. 6 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jako žije tělo duší, která je jeho dokonalosti, tak také duše milostí. Avšak lidská přirozenost stává se vhodnou k přijetí skrze duši. Tedy přijal Syn Boží duši prostřednictvím milosti.
III ot. 6 čl. 6 arg. 3
Mimo to Augustin XV. O Troj. dí, že vtělené Slovo je jako naše slovo v hlase. Avšak naše slovo spojuje se s hlasem prostřednictvím ducha. Tedy se spojuje Slovo Boží s tělem prostřednictvím Ducha svatého: a tak prostřednictvím milosti, která se přiděluje Duchu svatému, podle onoho I. Kor. 12: "Různá jsou rozdělení milostí, týž však Duch."
III ot. 6 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že milost je jakýsi případek duše, jak jsme měli ve Druhé Části. Spojení však Slova s lidskou přirozeností se stalo podle svébytnosti, a ne podle případku, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy nebyla přijata lidská přirozenost prostřednictvím milosti.
III ot. 6 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Kristu se udává milost spojení a milost pohotovostní. Tedy se milost nemůže rozumět jako prostřední v přijímání lidské přirozenosti, ať mluvíme o milosti spojení nebo o milosti pohotovostní. Milost totiž spojení je samo osobní bytí, které zdarma a od Boha se dává lidské přirozenosti v osobě Slova: a to je zakončení přijetí: milost pak pohotovostní, patřící ke zvláštní svatosti onoho člověka, je nějakým účinkem, následujícím spojení, podle onoho Jan I: "Viděli jsme slávu jeho jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy;" čímž se dává rozumět, že tím samým, že onen člověk je Jednorozený od Otce, což má skrze spojení, má plnost milostí a pravdy. Rozumí-li se však milostí vůle Boží, něco zdarma činící nebo dávající, tak spojení se stalo milostí,ne však jako prostředním, nýbrž jako příčinou účinnou.
III ot. 6 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naše spojení s Bohem je skrze činnost, pokud totiž jej poznáváme a milujeme. A proto takové spojení je skrze milost pohotovostní, pokud dokonalá činnost vychází z pohotovosti. Spojení však lidské přirozenosti se Slovem Božím je podle osobního bytí: jež nezávisí na nějaké pohotovosti, nýbrž bezprostředně na přirozenosti samé.
III ot. 6 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že duše je podstatnou dokonalostí těla; milost však je případkovou dokonalostí duše. A proto nemůže milost určovat duši ke spojení osobnímu, jež není případkové, jako duše tělo.
III ot. 6 čl. 6 k 3
Ke třetímu se. musí říci, že naše slovo se spojuje s hlasem prostřednictvím ducha, ne však jako prostředkem tvarovým, nýbrž jako prostředkem pohybujícím: neboť ze slova uvnitř pojatého vychází duch, jímž se tvoří hlas. A podobně z věčného Slova vychází Duch svatý, který utvořil tělo Kristovo, jak bude níže patrné. Nenásleduje však z toho, že by milost Ducha svatého byla tvarovým prostředkem ve zmíněném spojení.

7. O MILOSTI KRISTOVĚ, POKUD JE JEDNOTLIVÝM ČLOVĚKEM
Předmluva

III ot. 7 pr.
Dělí se na třináct článků.
Potom se má uvažovat o spolupřijatých od Syna Božího v lidské přirozenosti. A nejprve o těch, jež patří k dokonalosti; za druhé o těch, jež patří k nedostatku.
O prvém se má uvážit trojí: předně o milosti Kristově; za druhé o jeho vědění; za třetí o jeho moci.
O milosti Kristově pak se má uvažovat dvojí: a to nejprve o jeho milosti pokud je jednotlivým člověkem; za druhé pokud je hlavou církve. Neboť o milosti spojení se již řeklo.
O prvém je třináct otázek:
1. Zda byla v duši Kristově nějaká milost pohotovostní.
2. Zda byly ctnosti v Kristu.
3. Zda v něm byla víra.
4. Zda byla v něm naděje.
5. Zda v Kristu byly dary.
6. Zda v Kristu byl dar bázně.
7. Zda v Kristu byly milosti darmo dané.
8. Zda v Kristu bylo proroctví.
9. Zda v něm byla plnost milosti.
10. Zda taková plnost je vlastní Kristu.
11. Zda Kristova milost je nekonečná.
12. Zda mohla růsti.
13. Jak se má tato milost ke spojení.

1. Zda v přijaté duši Slovem byla milost pohotovostní.

III ot. 7 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebyla milost pohotovostní v duši přijaté Slovem. Milost je totiž jakás účast na božství v rozumovém tvoru, podle onoho II. Petr. 1: "Skrze nějž nám dal veliké a cenné přísliby, abychom byli účastni Boží přirozenosti." Kristus však je Bohem nejen účasti, nýbrž podle pravdy. Tedy nebylo v něm milosti pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1 arg. 2
Mimo to milost je proto člověku nutná, aby skrze ni dobře jednal, podle onoho I. Kor. 15: "Hojněji než všichni jsem pracoval, ne však já, nýbrž milost Boží se mnou;" a také k tomu, aby člověk dosáhl věčného života podle onoho Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Kristu však příslušelo dědictví věčného života již jen z toho, že byl přirozený Syn Boží. A také z toho, že byl Slovem, skrze něž "všechno je učiněno' , byl schopný konat veškeré dobro. Tedy podle lidské přirozenosti nepotřeboval jiné milosti, leč spojení se Slovem.
III ot. 7 čl. 1 arg. 3
Mimo to, co pracuje po způsobu nástroje, nepotřebuje pohotovosti k vlastním úkonům, nýbrž pohotovost je uložena v hlavním činiteli. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla ,,nástrojem božství," jak praví Damašský ve III. knize. Tedy neměla být v Kristu nějaká milost pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 11: "Spočine na něm Duch Páně:" ale praví se, že on je v člověku pohotovostní milosti, jak se řeklo v První Části. Tedy byla v Kristu milost pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že musíme tvrdit v Kristu milost pohotovostní pro trojí. A to nejprve pro spojení jeho duše se Slovem Božím. Neboť čím nějaké vnímavé je bližší vlivné příčině, tím více má podíl na jejím vlivu. Ale vliv milosti je od Boha: podle onoho Žalmu: "Milost a slávu dá Pán." A proto bylo velmi vhodné, aby' ona duše přijala vliv Boží milosti. Za druhé pro vznešenost oné duše, jejíž činy se měly nejblíže dotýkat Boha poznáním a láskou. A k tomu je třeba povznésti milostí lidskou přirozenost. Za třetí pro poměr Kristův k lidskému pokolení. Kristus totiž jako člověk je "prostředníkem Boha a lidí", jak se praví v I. Tim. 2. A proto bylo třeba, aby měl milost též na jiné přetékající, podle onoho Jan I: "Z plnosti jeho všichni jsme obdrželi, milost za milost."
III ot. 7 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus je pravý Bůh podle osoby a přirozenosti Boží. Protože však zůstává rozlišení přirozeností s jednotou osoby, jak je patrné ze svrchu řečeného, duše Kristova není božská svou bytností. Proto je třeba, aby se božskou stala účasti, jež je podle milosti.
III ot. 7 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristu, jako přirozenému Synu Božímu, náleží věčné dědictví, které je sama nestvořená blaženost, skrze nestvořený úkon poznání a lásky Boží, týž totiž, kterým Otec sama sebe poznává a miluje. A toho úkonu duše nebyla schopna pro různost přirozenosti. Proto bylo třeba, aby se dotýkala Boha stvořeným úkonem požívání. A ten nemůže být, leč skrze milost. Podobně také pokud je Slovem Božím, měl schopnost všechno dobře činit božskou činností. Protože však mimo činnost božskou musíme tvrdit činnost lidskou, jak bude dole patrné, bylo třeba, aby v něm byla milost pohotovostní, skrze niž by taková činnost v něm byla dokonalá.
III ot. 7 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že člověčenství Kristovo je nástrojem Božství, ne však jako nástroj mrtvý, který nikterak nejedná, nýbrž jen se jím jedná; avšak jako nástroj oživený rozumovou duší, kterým se tak jedná, že i sám jedná. A proto bylo třeba ke vhodnosti jednání, aby měl milost pohotovostní.

2. Zda v Kristu byly ctnosti.

III ot. 7 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly ctnosti. Kristus měl totiž nadbytek milosti. Milost však postačí ke správnému konání všeho, podle onoho II. Kor. 12: "Dostačí ti milost má." Tedy nebyly v Kristu ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 arg. 2
Mimo to, podle Filozofa, VII. Ethic., milost se odděluje od "jakési hrdinské čili božské zběhlosti", jež se přisuzuje božským lidem. To však nejvíce přísluší Kristu. Tedy Kristus neměl ctnosti, nýbrž něco vyššího než ctnost. .
III ot. 7 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno v Druhé Části, všechny ctnosti jsou zároveň v držení. Nebylo však Kristu vhodné mít zároveň všechny ctnosti; jak je patrné o štědrosti a velkorysosti, jež mají svou činnost na bohatství, jímž Kristus pohrdnul, podle onoho Mat. 8: "Syn člověka nemá, kam by svou hlavu sklonil;" střídmost také a zdrženlivost jsou na špatné žádosti, kterých nebylo v Kristu. Tedy Kristus neměl ctnosti.
III ot. 7 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa k onomu Žalmu: "Ale v zákoně Hospodinově vůle jeho": "Tu se ukazuje Kristus plný všeho dobra." Ale "dobrá jakost mysli" je ctnost. Tedy byI Kristus plný veškeré ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak jsme měli v Druhé Části, jako milost se týká bytnosti duše, tak ctnost se týká schopnosti její. Proto je třeba, aby tak ctnosti jaksi plynuly z miIosti, jako schopnosti duše plynou z její bytnosti. Čím je však nějaká příčina dokonalejší, tím více vtiskuje své účinky. Proto, když byla milost Kristova nejdokonalejší, důsledek je, že z ní vycházely ctnosti na zdokonalení jednotlivých schopností duše, co do všech úkonů duše. A tak měl Kristus všechny ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost dostačí člověku ke všemu, čím je veden k věčné blaženosti: něco pak z toho vykoná milost bezprostředně sama sebou, jako učinit milým Bohu a jiná taková; něco však prostřednictvím ctnosti, které vycházejí z milosti.
III ot. 7 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že ona hrdinská nebo božská zběhlost neliší se od ctnosti obecně řečené, leč podle dokonalejšího způsobu, pokud totiž někdo je k dobru uzpůsoben vyšším způsobem, než všem obecně přísluší. Proto se tím nedokazuje, že Kristus neměl ctností; nýbrž že je měl nejdokonaleji, nad obvyklý způsob: Jako též Plotinus stanovil jakýsi vznešený způsob ctnosti, jež nazval očištěného ducha.
III ot. 7 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že štědrost a velkorysost odporučují se při bohatství, pokud někdo tak neoceňuje bohatství, že by je chtěl udržeti, opomíjeje to, co je třeba vykonati. Ten však nejméně oceňuje bohatství, kdo z lásky k dokonalosti zhloubi jím opovrhuje a je odvrhuje. A proto na tom, že Kristus pohrdnul vším bohatstvím, ukázal na sobě nejvyšší stupeň štědrostí a velkorysosti. Ačkoli též vykonal skutek štědrosti, jak jemu bylo vhodné, když kázal rozdávat chudým, co jemu bylo dáno: proto když pravil Pán Jidášovi: "Co činíš, učiň rychleji," rozuměli učedníci, že Pán kázal, aby "dal něco nuzným". Ale špatné žádosti Kristus vůbec neměl, jak bude dole patrné. Tím však se nevylučuje, že měl mírnost, která je tím dokonalejší v člověku, čím více je prost nezřízených žádostí. Proto se podle Filozofa v VII. Ethic. tím liší mírný od člověka zdrželivého, že mírný nemá špatných žádostí, jimiž trpí zdrželivý. Když tedy tak bereme zdrželivost, jako Filozof ji bere, protože měl Kristus všechny ctnosti, neměl zdrženlivosti, jež není ctnost, nýbrž něco menšího nežli ctnost.

3. Zda byla v Kristu víra.

III ot. 7 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že byla víra v Kristu. Víra je totiž vznešenější ctnost než ctnosti mravní, jako mírnost a štědrost. Jak však bylo řečeno, měl Kristus takové ctnosti. Tedy tím spíše byla v něm víra.
III ot. 7 čl. 3 arg. 2
Mimo to, Kristus neučil ctnostem, kterých sám neměl, podle onoho Skut. 1: "Ježíš začal konat a učit." Praví se však o Kristu Žid. 12, že je "původce a dokonatel víry". Proto v něm nejvíce byla víra.
III ot. 7 čl. 3 arg. 3
Mimo to, cokoliv je nedokonalost, vylučuje se u blažených. V blažených však je víra, neboť praví Glossa k onomu Řím. L: "Spravedlnost Boží zjevuje se v něm z víry do víry": "od víry ve slova a naději, k víře ve věci a v podobu." Tedy se zdá, že i v Kristu byla vira, protože neznamená nic nedokonalého.
III ot. 7 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 11, že "víra je důkazem neviditelných". Kristu však nic nebylo neviditelným; podle onoho, co mu řekl Petr, Jan. posl.: "Ty víš všechno." Tedy nebyla v Kristu víra.
III ot. 7 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo praveno v Druhé Části, předmětem víry je neviděná božská věc. Zběhlost pak ctnosti, jakož i každá jiná, nabývá druhu předmětem. A proto, když se vyloučí, že božská věc není viděná, vylučuje se zároveň ráz víry. Kristus však v prvém okamžiku svého početí viděl úplně Boha v jeho bytnosti, jak bude dole patrné. Proto nemohla v něm být víra.
III ot. 7 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra je vznešenější než mravní ctnosti, protože je o vznešenější látce: znamená však určitý nedostatek ve srovnání s touto látkou, kterýžto nedostatek nebyl v Kristu. A proto nemohla v něm být víra: ačkoliv v něm byly mravní ctnosti, které nepřinášejí ve svém pojmu takový nedostatek ve srovnání se svými látkami.
III ot. 7 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že zásluha víry spočívá v tom, že člověk přisvědčuje z poslušnosti Boha k tomu, co nevidí, podle onoho Řím. 1: "K poslušnosti víry ve všech národech pro jméno jeho." Kristus měl však dokonalou plnost poslušnosti Boha: podle onoho Filip. 2: "Stal se poslušným až k smrti." A tak neučil ničemu, co by patřilo k zásluze, a co by sám vynikajícím způsobem neplnil.
III ot. 7 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak tamtéž Glossa praví, víra vlastně je, jíž se věří tomu, co se nevidí." Ale víra, která je o věcech viděných, v nevlastním smyslu se říká a podle jakési podobností co do jistoty nebo pevnosti přesvědčení.

4. Zda byla v Kristu naděje.

III ot. 7 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byla naděje. Praví se totiž podle Glossy v Žalmu o osobě Kristově: ,V tebe, Pane, jsem doufal." Ctností však naděje člověk doufá v Boha. Tedy byla v Kristu ctnost naděje.
III ot. 7 čl. 4 arg. 2
Mimo to naděje je očekávání budoucí blaženosti, jak jsme měli v Druhé Části. Kristus však 'očekával něco, co patřilo k blaženosti, totiž slávu těla. Tedy se zdá, že v něm byla naděje.
III ot. 7 čl. 4 arg. 3
Mimo to, každý může doufat, co patří k jeho dokonalosti, je-li to budoucí. Bylo však něcobudoucího, co patří k dokonalosti Kristově: podle onoho Efes. 4: "K naplnění svatých v dílo přísluhy, k vytvoření těla Kristova." Proto se zdá, že patřilo Kristu mít naději.
III ot. 7 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 8: "Co kdo vidí, jak doufá?" A tak je patrné, že jako víra je o neviděných, tak i naděje. Víra však nebyla v Kristu, jak bylo řečeno. Tedy ani naděje.
III ot. 7 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako v pojmu víry je, aby někdo přisvědčil tomu, čeho nevidí, tak je v pojmu naděje, aby někdo očekával to, čeho ještě nemá. A jako víra, pokud je božskou ctnosti, není o čemkoliv neviděném, nýbrž. pouze o Bohu, tak také naděje, pokud je ctností božskou, má za předmět samo požívání Boha, jež člověk hlavně očekává ctností naděje. Ale v důsledku ten, který má ctnost naděje, může i v jiném očekávat Boží pomoc: jakož i ten, který má ctnost víry, nevěří Bohu pouze o věcech božských, nýbrž i o kterýchkoliv jiných, jemu Bohem zjevených. Kristus měl však od začátku svého početí dokonalé požívání Boha, jak bude dole řečeno. A proto neměl ctnosti naděje. Měl však naději vzhledem k některým, jichž dosud nedosáhl: ačkoliv víru neměl vzhledem k čemukoliv. Protože, ačkoliv dokonale poznával všechno, čímž se dokonale vylučovala u něho víra, přece ještě neměl plně vše to, co patřilo k jeho dokonalosti, totiž nesmrtelnost a slávu těla, kterou mohl doufati.
III ot. 7 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se to nepraví o Kristu podle naděje, která je božskou ctnosti, nýbrž protože doufal některá jiná, kterých dosud neměl, jak bylo řečeno.
III ot. 7 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že sláva těla nepatří k blaženosti jako to, v čem blaženost hlavně záleží, nýbrž jakým přetékáním ze slávy duše, jak bylo řečeno v Druhé Části. Proto na děje, pokud je božská ctnost, netýká se blaženosti těla, nýbrž blaženosti duše, jež záleží v požívání Boha.
III ot. 7 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že vytvoření církve obrácením věřících nepatří k dokonalosti Kristově, jíž v sobě je dokonalý: nýbrž pokud jiné přivádí k účasti na své dokonalosti. A protože naděje se říká vzhledem k tomu, co doufající sám očekává, že bude mít, nemůže se říci vlastně, že by z uvedeného důvodu příslušela Kristu ctnost naděje.

5. Zda byly v Kristu dary.

III ot. 7 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly dary. Neboť jak se obecně praví, dary se dávají na pomoc ctnostem. Co je však v sobě dokonalé, nepotřebuje vnější pomoci. Protože tedy v Kristu byly všechny ctnosti dokonalé, zdá se, že v něm nebyly dary.
III ot. 7 čl. 5 arg. 2
Mimo to se nezdá, že by témuž patřilo dary přijímat a dávati: protože dávat má mající, ale přijímat nemající. Kristu však přísluší dávat dary, podle onoho Žalmu: "Dal dary lidem." Proto nepřísluší Kristu přijímat dary Ducha svatého.
III ot. 7 čl. 5 arg. 3
Mimo to se zdá, že čtyři dary patří nazírání na cestě, totiž moudrost, umění; rozum a rada, jež patří k opatrnosti: proto i Filozof v VI. Ethic. počítá je mezi ctnosti rozumové. Kristus však měl nazírání z vlasti. Proto neměl takových darů.
III ot. 7 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 4: "Uchopí sedm žen jednoho muže:" Glossa: "totiž sedm darů Ducha svatého Krista."
III ot. 7 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno v Druhé Části, dary jsou vlastně jakési zdokonalení schopností duše, pokud mají být pohybovány Duchem svatým. Je však jasné, že duše Kristova byla nejdokonaleji pohybována Duchem svatým, podle onoho Luk. 4: "Ježíš, plný Ducha svatého, odešel od Jordánu a byl veden Duchem na poušť." Proto je jasné, že byly v Kristu dary nejvznešeněji.
III ot. 7 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je dokonalé podle řádu své přirózenosti, potřebuje podporování od toho, co je přirelzenosti vyšší: jako člověk, jakkoli dokonalý, potřebuje podporování od Boha. A tím způsobem potřebují ctnosti podporování dary, které zdokonalují schopnosti duše, pokud jsou pohybovány Duchem svatým.
III ot. 7 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus není podle téhož přijímajícíin a dávajícím dary Ducha svatého: dává však jako Bůh a přijímá jako člověk. Proto praví Řehoř v II. Moral., že "Duch svatý nikdy neopustil člověčenství Krista, z jehož božství vychází."
III ot. 7 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v Kristu nebylo pouze poznání z vlasti, nýbrž i poznání z cesty, jak bude dole řečeno. A přece i ve vlasti jsou nějakým způsobem dary Ducha svatého, jak jsme měli v Druhé Části.

6. Zda byl v Kristu dar bázně.

III ot. 7 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo daru bázně. Naděje se totiž zdá více než bázeň: protože předmět naděje je dobro, bázně však zlo, jak jsme měli ve Druhé Části. V Kristu však nebyla ctnost naděje, jak bylo svrchu řečeno. Tedy v něm také nebyl dar bázně.
III ot. 7 čl. 6 arg. 2
Mimo to darem bázně bojí se někdo buď oddělení od Boha, což patří k bázni čisté, nebo trestání od něho, což patří k bázni otrocké, jak praví Augustin Ke kanonické Janově. Kristus však se nebál oddělení od Boha hříchem, ani trestání od něho za svou vinu: protože bylo nemožné, aby hřešil, jak bude dole pověděno; nemožného však není bázeň. Tedy nebylo v Kristu daru bázně.
III ot. 7 čl. 6 arg. 3
Mimo to I. Jan. 4 se dí: "Dokonalá láska ven vypuzuje bázeň." V Kristu však byla nejdokonalejší láska: podle onoho Efes. 3: "Lásku Kristovu, převyšující veškeré poznání." Tedy nebylo v Kristu daru bázně.
III ot. 7 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 11: "Naplní jej Duch bázně Boží."
III ot. 7 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo pověděno v Druhé Části, bázeň se týká dvou předmětů: z nichž jeden je hrozivé zlo; druhým je ten, jehož mocí může přijíit zlo, jako se někdo bojí krále, pokud má moc zabít. Nebyl by však obáván ten, který má moc, kdyby neměl nějakou vynikající moc, jíž se nemůže snadno odolávati. Nebojíme se totiž toho, co můžeme snadno odrazit. A tak je patrné, že není nikdo obáván, leč protože vyniká. Tak tedy se musí říci, že v Kristu byla bázeň Boží, ne ovšem, pokud se týká zla odloučení od Boha skrze vinu; ani co se týká zla trestání za vinu; nýbrž pokud se týká samé vznešenosti Boží, pokud totiž duše Kristova, vedena Duchem svatým, nesla se k Bohu jakýmsi citem úcty. Proto se praví Žid. 5, že ve všem "byl vyslyšen pro svou úctu." Kristus totiž jako člověk plněji než jiní měl tento cit úcty k Bohu. A proto mu přiděluje Písmo plnost bázně Boží.
III ot. 7 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zběhlosti ctností a darů vlastně a o sobě se týkají dobra, zla pak jenom v důsledku. Patří totiž k pojmu ctnosti, aby "dílo učinila dobrým", jak se praví v II. Ethic. A proto není v pojmu daru bázně ono zlo, jehož se bázeň týká, nýbrž vznešenost onoho dobra, totiž Božího, jehož mocí může být uvaleno nějaké zlo. Naděje však, jako ctnost, týká se nejen původce dobra,. nýbrž i samého dobra, pokud ho dosud nemá. A protože Kristus již měl dokonalé dobro blaženosti, nepřiděluje se mu ctnost naděje, nýbrž dar bázně.
III ot. 7 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o bázni, pokud se týká předmětu, který je zlo.
III ot. 7 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dokonalá láska ven vypuzuje bázeň otrockou, jež se týká hlavně trestu. Ale tak bázeň nebyla v Kristu.

7. Zda byly v Kristu milosti darmo dané

III ot. 7 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly milosti darmo dané. Neboť kdo má něco podle plnosti, nenáleží mu to mít podle podílu. Ale Kristus měl milost podle plnosti; podle onoho Jan. 1. "Plného milosti a pravdy." Milosti však darmo dané se jeví jako nějaké podíly různým rozdílně a částečně rozdělené: podle onoho I. Kor. 12: "Jsou dělení milostí." Proto se zdá, že v Kristu nebyly milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7 arg. 2
Mimo to, co někomu patří, nezdá se být darmo jemu dané. Patřilo však člověku Kristu, aby oplýval řečí moudrosti a vědění a aby byl mocný ve vykonávání divů, a takových, jež náleží k milostem darmo daným: protože je sám "Boží moc a Boží moudrost," jak se praví I. Kor. 1. Tedy pro Krista nebylo vhodné mít milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7 arg. 3
Mimo to milosti darmo dané jsou určeny k prospěchu věřících: podle onoho I Kor. 12: "Každému se dává zjevení Ducha k prospěchu." Nezdá se však, že by k prospěchu patřila zběhlost nebo jakákoliv způsobilost, jestliže jich člověk neužívá; podle onoho Eccli 20: "Skrytá moudrost a neviděný poklad, jaký je užitek v obojím?" Nečteme však, že by byl Kristus užíval všech darů darmo daných: především co do druhů řečí. Proto nebyly v Kristu milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v listě Dardanovi, že jako jsou v hlavě všechny smysly, tak byly v Kristu všechny milosti.
III ot. 7 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli v Druhé Části, milosti darmo dané jsou určeny k objasnění víry a duchovní nauky. Kdo však učí, musí mít to, čím se jeho nauka ob jasňuje: jinak by jeho nauka byla neužitečná. Avšak prvý a hlavní Učitel duchovní nauky a víry je Kristus: podle onoho Žid. 2: "Když byla s počátků hlásána skrze Pána, byla utvrzena v nás těmi, kteří ji slyšeli, on Bůh dosvědčoval znameními a divy." Proto je jasné, že byly v Kristu nejvíce vynikajícím způsobem všechny milosti darmo dané, jako v prvním a hlavním Učiteli víry.
III ot. 7 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako milost milým činící je určena k záslužným skutkům, jak vnitřním, tak vnějším, podobně milost darmo daná je určena k některým vnějším skutkům, objasňujícím víru, jako je konání zázraků a jiná taková: Kristus však měl plnost v obojí milosti: pokud totiž jeho duše byla spojena s božstvím, měl plnou účinnost k vykonávání všech zmíněných úkonů. Ostatní však svatí, kteří jsou Bohem pohybováni jako nástroje nespojené, nýbrž oddělené, dostávají částečně účinnost k vykonávání těch nebo oněch úkonů. A proto se v jiných svatých takovéto milosti rozdělují, ne však v Kristu.
III ot. 7 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že se Kristus nazývá "Boží mocí a Boží moudrostí", pokud je věčný Syn Boží. Ale tak mu nepřísluší mít milost, nýbrž spíše být dárcem milosti. Přísluší mu však mít milost podle lidské přirozenosti.
III ot. 7 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dar jazyků byl dán apoštolům, protože byli posláni "učit všechny národy". Kristus však chtěl osobně kázat jen jedinému národu židovskému, podle toho, co sám praví Mat. 15: "Nejsem poslán, leč ke ztraceným ovcím domu izraelského," a Apoštol praví Řím. 15: "Pravím, že Kristus Pán byl přisluhovatelem Obřízky." A proto nebylo třeba, aby mluvil více jazyky. Ale přece mu nechyběla znalost všech jazyků: když mu nebyla skryta ani tajemství srdcí, jak bude dole řečeno, jichž všechny hlasy jsou znamení. Neměl však neužitečně tuto znalost: jako nemá neužitečně zběhlost ten, kdo jí neužívá, když to není příhodně.

8. Zda bylo proroctví v Kristu.

III ot. 7 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo proroctví. Proroctví totiž znamená jakési nejasné a nedokonalé poznání: podle onoho Num. 12: "Bude-li mezi vámi prorok Páně, "ve snu anebo ve vidění buduk němu mluvit." Avšak Kristus měl plné a dokonalé poznání: mnohem více než Mojžíš, o němž se tam dodává, že "zjevně a ne v záhadách viděl Boha". Proto se nemá u Krista tvrdit proroctví.
III ot. 7 čl. 8 arg. 2
Mimo to, jako víra je o věcech, které se nevidí, a naděje o věcech, kterých nemáme, tak je proroctví o věcech, které nejsou přítomné, nýbrž vzdálené: neboť prorok se říká jako z daleka rokující. Ale u Krista se netvrdí víra, ani naděje, jak bylo svrchu řečeno. Tedy ani proroctví se nemá u Krista tvrdit.
III ot. 7 čl. 8 arg. 3
Mimo to, prorok je nižšího řádu než anděl: proto též o Mojžíšovi, jenž byl největší prorok, jak bylo praveno v Druhé Části, se dí Skut. že "mluvil s andělem na poušti". Kristus však "nebyl učiněn menším andělů" podle poznání své duše, nýbrž pouze "podle utrpení tělesného": jak se praví Žid. 2. Tedy se zdá, že Kristus nebyl prorokem.
III ot. 7 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se o něm praví Deut. 18: "Proroka vzbudí vám Bůh z bratří vašich." A on sám o sobě dí Mat. 13 a Jan. 4: "Není prorok bez cti, leč ve své vlasti."
III ot. 7 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že prorok se říká jako z daleka rokující nebo z daleka vidící: pokud totiž poznává a mluví to, co je daleko od smyslů lidí; jak také praví Augustin XVI, Proti Faustovi. Musí se však uvážit, že nemůže slout prorokem někdo proto, že poznává a zvěstuje to, co je jiným daleko, s nimiž on není. A to je jasné podle času i podle místa. Kdyby totiž někdo ve Francii jsoucí, poznával a zvěstoval jiným, jsoucím ve Francii, co se právě teď děje v Syrii, bylo by prorocké, jako pravil Eliseus Giezimu, IV Král., jak muž sestoupil s vozu a setkal se s ním. Kdyby však někdo, jsa v Syrii, zvěstoval co tam je, nebylo by to prorocké. A totéž se jeví podle času. Neboť bylo prorocké, co Isaiáš napřed zvěstoval, že Cyrus, král Peršanů, znovu vystaví chrám Boží, jak je zřejmé z Isaiáše 44: nebylo však prorocké, když to napsal Esdráš, za jehož času se to stalo. Když tudíž Bůh nebo andělé nebo i blažení zvěstují to, co je daleko od našeho poznání, nepatří to k proroctví, protože v ničem se nestýkají s naším stavem. Kristus se však před utrpením stýkal s naším stavem, pokud byl nejen požívajícím, nýbrž i poutníkem. A proto bylo prorocké, že i poznával i zvěstoval to, co bylo daleko od poznání jiných poutníků. A z toho důvodu se praví, že v něm bylo proroctví.
III ot. 7 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se těmi slovy neukazuje, že k povaze proroctví patří záhadné poznání, které je totiž snem anebo viděním: nýbrž přirovnání jiných proroků, kteří vnímali božské snem a viděním, k Mojžíšovi, který zřejmě a ne v záhadách viděl Boha a který přece byl nazýván proro kem, podle onoho Deut. posl.: "Nepovstal potom v Izraeli prorok jako Mo jžíš." Může se však říci, že, i když měl Kristus plné a zjevné poznání co do části rozumové, měl přece nějaké podoby v části obrazivé, v nichž mohl pozorovat božské, pokud byl nejen požívajícím, nýbrž také poutníkem.
III ot. 7 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že víra je o těch, jichž sám věřící nevidí. Podobně naděje je o těch, jichž doufající sám nemá. Proroctví je však o těch, jež jsou daleko od obecného smyslu lidí, s nimiž prorok obcuje a spolužije ve stavu cesty. A proto odporují víra i naděje dokonalosti blaženosti Kristovy, ne však proroctví.
III ot. 7 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že anděl, ježto je požívajícím, je nad prorokem, který je pouhým poutníkem: ne však nad Kristem, který byl zároveň poutníkem i požívajícím.

9. Zda byla v Kristu plnost milosti.

III ot. 7 čl. 9 arg. 1
Při deváté se takto postupuje: Zdá se, že v Kristu nebyla plnost milosti. Z milosti totiž vyvěrají ctnosti, jak bylo řečeno v Druhé Části. V Kristu však nebyly všechny ctnosti: neboť nebyla v něm víra, ani naděje, jak bylo ukázáno. Tedy nebyla v Kristu plnost milosti.
III ot. 7 čl. 9 arg. 2
Mimo to, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části, milost se dělí na pusobící a spolupůsobící. Milostí pak působící se nazývá ta, jíž se ospravedlňuje bezbožný. To však nebylo na místě v Kristu, který nikdy nepodléhal žádnému hříchu. Tedy v Kristu nebyla plnost milosti.
III ot. 7 čl. 9 arg. 3
Mimo to Jak. I. se praví: "Všechno dání nejlepší a každý dar dokonalý je shůry od Otce světel." Co však sestupuje, máme z části a ne plně. Tedy žádný tvor, ani také duše Kristova, nemůže mít plnost darů milosti.
III ot. 7 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan L: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy."
III ot. 7 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom se praví, že se má plně, co se má zcela a dokonale. Celost však a dokonalost může se vzít dvojmo. Jedním způsobem co do obsahu své velikosti, jako když řeknu, že někdo má plně bělost, má-li ji tak, jak jen je schopna být přijata. Jiným způsobem podle síly: jako když se řekne, že někdo má plně život,protože jej má podle všech účinků nebo výkonů životních. A tak má člověk plně život, ne však pouhý živočich nebo rostlina. Obojím však způsobem měl Kristus plnost milosti. A to nejprve proto, že ji měl v nejvyšší míře, nejdokonalejším způsobem, jakým ji lze mít. A to se jeví nejprve z blízkosti duše Kristovy k příčině milosti. Bylo totiž řečeno, že, čím je něco přijímající bližší vlivné příčině, tím hojněji přijímá. A proto duše Kristova, která se nejblíže spojuje s Bohem ze všech ostatních rozumových tvorů, přijímá největší vliv jeho milosti. - Za druhé ze srovnání jí s účinkem. Duše Kristova totiž tak přijala milost, aby se z ní jaksi přelévala na druhé. A proto musil mít největší milost: jako oheň, který je příčinou tepla ve všech teplých věcech, je nejvíce teplý. Podobně také co do síly milosti měl plně milost: protože ji měl ke všem výkonům nebo účinkům milosti. A to proto, že mu byla udělena milost jako nějakému všeobecnému počátku v rodu majících milost. Síla pak nějakého prvého počátku se vztahuje na všechny účinky toho rodu: jako slunce, jež je všeobecnou příčinou rození, jak praví Diviš IV. Hl. O Bož. Jmén., síla jeho se vztahuje na všechno, co spadá pod rození. A tak se bere druhá plnost milosti v Kristu, pokud se jeho milost vztahuje na všechny účinky milosti, jež jsou ctnosti a dary a jiné takové.
III ot. 7 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra a naděje značí účinky milosti s jakýmsi nedostatkem, jenž je se strany přijímajícího milost: pokud totiž víra je o neviděných a naděje o nedržených. Proto netřeba, aby v Kristu, jenž je původce milosti, byly nedostatky, jež přinášejí víra a naděje. Ale cokoli je dokonalého ve víře a naději, je mnohem dokonaleji v Kristu. Jako nejsou v ohni všechny způsoby tepla nedostatečné z nedostatku podmětu: nýbrž cokoli patří k dokonalosti tepla.
III ot. 7 čl. 9 k 2
Ke druhému se musí říci, že o sobě patří k milosti působící činit spravedlivým: že však činí spravedlivým z bezbožného, to má z podmětu, v němž se nalézá hřích. Duše Kristova byla proto ospravedlněna milostí působící, pokud se jí stala spravedlivou a svatou od počátku svého početí: ne, že by byla dříve hříšnou nebo také jen ne spravedlivou.
III ot. 7 čl. 9 k 3
CHYBÍ TEXT

10. Zda plnost milosti je Kristu vlastní.

III ot. 7 čl. 10 arg. 1
Při desáté se takto postupuje: Zdá se, že plnost milosti není vlastní Kristu. Neboť co je někomu vlastní, jenom jemu přísluší. Avšak být plný milosti se přisuzuje některým jiným: praví se totiž Luk. 1 Blahoslavené Panně: "Zdrávas, milosti plná: Pán s Tebou"; praví se též Skut. 6: "Štěpán pak plný milosti a statečnosti." Tedy plnost milosti není vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10 arg. 2
Mimo to, co může být Kristem jiným sděleno, nezdá se vlastním Kristu. Avšak plnost milosti se může sdělit Kristem jiným: praví totiž Apoštol Efes. 3: "Abyste byli naplněni ve veškerou plnost Boží." Tedy plnost milosti není vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10 arg. 3
Mimo to se zdá, že stav cesty musí být úměrný stavu vlasti. Ve stavu však vlasti bude jakási plnost: protože "v oné nebeské vlasti, kde je plnost veškerého dobra, ačkoliv něco je dáno v míře vynikající, přece nic se nedrží výlučně", jak je patrné z Řehoře v Homilii O sto ovcích. Tedy ve stavu cesty jednotliví lidé mají plnost milosti. A tak není plnost milosti vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že se plnost milosti přisuzuje Kristu, pokud je Jednorozeným od Otce, podle onoho Jan 1: "Viděli jsme ho jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." být však jednorozeným od Otce je vlastní Kristu. Tedy je mu také vlastní, být plný milosti a pravdy.
III ot. 7 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se může dvojím způsobem hledět na plnost milosti: jedním způsobem se strany samé milosti, jiným způsobem se strany majícího milost. A to, se strany samé milosti, se praví, že je plnost milosti z toho, že někdo dosáhne vrcholu milosti i co do bytnosti i co do síly: protože totiž má milost i v největší velikosti, v jaké ji možno mít, i v největším rozsahu ke všem účinkům milosti. A taková plnost milosti je vlastní Kristu. - Se strany podmětu se nazývá plnost milosti, když někdo má plně milost podle svých podmínek: ať podle obsahu, je-li v něm milost obsažená až k hranici jí od Boha určené, podle onoho Efes. 4: "Jednomu každému z nás dánaje milost podle míry obdarování Kristova"; ať také podle síly, pokud totiž má schopnost milosti ke všemu, co patří k jeho stavu nebo úřadu, jak pravil Apoštol Efes. 3: "Mně však nejmenšímu ze všech svatých dána byla milost tato, osvěcovat lidi" atd. A taková plnost milosti není vlastní Kristu, ale je jiným sdělena Kristem.
III ot. 7 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Blahoslavená Panna se nazývá plnou milosti, ne se strany milosti samé, protože neměla milost v nejvyšší velikosti, jakou se může mít, ani ke všem účinkům milosti; ale se nazývá plnou milosti vzhledem k sobě, protože totiž měla dostatečnou milost pro ten stav, k němuž byla vyvolena Bohem, aby totiž byla matkou Boží. A podobně se nazývá plným milosti Štěpán, ježto měl milost dostatečnou k tomu, aby byl schopným služebníkem a svědkem Boha, k čemuž byl vyvolen. A totéž platí o jiných. Z těchto však plností jedna je plnější než druhá: podle toho, jak je kdo předurčen k vyššímu nebo nižšímu stavu.
III ot. 7 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Apoštol tam mluví o oné plnosti milosti, která se bere se strany podmětu, ve srovnání s tím, k čemu je člověk božsky předurčen. A to je buď něco společného, k čemuž jsou určeni všichni svatí, anebo něco zvláštního, co patří ke vznešenosti některých. A podle toho je jistá plnost milosti společná všem svatým: aby totiž měli dostatečnou milost k zasloužení věčného života, který záleží v plném požívání Boha. A tuto plnost milosti přeje Apoštol věřícím, kterým píše.
III ot. 7 čl. 10 k 3
Ke třetímu se musí říci, že ony dary, které jsou společné ve vlasti, totiž patření, vystižení a blaženost a jiné takové, mají ve stavu pout určité sobě odpovídající dary, které jsou též společné svatým. Jsou však nějaké výsady svatých, ve vlasti i na cestě, jež nemají všichni.

11. Zda milost Kristova je nekonečná.

III ot. 7 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že milost Kristova je nekonečná. Všechno totiž nesmírné je nekonečné. Ale milost Kristova je nesmírná: praví se totiž Jan 3: "Bůh nedává odměřeného Ducha", totiž Kristu. Tedy Kristova milost je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 arg. 2
Mimo to nekonečný účinek dokazuje nekonečnou sílu, jež nemůže tkvít, leč v nekonečné bytnosti. Ale účinek milosti Kristovy je nekonečný : neboť se vztahuje na spasení celého pokolení lidského; "on" totiž "je smíření za hříchy celého světa", jak se praví I. Jan 2. Tedy milost Kristova je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 arg. 3
Mimo to všechno konečné může přidáváním dosáhnout velikosti kterékoli konečné věci. Kdyby tedy byla milost Kristova konečná, mohla by milost jiného člověka tak růsti, že by došla rovnosti s milostí Kristovou. Proti čemuž se praví Job 28: "Nebude s ním srovnáno zlato nebo sklo", jak tam Řehoř vykládá. Tedy milost Kristova je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, že milost Kristova je cosi stvořeného v duši. Ale všechno stvořené je konečné: podle onoho Moudr. 11: "Všechno jsi uspořádal v počtu, váze a míře." Tedy není milost Kristova nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak patrné z řečeného, může se pozorovat dvojí milost v Kristu. A to, jedna je milost spojení, která, jak bylo svrchu řečeno, je samo osobní spojení se Synem Božím, jež je zdarma uděleno lidské přirozenosti. A o této milosti je jasné, že je nekonečná: protože osoba Slova sama je nekonečná. Jiná však je milost pohotovostní. A ta se může také dvojím způsobem pozorovati. Jedním způsobem pokud je nějakým jsoucnem. A tak musí být jsoucnem konečným. Je totiž v duši Kristově jako v podmětu. Duše však Kristova je nějakým tvorem, majícím konečnou schopnost. Proto bytí milosti, jelikož nepřesahuje svého podmětu, nemůže být nekonečné. Jiným způsobem se může pozorovat podle vlastního rázu milosti. A tak může slout milost sama nekonečnou, ježto se neomezuje; poněvadž totiž má, cokoli může patřit k rázu milosti, a nedává se mu podle nějaké jisté míry to, co náleží k rázu milosti; ježto "podle rozhodnutí Boží milosti", jíž patří odměřovat milost, uděluje se milost duši Kristově jako nějakému všeobecnému počátku omilostnění v lidské přirozenosti, podle onoho Efes. 1: "Omilostnil nás v milovaném Synu svém." Jako když říkáme, že světlo slunce je nekonečné, ne sice podle svého bytí, nýbrž podle pojmu světla, protože má všechno, co může patřit k pojmu světla.
III ot. 7 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se praví, že "Otec dává Ducha Synu ne podle míry", vykládá se jedním způsobem o daru, který od věčnosti Bůh Otec dal Synu, totiž Boží přirozenost, jež je nekonečným darem. Proto jedna Glosa praví tamtéž: "Aby byl tak veliký Syn jak je veliký Otec." Jiným způsobem může se to vztahovat na dar, který byl dán lidské přirozenosti, aby se spojila s božskou osobou, což je dar nekonečný. Proto praví tamtéž Glosa: "Jako Otec zrodil plné a dokonalé Slovo, tak bylo plné a dokonalé spojeno s lidskou přirozeností." Třetím způsobem se může vztahovat na milost pohotovostní, pokud se totiž vztahuje milost Kristova na všechno, co náleží k milosti. Proto Augustin, toto vykládaje, dí: "Míra je jakési rozdělení darů: jinému je totiž udělena Duchem řeč moudrosti, jinému řeč umění. Ale Kristus, který dává, nepřijal podle míry."
III ot. 7 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že milost Kristova má nekonečný účinek jak pro zmíněnou nekonečnost milosti, tak pro jednotu božské osoby, s níž je duše Kristova spojena.
III ot. 7 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že menší může přidáním dostoupit k velikosti většího v těch, která mají velikost jednoho rázu. Ale milost druhého člověka se přirovnává k milosti Kristově jako nějaká síla částečná ke všeobecné. Tudíž jako síla ohně, jakkoli by rostla, nemůže se vyrovnat síle slunce, tak milost jiného člověka, jakkoliv by rostla, nemůže se vyrovnat milosti Kristově.

12. Zda mohla růsti milost Kristova.

III ot. 7 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že milost Kristova mohla růsti. Neboť ke všemu konečnému se může přidati. Avšak milost Kristova byla konečná, jak bylo řečeno. Tedy mohla růsti.
III ot. 7 čl. 12 arg. 2
Mimo to vzrůst milosti se děje silou Boží podle . onoho II. Kor. 9: "Mocný je Bůh, aby způsobil nadbytek veškeré milosti ve vás." Ale síla Boží, ježto je nekonečná, není sevřena žádným koncem. Tedy se zdá, že milost Kristova se mohla zvětšovati.
III ot. 7 čl. 12 arg. 3
Mimo to Luk. 2 se praví, že "Dítě Ježíš prospívalo věkem, moudrosti a milosti u Boha i u lidí". Tedy mohla milost Kristova růsti.
III ot. 7 čl. 12protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1: "Viděli jsme ho jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." Nic však nemůže být nebo se myslit většího, než že je někdo jednorozeným od Otce. Tedy nemůže být ani se myslit větší milost, než byla ta, jíž byl Kristus plný.
III ot. 7 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve dvou případech nějaký tvar nemůže růsti: jedním způsobem se strany samého podmětu, jiným způsobem se strany onoho tvaru. A to se strany podmětu, když podmět dosáhne posledního v účasti na onom tvaru podle svého způsobu: jako když se říká, že vzduch nemůže růsti v teplotě, když dosáhne posledního stupně tepla, který lze připustit v přirozenosti vzduchu; ačkoliv by mohlo být v přirozenosti věcí větší teplo, což je teplo ohně. Se strany pak tvaru se vylučuje možnost vzrůstu, dosáhne-li nějaký podmět poslední dokonalosti, v nížlze mít takový tvar, jako když pravíme, že nemůže růsti teplo ohně, protože nemůže být dokonalejší stupeň tepla než onen, kterého dosáhl oheň. Jak pak vlastní míra jiných tvarů je určena Boží moudrostí, tak i milosti, podle onoho Moudr. 11: "Všechno jsi uspořádal v počtu, váze a míře." Míra pak je jednomu každému tvaru předem stanovena v poměru k jeho cíli: jako není větší tíhy nad tíhu země, protože nemůže být místo nižší místa země. Cíl však milosti je spojení rozumového tvora s Bohem. Nemůže však být ani se myslit větší spojení rozumového tvora s Bohem než spojení, jež je v osobě A proto dosahuje milost Kristova až k nejvyšší míře milosti. Tak tedy je jasné, že se strany samé milosti nemohla růsti milost Kristova. Ale ani se strany samého podmětu. Protože Kristus, jako člověk, od prvého okamžiku svého početí opravdu a plně byl požívajícím. Proto nemohlo v něm být vzrůstu milosti, podobně jakož ani v jiných blažených, jejichž milost nemůže růsti, protože jsou u cíle. Může však růsti milost lidí, kteří jsou pouhými poutníky, i se strany tvaru, protože nedostupují nejvyššího stupně milosti, i se strany podmětu, protože ještě nedošli k cíli.
III ot. 7 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, mluvíme-li o velikostech matematických, ke každé konečnévelikosti možno něco přidat, protože se strany konečné velikosti není nic, co by přidání odporovalo. Mluvíme-li však ovelikosti přírodní, tak může nastat odpor se strany tvaru, jemuž přísluší určitá velikost, jakož i jiné určité případky. Proto praví Filozof v II. O duši, že "přirozeností všech stálých bytostí je konec a ráz velikosti i vzrůstu". A odtud je, že nelze nic přidat velikosti celého nebe. Tudíž tím více ve tvarech samých se pozoruje nějaký konec, kterého nepřestupuje. a proto nebylo třeba, aby se přidávalo milosti Kristově, třebaže byla omezena podle své bytnosti.
III ot. 7 čl. 12 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ačkoliv může síla Boží učinit něco většího a lepšího, než je pohotovostní milost Kristova, přece nemůže učinit, aby byla zařízena k něčemu většímu, než je osobní spojení s Jednorozeným Synem od Otce: a tomu spojení dostatečně odpovídá taková míra milosti podle určení Boží moudrosti.
III ot. 7 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že někdo může dvojmo prospívat v moudrosti a milosti. Jedním způsobem co do zvětšených samých zběhlostí moudrosti a milosti. A tak v nich Kristus neprospíval. Jiným způsobem podle účinků: pokud totiž někdo koná moudřejší a ctnostnější činy. A tak Kristus prospíval moudrostí a milostí jakož i věkem: protože s postupem veku konal díla dokonalejší, aby se ukázal jako pravý člověk i v tom, co se týká Boha, i v tom, co se týká lidí.

13. Zda milost pohotovostní v Kristu následovala spojení.

III ot. 7 čl. 13 arg. 1
Při třinácté se postupujc takto: Zdá se, že pohotovostní milost v Kristu nenásledovala spojení. Totéž totiž nenásleduje samo sebe. Avšak tato milost pohotovostní se zdá být totožnou s milostí spojení: praví totiž Augustin v knize O předurč. Svatých: "Tou milostí se stává každý člověk od začátku své víry křesťanem, jíž člověk onen od svého začátku se stal Kristem"; z kterýchžto dvou prvé patří k milosti pohotovostní, druhé k milosti spojení. Tedy se zdá, že milost pohotovostní nenásleduje spojení.
III ot. 7 čl. 13 arg. 2
Mimo to uzpůsobení předchází dokonalost časově, neb aspoň pomyslně. Zdá se však, že milost pohotovostní je jako nějaké uzpůsobení lidské přirozenosti k osobnímu spojení. Tedy se zdá, že pohotovostní milost nenásleduje, nýbrž spíše předchází spojení.
III ot. 7 čl. 13 arg. 3
Mimo to společné je dříve než vlastní. Avšak pohotovostní milost je společná Kristu a jiným lidem. Tedy dříve je, pomyslně, pohotovostní milost než samo spojení. Tedy ji nenásleduje.
III ot. 7 čl. 13protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 42: ,;Ejhle, služebník můj, přijmu jej"; a potom následuje "Dal jsem nad něj svého Ducha", což patří k daru milosti pohotovostní. Proto zůstává, že přijetí lidské přirozenosti v jednotě osoby je před pohotovostní milostí v Kristu.
III ot. 7 čl. 13 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení lidské přirozenosti s božskou osobou, o němž jsme svrchu řekli, že je samou milosti spojení, předchází milost pohotovostní v Kristu, ne sice pořadím časovým, nýbrž pořadím přirozeným a pomyslným. A to z trojího důvodu. Nejprve totiž podle pořadí původu obojího. Neboť původem spojení je Osoba Synova, přijímající lidskou přirozenost, o níž se praví, že , byla poslána na svět", pokud přijala lidskou přirozenost. Původem však milosti pohotovostní, jež se dává s láskou, je Duch svatý, jenž proto se nazývá poslaným, že láskou přebývá v mysli. Poslání však Syna podle pořadí přirozenosti je dříve než poslání Ducha svatého: jako podle pořadí přirozenosti Duch svatý vychází od Syna a od Otce láska. Proto i osobní spojení, podle kterého se myslí poslání Synovo, je v pořadí přirozenosti dříve než milost pohotovostní, podle níž se myslí poslání Ducha svatého. Za druhé se bere důvod pro toto pořadí z poměru milosti k její příčině. Milost totiž v člověku má příčinu z přítomnosti Božství, jako světlo ve vzduchu z přítomnosti slunce; proto se dí u Ezechiela 43: "Sláva Boha Izraelova kráčela po cestě východní a země se skvěla velebností jeho." Přítomnost pak Boha v Kristu se myslí podle spojení lidské přirozenosti s božskou osobou. Proto Kristova pohotovostní milost se myslí jako následující toto spojení, jako zář slunce. Třetí důvod tohoto pořadí lze vzít z cíle milosti. Je totiž určena na dobré činy. Ale činy patří svébytnostem čili jedin cům. Proto čin a následovně i milost k němu určující předpokládá působící hypostasi. Nepředpokládá se však hypostase v lidské přirozenosti před spojením, jak plyne ze svrchu řečeného. A proto milost spojení předchází pomyslně pohotovostní milost.
III ot. 7 čl. 13 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam milostí jmenuje Boží vůli zdarma udělující dobrodiní. A proto praví, že touže milostí se stává každý člověk křesťanem, kterou milostí se Kristus stal člověkem, protože se obojí stalo milostivou Boží vůlí bez zásluh.
III ot. 7 čl. 13 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako při cestě rození je uzpůsobení před dokonalostí, k níž uzpůsobuje v těch věcech, které se postupně zdokonalují, tak také přirozeně následuje dokonalost, které již někdo dosáhl: jako teplo, které bylo uzpůsobením ke tvaru ohně, je účinkem, vyplývajícím ze tvaru ohně, již napřed jsoucího. Lidská však přirozenost v Kristu byla spojena s osobou Slova od začátku bez postupování. Proto milost pohotovostní se nemyslí jako předcházející spojení, nýbrž jako je následující, jako nějaká přirozená vlastnost. Proto praví také Augustin v Enchirdion, že "milost je jaksi něčím přirozeným Kristu člověku".
III ot. 7 čl. 13 k 3
Ke třetímu se musí říci, že společné je dříve než vlastní, je-li obojí téhož rodu: avšak vtěch, jež jsou různých rodů, nic nepřekáží, aby vlastní bylo dříve než společné. Avšak milost spojení není v rodu milosti pohotovostní, nýbrž je nad každý rod, jakož i sama božská osoba. Tudíž nic nepřekáží, aby toto vlastní bylo dříve než společné: protože se nemá ke společnému jako přidané, nýbrž je spíše počátek a původ toho, co je společné.

8. O MILOSTI KRISTA, POKUD JE HLAVOU CÍRKVE
Předmluva

III ot. 8 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o milosti Krista, pokud je hlavou Církve. A o tom je osm otázek:
1. Zda Kristus je hlavou Církve.
2. Zda je hlavou lidí co do těla nebo pouze co do duší.
3. Zda je hlavou všech lidí.
4. Zda je hlavou andělů.
5. Zda milost, podle níž je hlavou Církve, je táž jako jeho pohotovostní, pokud je jeden jednotlivý člověk.
6. Zda je Kristu vlastní být hlavou Církve.
7. Zda je ďábel hlavou všech zlých.
8. Zda se též Antikrist může nazývat hlavou všech zlých.

1. Zda Kristu, pokud je člověkem, přísluší být hlavou Církve.

III ot. 8 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu, pokud je člověkem, být hlavou Církve. Hlava totiž vlévá cítění a pohyb v údy: Avšak duchovní cítění a pohyb, jenž je skrze milost, není nám vléván Kristem člověkem, jak praví Augustin v XV. knize O Troj., ani Kristus, pokud je člověkem, nedává Ducha svatého, nýbrž jen pokud je Bohem. Tedy pokud je člověkem, nepřísluší mu být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 arg. 2
Mimo to se zdá, že hlava nemá jiné hlavy. Avšak hlavou Krista, pokud je člověkem, je Bůh: podle onoho I. Kor. 11: "Hlavou Krista Bůh." Tedy Kristus sám není hlavou.
III ot. 8 čl. 1 arg. 3
Mimo to hlava na člověku je nějakým zvláštním údem, přijímajícím vliv od srdce. Kristus je však všeobecným základem celé Církve. Tedy není hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 1: "Dal jej jako hlavu nad celou Církví."
III ot. 8 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako celá Církev se nazývá jedním mystickým tělem podle podobnosti s přirozeným tělem lidským, jež má různé úkony podle různých údů, jak učí Apoštol Řím. 12 a I. Kor. 12, tak se nazývá Kristus hlavou Církve podle podobnosti s lidskou hlavou. Neboť při ní můžeme pozorovat trojí: totiž řád, dokonalost a sílu. Řád, protože hlava je první částí člověka, začínajíc shora. A odtud je, že každý počátek se nazývá obyčejně hlavou: podle onoho Jerem. 2: "Ke každé hlavě cesty postavil sis nevěstinec." Dokonalost pak, protože v hlavě žijí všechny smysly vnitřní i vnější; kdežto v ostatních údech je pouze hmat. A odtud je, co se praví u Isaiáše 9: "Stařec a ctěný, on je hlavou." - Sílu však, protože síla a pohyb ostatních údů a řízení jich v jejich činech je od hlavy, pro vládnoucí tam sílu smyslovou a hybnou. Proto se také správce nazývá hlavou lidu, podle onoho I. Král. 15: "Když jsi byl malý v očích svých, stal jsi se hlavou v pokoleních Izraelských." Toto trojí však přísluší Kristu duchovně. Nejprve totiž jeho milost byla pro blízkost jeho k Bohu vyšší a přednější, i když ne časem: protože všichni obdrželi milost vzhledem k jeho milosti, podle onoho Řím. 8: "Které předzvěděl, ty i předurčil, aby se stali podobnými obrazu Syna jeho, aby on byl prvorozený ve mnohých bratřích." - Za druhé pak má dokonalost co do plnosti všech milostí, podle onoho Jan 1: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy", jak bylo svrchu ukázáno. - Za třetí měl sílu vlévat milost do všech údů Církve: podle onoho Jan 1: "Z plnosti jeho jsme všichni obdrželi." - A tak je patrné, že se Kristus vhodně nazývá hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dát milost nebo Ducha svatého Kristu jako Bohu přísluší prvotně, ale přísluší mu jako nástroji, pokud je člověkem, pokud totiž jeho člověčenství bylo "nástrojem jeho Božství". A tak ze síly Božství byly pro nás spásonosnými jeho činy jako působící v nás milost, zasloužením i jakousi účinností. Augustin však popírá, že Kristus, pokud je člověkem, dává Ducha svatého prvotně. Ale také o jiných svatých se praví, že dávají Ducha svatého nástrojově: podle onoho Galat. 3: "Jenž uděluje vám Ducha svatého" atd.
III ot. 8 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že není třeba dbát ve všem podobnosti při metaforických rčeních: neboť tak by nebyla podobnost, nýbrž pravda věci. Tudíž přirozená hlava nemá jiné hlavy, protože lidské tělo není částí jiného těla. Co se však nazývá z podobnosti tělem, to je, nějaké spořádané množství, je částí jiného množství, jako množství domácí je částí množství občanského. A proto hospodář, jenž je hlavou domácího množství, má nad sebou hlavou správce obce. A takovým způsobem nic nebrání, aby Bůh byl hlavou Kristovou, ačkoli je sám hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že hlava zřejmě vyniká nad ostatní údy: srdce má však jakýsi skrytý vliv. A proto se přirovnává srdci Duch svatý, jenž neviditelně oživuje a spojuje Církev: Kristus přirovnává se hlavě podle viditelné přirozenosti, jíž člověk má přednost před lidmi.
2. Zda je Kristus hlavou lidí co do těl.

III ot. 8 čl. 2 arg. 1
Při druhé se takto postupuje: Zdá se, že Kristus není hlavou lidí co do těl. Kristus totiž se nazývá hlavou Církve, pokud vlévá Církvi duchovní cítění a pohyb milosti. Ale tělo není schopné tohoto duchovního citu a pohybu. Tedy není hlavou lidí co do těl.
III ot. 8 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle těl jsme jedno se zvířaty. Kdyby tedy byl Kristus hlavou lidí co do těl, následovalo by, že je hlavou i pouhých živočichů. Což je nevhodné.
III ot. 8 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristus vzal své tělo od jiných lidí: jak je patrné z Mat. 1 a Luk. 3. Ale hlava je první mezi ostatními údy, jak bylo řečeno. Tedy není Kristus hlavou Církve co do těl.
III ot. 8 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filip 3: "Přetvoří tělo naší nízkosti, připodobněné tělu své jasnosti."
III ot. 8 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidské tělo má přirozené zařízení k rozumové duši, jež je jeho vlastním tvarem a pohybujícím. A to, pokud je tvarem jeho, dostává od duše živo a ostatní vlastnosti vhodné lidskému tělu podle jeho druhu. Pokud však duše je hýbající tělem, slouží tělo duši jako nástroj. Tak se tedy musí říci, že Kristovo člověčenství má moc vlivu jako spojené se Slovem Božím, s nímž se tělo spojuje skrze duši, jak bylo svrchu řečeno. Proto celé člověčenství, totiž podle duše i těla, má vliv na lidi i co do duše i co do těla; ale prvotně podle duše a podružně podle těla. Jedním způsobem pokud se "údy těla dávají za zbraně spravedlnosti" jsoucí v duši skrze Krista: jak praví Apoštol Řím. 6. Jiným způsobem, pokud se život slávy z duše přelévá na tělo: podle onoho Řím. 8: "Který z mrtvých vzkřísil Ježíše, oživí i smrtelná těla vaše, pro přebývajícího Ducha jeho ve vás."
III ot. 8 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cítění duchovní milosti nepřichází ovšem k tělu prvotně a hlavně, nýbrž podružně nástrojově, jak bylo řečeno.
III ot. 8 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že tělo nerozumného pouhého živočicha nemá vztahu k rozumové duši, jako má tělo lidské. A proto není podobnosti.
III ot. 8 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ač Kristus přijal hmotu těla od jiných lidí, přece nesmrtelný život těla berou všichni lidé od něho: podle onoho I. Kor. 15: "Jako v Adamovi všichni umírají, tak budou v Kristu všichni oživeni."

3. Zda je Kristus hlavou všech lidí.

III ot. 8 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není hlavou všech lidí. Hlava má totiž vztah pouze k údům svého těla. Nevěřící však nikterak nejsou údy Církve, "která je tělem Kristovým", jak se praví Efes. 1. Tedy není Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Apoštol Efes. 5, že "Kristus se vydal za Církev, aby si učinil Církev slavnou, nemající skvrny, ani vrás ky, ani co podobného". Jsou však mnozí, i věřící, na nichž se shledává skvrna nebo vráska hříchu. Tedy nebude Kristus hlavou ani všech věřících.
III ot. 8 čl. 3 arg. 3
Mimo to svátosti Starého zákona se přirovnávají ke Kristu jako "stín k tělu", jak se praví Koloss. 2. Avšak Otcové Starého zákona sloužili oněm svátostem ve své době: podle onoho Žid. 8: "Přisluhují obrazu a stínu nebeských." Tedy nepatřili k tělu Kristovu. A tak není Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Tim. 4: "Je Spasitelem všech, hlavně věřících." A I. Jan 2: "On je usmířením za hříchy naše, ne však pouze za naše, nýbrž i celého světa." Avšak spasit lidi, nebo být usmířením za ně, přísluší Kristu, pokud je hlavou. Tedy je Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že takový je rozdíl mezi přirozeným lidským tělem a mystickým tělem Církve, že údy přirozeného těla jsou všechny zároveň, nejsou však zároveň všechny údy těla mystického: ani co do bytí přirozenosti, protože tělo Církve sestává z lidí, kteří byli od začátku světa až do jeho konce; ani také co do bytí milosti, protože také z těch, kteří jsou v jednom čase, někteří postrádají milosti, ač ji později nabudou, kdežto jiní již ji mají. Tak tedy údy mystického těla bereme nejen pokud jsou v uskutečnění, nýbrž také pokud jsou v možnosti. Jsou pak některé údy v možnosti, které se nikdy neuvádějí do uskutečnění: jiné pak, jež se někdy uvádějí do uskutečnění podle tohoto trojího stupně, z nichž jeden je věrou, druhý láskou cesty, třetí požíváním ve vlasti. Tak se tedy musí říci, že, povšechně vzato podle celého času světa, je Kristus hlavou všech lidí: ale podle různých stupňů. Prvotně totiž a hlavně je hlavou těch, kteří jsou s ním v uskutečnění spojeni slávou. Za druhé těch, kteří jsou s ním v uskutečnění spojeni láskou. Za třetí těch, kteří v uskutečnění jsou s ním spojeni věrou. Za čtvrté však těch, kteří jsou s ním spojeni pouze možnosti, dosud neuvedenou v uskutečnění, která však má být uvedena v uskutečnění podle Božího předurčení. Za páté pak těch, kteří jsou s ním spojeni v možnosti, jež nebude nikdy uvedena v uskutečnění: jako lidé, žijící na tomto světě, kteří nejsou předurčeni. Ti však, odcházejíce s tohoto světa, zcela přestávají být údy Kristovými: protože již ani možností nejsou spojeni s Kristem.
III ot. 8 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří jsou nevěřící, i když nejsou v uskutečnění z Církve, jsou přece v možnosti. A tato možnost spočívá na dvojím: a to prvotně a hlavně na síle Kristově, jež dostačí na spasení celého lidského pokolení; podružně pak na svobodné vůli.
III ot. 8 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že, aby Církev byla slavná, nema jíc skvrny ani vrásky, je posledním cílem, k němuž nás přivádí utrpení Kristovo. Proto to bude ve stavu vlasti: ne však ve stavu pouti, v němž "řekneme-li, že nemáme hříchu, sami sebe svádíme", jak se praví I. Jan 1. Jsou však některé, totiž smrtelné, jichž nemají ti, kteří jsou údy Kristovými skutečným spojením lásky. Kteří však jsou podrobeni těmto hříchům, nejsou v uskutečnění údy Kristovými, nýbrž možností: leč by snad nedokonale, netvárnou věrou, která spojuje s Kristem jenom z části a ne jednoduše, aby totiž člověk skrze Krista dosáhl života milosti; "víra" totiž "bez skutků je mrtvá", jak se praví Jak. 2. Dostává se však takovým od Krista jakéhosi úkonu života, jenž je věřit: jako kdyby byl ně= jak pohybován člověkem odumřelý úd.
III ot. 8 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že svatí Otcové netrvali na svátostech zákonných jako nějakých věcech, nýbrž jako obrazech a stínech budoucnosti. Týž však je pohyb k obrazu jako obrazu i k věci; jak je patrné z Filozofa v knize O Pamět a Vzpomínce. A proto staří Otcové, zachovávajíce zákonné svátosti, směřovali ke Kristu touže věrou a láskou, jakou i my se k němu neseme. A tak patřili staří Otcové k témuž tělu Církve, k němuž i my patříme.

4. Zda je Kristus jako člověk hlavou andělů.

III ot. 8 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není jako člověk hlavou andělů. Hlava a údy jsou totiž jedné přirozenosti. Avšak Kristus jako člověk není stejný v přirozenosti s anděly, nýbrž pouze s lidmi: neboť, jak se praví Žid. 2: "Nikdy nepojal anděly, ale sémě Abrahamovo pojal." Tedy nebyl Kristus jako člověk hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus je hlavou těch, kteří patří k Církvi, "jež je tělem jeho", jak se praví I. Efes. 1. Andělé však nepatří k Církvi: neboť Církev je shromáždění věřících; víra však není v andělích; neboť "nekráčejí věrou", nýbrž "viděním", jinak "by byli daleko od Pána", jak Apoštol usuzuje II. Kor. 5. Tedy není Kristus jako člověk hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin praví K Jan., že jako "Slovo, které bylo od začátku u Otce", oživuje duše, tak "Slovo tělem učiněné" oživuje těla: a těch andělé nemají. "Slovo tělem učiněné" však je Kristus jako člověk. Tedy Kristus jako člověk nevlévá života andělům. A tak, jako člověk není hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol Kol. 2: "Jenž je hlavou všeho knížectví a mocnosti." A týž je důvod o andělích ostatních řádů. Tedy Kristus je hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, kde je jedno tělo, třeba stanovit jednu hlavu. Obrazně pak se nazývá jedním tělem množství uspořádané v jedno podle rozličných úkonů nebo úřadů. Je však jasné, že i lidé i andělé jsou určeni k jednomu cíli, jímž je sláva požívání Boha. Proto mystické tělo Církve nesestává pouze z lidí, nýbrž také z andělů. Kristus pak je hlavou celého tohoto množství: protože se má blíže k Bohu a dokonaleji má účast na jeho darech, ne pouze než lidé, nýbrž také než andělé; a z jeho vlivu přijímají nejen lidé, nýbrž také andělé. Praví se totiž Efes. l, že "jej ustanovil", totiž Krista, Bůh Otec, "v nebesích na pravici své, nad všechno knížectví a mocnost a sílu a panování a všechno jméno, které se jmenuje nejen v tomto věku, nýbrž také v budoucím, a všechno položil pod nohy jeho". A proto je Kristus hlavou nejen lidí, nýbrž i andělů. Proto se čte Mat. 4, že "přistoupili andělé a sloužili jemu".
III ot. 8 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristův vliv na lidi především je co do duší: podle nichž jsou lidé s anděly stejní v přirozenosti rodu, ač ne v přirozenosti druhu. A z důvodu této stejnosti může slout Kristus hlavou andělů, ačkoli chybí stejnost co do těl.
III ot. 8 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že Církev ve stavu cesty je shromážděním věřících: ale ve stavu vlasti je shromážděním požívajících. Kristus však nebyl pouze na cestě, nýbrž též požívajícím. A proto není pouze hlavou věřících, nýbrž i požívajících, jako nejúplněji mající milost a slávu.
III ot. 8 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Augustin tam mluví podle jakéhosi připodobnění příčiny k účinku, pokud totiž věc tělesná působí na tělesa a věc duchovní na duchovní věci. Avšak člověčenství Kristovo silou duchovní přirozenosti, totiž božské, může působit něco nejen v duších lidí, nýbrž také v duších andělů, pro své největší spojení s Bohem, totiž podle osobního spojení.

5. Zda je tatáž milost, kterou Kristus je hlavou Církve, s milostí zvláštní onoho člověka.

III ot. 8 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není tatáž milost, kterou je Kristus hlavou Církve s milosti zvláštní onoho člověka. Praví totiž Apoštol Řím. 5: "Jestliže proviněním jednoho všichni zemřeli, mnohem více milost Boží a dar v milosti jednoho člověka Ježíše Krista pro všechny oplývala." Je však jiné osobní hřích samého Adama a jiné hřích prvotní, jejž převedl na potomky. Tedy jiná je milost osobní, která je vlastní právě Kristu: a jiná je milost jeho, pokud je hlavou Církve, jež od něho na jiné prýští.
III ot. 8 čl. 5 arg. 2
Mimo to zběhlosti rozlišují se podle úkonů. K jinému však úkonu je určena v Kristu jeho osobní milost, totiž k posvěcení jeho duše: a k jinému úkonu je určena milost hlavy; totiž k posvěcení jiných. Tedy jiná je osobní milost samého Krista a jiná je jeho milost, pokud je hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jak bylo svrchu řečeno, rozlišuje se v Kristu trojí milost: totiž milost spojení, milost hlavy a osobní milost onoho člověka. Avšak Kristova milost zvláštní je jiná než milost spojení. Tedy také je jiná než milost hlavy.
III ot. 8 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co zde praví Jan 1: "Z plnosti jeho jsme všichni přijali." Avšak tím je naší hlavou, že od něho přijímáme. Tedy tím, že má plnost milosti, je naší hlavou. Měl však plnost milosti proto, že v něm byla dokonale osobní milost, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je naší hlavou podle osobní milosti. A tak není jiná milost hlavy a jiná milost osobní.
III ot. 8 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každá věc působí, pokud je jsoucnem v uskutečnění. Musí však být v uskutečnění totožným to, čím je něco v uskutečnění a čím působí: a tak je totožné teplo, kterým je oheň teplý a kterým také otepluje. Avšak nestačí každý kon, kterým je něco v uskutečnění, aby byl zároveň počátkem působení na jiná. Neboť ježto "působící je vyšší trpícího", jak praví Augustin XII. Ke Gen. Slov. a Filozof v III. O duši, působící na jiné musí mít kon v nějaké význačnosti. Bylo však svrchu řečeno, že v duši Kristově byla milost přijata v největší význačnosti. A proto z význačnosti milosti, kterou přijal, přísluší mu, aby ona milost prýštila na jiné. A to patří k pojmu hlavy. A proto je bytností totožná osobní milost, kterou byla ospravedlněna duše Kristova a milost jeho, podle níž je hlavou Církve, ospravdlňuje jiné: liší se však jenom pomyslně.
III ot. 8 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prvotní hřích v Adamovi, jenž je hříchem přirozenosti, prýštil z jeho hříchu skutkového, což je hřích osobní, protože v něm osoba porušila přirozenost; a prostřednictvím tohoto porušení hřích prvého člověka prýští na potomky, pokud porušená přirozenost porušuje osobu. Avšak milost neprýští na nás od Krista prostřednictvím lidské přirozenosti, nýbrž pouze osobním působením samého Krista. Proto netřeba rozlišovat v Kristu dvojí milost, z nichž by jedna odpovídala přirozenosti, jiná osobě, jako v Adamovi se rozlišuje hřích přirozenosti a osoby.
III ot. 8 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že různé úkony, z nichž jeden je důvodem a příčinou druhého, nerozlišují zběhlost. Avšak úkon osobní milosti, jenž je činit tvarově svatým majícího, je důvodem ospravedlnění jiných, a ten patří k milosti hlavy. A odtud je, že takovou odlišnosti se nerozlišuje bytnost zběhlosti.
III ot. 8 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že osobní milost a milost hlavy jsou určeny k nějakému úkonu: milost však spojení není určena k úkonu, nýbrž k osobnímu bytí. A proto se shodují osobní milost a milost hlavy v bytnosti zběhlosti: ne však milost spojení. Ačkoliv milost osobní může se jaksi nazvat milostí spojení, pokud činí jakousi způsobilost ke spojení. A podle toho je milost spojení a milost hlavy a milost zvláštní osoby jedna podle bytnosti, liší se však jen pomyslně.

6. Zda je vlastní Kristu být hlavou Církve.

III ot. 8 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není vlastní Kristu být hlavou Církve. Praví se totiž I. Král. 15: "Když jsi byl maličký ve svých očích, hlavou v pokoleních Izraelských učiněn jsi." Je však jedna Církev v Novém i Starém zákoně. Tedy se zdá, že z téhož důvodu jiný člověk než Kristus mohl být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 6 arg. 2
Mimo to Kristus se proto nazývá hlavou Církve, že vlévá milost údům Církve. Avšak i jiným přísluší poskytovat milost druhým: podle onoho Efes. 4: "Nevycházej žádná řeč zlá z úst vašich: ale je-li kdo dobrým kbudování víry, aby dal milost poslouchajícím." Tedy se zdá, že i jinému mimo Krista přísluší být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristus, ježto je první v Církvi, nazývá se nejen hlavou, nýbrž také "pastýřem" a "základem". Ale Kristus jméno pastýře nepodržel jen sobě, podle onoho I. Petr 5: "Až se objeví Kníže pastýřů, obdržíte nevadnoucí korunu slávy." Ani též jméno základu, podle onoho Zjev. 2I: "Zeď města mající dvanáct základů." Tedy se zdá, že ani jméno hlavy si nepodržel jen pro sebe.
III ot. 8 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Koloss. 2: "Hlavou Církve je, z níž tělo, vystavěné a složené z článků a kloubů, roste ke vzrůstu Božímu."
III ot. 8 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hlava má vliv na jiné údy dvojmo. Jedním způsobem jakýmsi vnitřním vlivem: když síla hybná a citová z hlavy prýští do ostatních údů. Jiným způsobem jakýmsi vnějším řízením, když je totiž člověk řízen ve vnějších činech zrakem a jinými smysly, jež mají svůj kořen v hlavě. Avšak vnitřní výron milosti není od jiného než od Krista, jehož člověčenství, protože spojené s Božstvím, má sílu ospravedlnit. Vliv však na údy Církve co do vnějšího řízení může i jiným patřit. A podle toho někteří jiní mohou slout hlavami Církve: podle onoho Amos. 6: "Šlechtici jsou hlavami národů." Avšak jinak než Kristus. A to nejprve v tom, že Kristus je hlavou všech těch, kteří patří k Církvi co do každého místa a času a stavu; a jiní lidé slují hlavami podle některých zvláštních míst, jako biskupové svých Církví; neboť také podle určitého času, jako je papež hlavou celé Církve, totiž po dobu svého velekněžství; a podle určitého stavu, pokud totiž jsou ve stavu poutníka. Jiným způsobem pokud Kristus je hlavou Církve vlastní silou a právem: jiní pak slují hlavami pokud zastupují Krista; podle onoho II. Kor. 2: "Neb i já, co jsem daroval, jestli jsem co daroval, pro vás, v osobě Kristově." A II. Kor. 5: "Za Krista konáme vyslanectví, jako by Bůh napomínal skrze nás."
III ot. 8 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tomu slovu rozumí tak, že se bere pojem hlavy z vnějšího řízení, jako král se nazývá hlavou svého království.
III ot. 8 čl. 6 k 2
Ke druhému se musí říci, že člověk nedává milost vnitřním působením, nýbrž vnějším naváděním k tomu, co patří k milosti.
III ot. 8 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin K Jan., "jestliže představení Církve jsou pastýři, jak je jeden pastýř, leč že oni všichni jsou údy jednoho pastýře?" A podobně jiní mohou slout základy a hlavami, pokud jsou údy jedné hlavy a jednoho základu. A přece, jak praví Augustin tamtéž, "že je pastýř, dal svým údům: ale branou se nikdo z nás nenazývá; to si sám jako vlastní podržel". A to proto, že v bráně se vyjadřuje přední autorita, neboť brána je, kudy všichni vcházejí do domu: a sám Kristus je, "jímž máme přístup do milosti, ve které stojíme". Jinými však zmíněnými jmény se naznačuje autorita ne pouze přední, nýbrž také podružná.

7. Zda je ďábel hlavou zlých.

III ot. 8 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že ďábel není hlavou zlých. Patří totiž k pojmu hlavy aby vlévala cit a pohyb do údů: jak praví jedna Glossa k Efes. 1 při onom ;,Dal jej za hlavu . . ." atd. Avšak ďábel nemá moci vlít zlo hříchu, jenž vychází z vůle hřešícího. Tedy nemůže ďábel slout hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 7 arg. 2
Mimo to každým hříchem se stává člověk zlým. Avšak všechny hříchy nejsou od ďábla. A to je jasné o hříších ďáblů, kteří nezhřešili cizím vnuknutím. Podobně také nepochází každý hřích člověka od ďábla: praví se totiž v knize O Církevních Dogmatech: "Ne všechny naše špatné myšlenky jsou vždy vzbuzovány ďábelským ponoukáním: nýbrž někdy se vynořují z hnutí naší svobodné vůle." Tedy není ďábel hlavou všech zlých.
III ot. 8 čl. 7 arg. 3
Mimo to nad jedním tělem je jedna hlava. Avšak zdá se, že celé množství zlých nemá nic, v čem by se sjednotilo; protože "zlo je obyčejně proti zlu"; přihází se totiž "z různých nedostatků", jak praví Diviš IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy se nem°úže ďábel nazvat hlavou všech zlých.
III ot. 8 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa při onom Job. 18: "Zhyň na zemi památka jeho." "O každém zlém se praví, aby se vrátil k hlavě, to je k ďáblu."
III ot. 8 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu praveno, hlava neovlivňuje pouze vnitřně údy, ale pořádá i zevně, řídíc jejich úkony k nějakému cíli. Tak tedy může někdo slout hlavou nějakého množství buď podle obojího, totiž i podle vnitřního vlivu i podle vnějšího řízení: a tak je Kristus hlavou Církve, jak bylo řečeno. - Nebo jen podle vnějšího řízení: a tak každý kníže neb představený je hlavou množství sobě podřízeného. A tím způsobem se nazývá ďábel hlavou všech zlých: neboť, jak se praví Job 41, "on je králem nade všemi syny pýchy." Přísluší však řídícímu, aby přivedl ke svému cíli ty, které řídí. Cílem však ďáblovým je odvrácení rozumového tvora od Boha: proto se snažil od začátku odvésti člověka od poslušnosti Božího přikázání. Toto pak odvrácení od Boha má ráz cíle, jelikož se chce pod záminkou svobody: podle onoho Jerem. 2: "Od věků jsi zlomil jho, roztrhnul pouta, řekls, nebudu sloužit." Proto, pokud za tímto cílem jsou někteří přiváděni hříchem, spadají pod ďáblovo vedení a řízeni. A proto se nazývá jejich hlavou.
III ot. 8 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli ďábel neovlivňuje uvnitř
III ot. 8 čl. 7 k 2
rozumovou mysl, přece ji vnuknutím navádí ke zlému. Ke druhému se musí říci, že vládce nevnuká vždycky jed notlivcům, aby poslouchali jeho vůle, nýbrž všem předkládá znamení své vůle, k jehož zachovávání jsou někteří povzbuzeni naváděním, jiní z vlastního popudu: jak je patrné u vůdce vojska, jehož praporu následují vojíni, i když je nikdo nepobízí. Tak je předložen prvý hřích ďáblův, "jenž hřeší od začátku", jak se praví I. Jan 3, všem k následování: někteří jej následují z jeho ponoukání, někteří z vlastního popudu, bez jakéhokoliv ponoukání. A podle toho je ďábel hlavou všech zlých, pokud ho následují: podle onoho Moudr. 2: "Závistí ďáblovou přišla smrt na okrsek zemský: následují jej pak ti, kteří jsou ze strany jeho."
III ot. 8 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že všechny hříchy shodují se v od= vrácení od Boha, ač se navzájem liší obrácením k různým pomíjejícím dobrům.

8. Zda je Antikrist hlavou zlých.

III ot. 8 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Antikrist není hlavou zlých. Jedno tělo totiž nemá více hlav. Ale ďábel je hlavou množství zlých. Tedy není jejich hlavou Antikrist.
III ot. 8 čl. 8 arg. 2
Mimo to Antikrist je údem ďáblovým. Hlava se však rozlišuje od těla. Tedy není Antikrist hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8 arg. 3
Mimo to hlava má vliv na údy. Antikrist však nemá vlivu na zlé lidi, kteří byli před ním. Tedy není Antikrist hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Job. 31 při onom: "Otažte se kteréhokoliv z poutníků," praví Glossa: "Když mluvil o těle všech zlých, ihned obrací slova k Antikristovi, hlavě všech bezbožných."
III ot. 8 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, trojí se shledává v přirozené hlavě: totiž řád, dokonalost a moc ovlivňovati. Tedy co do časového pořadí nese nazývá Antikrist hlavou zlých, jako by jeho hřích byl napřed, jako byl napřed hřích ďáblův. Podobně také nese nazývá hlavou pro moc ovlivňovati. Jestliže totiž obrátí ke zlému některé své současníky vnějším působením, přece ti, kteří byli před ním, nebyli jím přivedeni ke špatnosti, ani nenapodobovali špatnosti jeho. Proto podle toho by nemohl slout hlavou všech zlých, nýbrž některých. Zbývá tudíž, že se nazývá hlavou všech zlých pro dokonalost zloby. Proto k onomu II. Sol. 2: "Ukazuje se, jako by byl Bohem", praví Glossa: "Jako v Kristu přebývala veškerá plnost Božství, tak v Antikristu plnost veškeré zloby": ne sice tak, jako by jeho člověčenství bylo přijato ďáblem v jednotě osoby, jako bylo přijato člověčenství Kristovo od Syna Božího; nýbrž protože mu ďábel ponoukáním dokonaleji vlije svou zlobu než všem ostatním. A podle toho všichni jiní zlí, kteří byli napřed, jsou jako jakýsi obraz Antikristův: podle onoho II. Sol. 2: "Již se děje tajemství nepravosti."
III ot. 8 čl. 8 k 1
K prvému se tedy musí říci, že ďábel a Antikrist nejsou dvě hlavy, nýbrž jedna: protože Antikrist se nazývá hlavou, pokud je v něm nejplněji vyjádřena ďábelská zloba. Proto k onomu II. Sol. 2: "Ukazuje se, jako by byl Bohem", praví Glossa: "Bude v něm hlava všech zlých, totiž ďábel, jenž je králem nade všemi syny pýchy." Nepraví se však, že by v něm byl osobním spojením; ani vnitřním přebýváním, protože "pouze Trojice do mysli vniká", jak se praví v knize O Církevních Dogmatech, nýbrž pouze skrze účinek zloby.
III ot. 8 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako "hlavou Kristovou je Bůh", a přece "on sám je hlavou Církve", jak bylo svrchu řečeno, tak je Antikrist údem ďáblovým a přece je sám hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se Antikrist nenazývá hlavou všech zlých pro podobnost vlivu, nýbrž pro podobnost dokonalosti. V něm totiž ďábel jako by k temeni dovedl svoji zlobu: podobně jako říkáme o někom, že dovedl svůj úmysl k temeni, když jej dokonal.

9. O VĚDĚNÍ KRISTOVĚ POVŠECHNĚ
Předmluva

III ot. 9 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je třeba uvažovat o vědění Kristově. Ohledně toho třeba o dvojím uvažovati: nejprve které vědění měl Kristus; za druhé o jednom každém jeho vědění. O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda měl Kristus jiné vědění kromě božského.
2. Zda měl vědění, jež mají blažení neboli patřící.
3. Zda měl dané či vlité vědění.
4. Zda měl nějaké vědění získané.

1. Zda bylo v Kristu nějaké vědění kromě božského.

III ot. 9 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo nějaké vědění kromě božského. Vědění je totiž potřebné k tomu aby se jím něco poznalo. Kristus však poznával všechno věděním božským. Bylo by proto zbytečné, aby v něm bylo ještě jiné vědění.
III ot. 9 čl. 1 arg. 2
Mimo to menší světlo zatemňuje se větším. Avšak všechno stvořené vědění se přirovnává k nestvořenému Božímu vědění jako menší světlo k většímu. Tedy nezářilo v Kristu jiné vědění než Boží.
III ot. 9 čl. 1 arg. 3
Mimo to spojení lidské přirozenosti s božskou se stalo v osobě, jak je patrné ze svrchu řečeného. Někteří však kladou v Krista nějaké vědění spojení, jímž totiž Kristus plněji nežli kdo jiný věděl, co patří k tajemství Vtělení. Ježto tedy spojení osobní obsahuje dvě přirozenosti, zdá se, že nejsou v Kristu dvě vědění, nýbrž pouze jedno vědění, patřící obojí přirozenosti.
III ot. 9 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož v knize O Vtělení: "Bůh přijal v těle dokonalosti lidské přirozenosti: přijal smysl lidský, ne však nadutý smysl těla." K lidskému však smyslu patří stvořené vědění. Tedy v něm bylo jiné vědění mimo božské.
III ot. 9 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, přijal Syn Boží úplnou lidskou přirozenost; to je, ne pouze tělo, nýbrž i duši; nejen smyslovou, nýbrž i rozumovou. A proto bylo třeba, aby měl stvořené vědění pro trojí. A to nejprve pro dokonalost duše. Duše totiž o sobě vzatá je v možnosti poznávat myslitelna: je totiž jako "deska, na níž není nic napsáno"; a je přece možné na ní psát pro trpný rozum, "v němž je stát se vším", jak se praví ve III. O duši. Co však je v možnosti, je nedokonalé, není-li přivedeno do uskutečnění. Nebylo však vhodné, aby Syn Boží přijal nedokonalou lidskou přirozenost, nýbrž dokonalou: neboť jejím prostřednictvím mělo být celé lidské pokolení k dokonalosti přivedeno. A proto bylo třeba, aby duše Kristova byla dokonalá nějakým věděním, jež by bylo vlastní její dokonalostí. A proto bylo třeba, aby bylo v Kristu ještě nějaké vědění vedle vědění božského. Jinak by byla duše Kristova nedokonalejší než všechny duše jiných lidí. Za druhé protože nadarmo by měl Kristus rozumovou duši, kdyby skrze ni nepoznával, ježto "každá věc je pro svou činnost", jak se praví ve II. O nebi a světě, což patří ke stvořenému vědění. Za třetí, protože nějaké stvořené vědění patří k přirozenosti lidské duše, totiž ono, jímž poznáváme přirozeně prvé zásady: "vědění" totiž zde bereme široce pro jakékoliv poznání lidského rozumu. Kristu však nechybělo nic přirozeného: protože přijal celou lidskou přirozenost, jak bylo svrchu řečeno. A proto bylo na Šesté Synodě zavrženo tvrzení popírajících, že byla v Kristu dvě vědění nebo dvě moudrosti.
III ot. 9 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus znal všechno bož ským věděním nestvořenou činností, jíž je sama Boží bytnost: Boží totiž rozumění je jeho podstata, jak se dokazuje ve XII. Metafys. Proto tento úkon nemohl být lidské duše Kristovy, ježto je jiné přirozenosti. Kdyby tedy nebylo v Kristově duši jiné vědění vedle božského, nic by nepoznávala. A tak by byla zbytečně přijata, ježto "věc je pro svou činnost".
III ot. 9 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, když se vezmou dvě světla téhož řádu, menší je zatemněno větším: jako světlo slunce zatemňuje světlo svíčky, a obojí z nich se bere v řádu osvětlujícího. Béře-li se však větší v řáděosvětlujícího a menší v řádě osvětleného, menší světlo není zatemněno větším, nýbrž více vzroste: jako světlo vzduchu světlem slunce. A tím způsobem světlo vědění se nezatemňuje v duši Kristově, nýbrž zjasňuje božským věděním, jež je "pravé světlo, osvětlující každého člověka, přicházejícího na tento svět", jak se praví Jan 1.
III ot. 9 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se strany spojených se klade vědění v Kristu i co do přirozenosti božské i co do lidské: takže pro spojení, jímž je tatáž hypostase Boha a člověka, co je Boha, přisuzuje se člověku, a co je člověka, přisuzuje se Bohu, jak bylo svrchu řečeno. Ale se strany samého spojení nemůže se klásti v Kristu nějaké vědění. Neboť ono spojení je k osobnímu bytí: vědění však nepřísluší osobě, leč pouze pro nějakou přirozenost.

2. Zda bylo v Kristu vědění blažených čili patřících.

III ot. 9 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo vědění blažených neboli patřících. Neboť vědění blažených je z účasti na Božím světle: podle onoho Žalmu: "Ve světle tvém uzříme světlo." Kristus neměl však světlo Boží jako sdělené, nýbrž měl v sobě podstatně přebývající Božství samo: podle onoho Koloss. 2: "V něm přebývá tělesně veškerá plnost Božství." Proto v něm nebylo vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 arg. 2
Mimo to vědění blažených činí je blaženými: podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a jehož jsi poslal, Ježíše Krista." Avšak onen člověk byl blažený již tím, že byl v osobě spojen s Bohem: podle onoho Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal." Netřeba tedy klásti v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 arg. 3
Mimo to člověku přísluší dvojí vědění: jedno podle jeho přirozenosti; druhé nad jeho přirozenost. Vědění však blaže ných, které záleží ve vidění Boha, není podle lidské přirozenosti, nýbrž nad jeho přirozenost. V Kristu však bylo jiné nadpřirozené vědění, mnohem silnější a vyšší, totiž vědění Boží. Nebylo tedy třeba, aby bylo v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2protiarg.
Avšak proti, vědění blažených záleží ve vidění čili poznání Boha. On však plně poznával Boha i jako člověk: podle onoho Jan. 8: "Vím, co je a řeč jeho zachovávám." Tedy bylo v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je v možnosti, přivádí se do uskutečnění tím, co je v uskutečnění: musí totiž být teplé to, čím se jiná oteplují. Člověk je však v možnosti k vědění blažených, jež spočívá ve vidění Boha a je k němu určen jako k cíli: je totiž rozumovým tvorem, schopným onoho blaženého poznání, pokud je k obrazu Božímu. Lidé jsou pak přiváděni k tomuto cíli blaženosti Kristovým člověčenstvím: podle onoho Žid. 2: "Slušelo se, aby ten, pro nějž všechno a skrze nějž všechno, jenž mnohé syny přivedl do slávy, původce spasení jejich skrze utrpení byl dokonán." A proto bylo třeba, aby samo poznání, záležející ve vidění Boha, svrchovaně příslušelo Kristu člověku: protože příčina musí být vždycky mocnější než účinek.
III ot. 9 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Božství bylo spojeno s člověčenstvím Kristovým podle osoby a ne podle přirozenosti nebo bytnosti: ale s jednotou osoby zůstává rozdílnost přirozeností. A proto duše Kristova, jež je části lidské přirozenosti, jakýmsi světlem sděleným od božské přirozenosti byla zdokonalena k blaženému vědění, jímž je viděn Bůh v bytnosti.
III ot. 9 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ze samého spojení je onen člověk blažený nestvořenou blažeností: jako ze spojení je Bohem. Avšak bylo třeba, aby byla v Kristu vedle nestvořené blaženosti též jakási blaženost stvořená, jíž by se duše jeho octla u posledního cíle lidské přirozenosti.
III ot. 9 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že blažené vidění neboli vědění je jaksi nad přirozenost rozumové duše: pokud totiž nemůže ho dosáhnout vlastní silou. Jiným způsobem však je podle její přírozenosti, poněvadž svou přirozenosti je ho schopna, jsouc totiž k obrazu Božímu učiněna, jak bylo svrchu řečeno. Avšak nestvořené vědění je na každý způsob nad přirozenost lidské duše.

3. Zda byto v Kristu jiné vlité vědění kromě vědění blaženého.

III ot. 9 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo jiného vlitého vědění kromě vědění blaženého. Neboť každé jiné stvořené vědění se přirovnává k vědění blaženému, jako nedokonalé k dokonalému. Když však je přítomno dokonalé poznání, vylučuje se poznání nedokonalé: jako jasné vidění tváře vylučuje nejasné vidění víry, jak je patrné I. Kor. 13. Ježto tedy bylo v Kristu blažené vědění, jak bylo řečeno, zdá se, že v něm nemohlo být jiné vlité vědění.
III ot. 9 čl. 3 arg. 2
Mimo to nedokonalejší způsob poznání upravuje k dokonalejšímu: jako domněnka, nabytá dialektickým sylogismem, upravuje k vědění, které se získá sylogismem důkazným. Když však se má dokonalost, není více třeba úpravy: jako není třeba pohybu, když se dosáhlo konce. Ježto tedy každé jiné stvořené poznání se přirovnává k blaženému poznání jako nedokonalé k dokonalému a jako úprava pro konec, zdá se, že, ježto Kristus měl poznání blažené, nebylo mu třeba mít jiné poznání.
III ot. 9 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako tělesná hmota je v možnosti ke smyslovému tvaru, tak trpný rozum je v možnosti k pomyslnému tvaru. Avšak tělesná hmota nemůže zároveň přijmout dva smyslové tvary, jeden dokonalejší a druhý méně dokonalý. Tedy ani duše nemůže přijmout zároveň dvojí vědění, jedno dokonalejší a druhé méně dokonalé. A tak totéž, co dříve.
III ot. 9 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Koloss. 2, že "v Kristu jsou všechny poklady moudrosti a vědění ukryty".
III ot. 9 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, slušelo se, aby lidská přirozenost, přijatá Slovem Božím, nebyla nedokonalá. Všechno však, co je v možnosti, je nedokonalé, není-li uvedeno v uskutečnění. A trpnýrozum lidský je v možnosti ke všemu myslitelnému. Je pak přiveden do uskutečnění rozumovými podobami, jež jsou jakési tvary doplňující: jak je patrné z toho, co je řečeno v III. O duši. A proto se musí stanovit u Krista vlité vědění, pokud Slovem Božím duši Kristově, osobně s ním spojené, jsou vtisknuty rozumové podoby na všechno, k čemu je trpný rozum v možnosti: jako také Slovem Božím byly andělské mysli vtisknuty rozumové podoby na začátku stvoření věcí, jak je patrné z Augustina Ke Genesi, Slov. A proto jako podle téhož Augustina se stanoví dvojí poznání, jedno totiž jitřní, jímž poznávají věci ve Slově, a jiné večerní, jímž poznávají věci vlastní přirozenosti podobami sobě danými; tak v Kristu podle jeho duše je mimo nestvořené vědění Boží také vědění blažené, jímž poznává Slovo a věci ve Slově; a poznání dané či vlité, jímž poznává ve vlastní přirozenosti rozumovými podobami, přiměřenými lidské mysli.
III ot. 9 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nedokonalé vidění víry obsahuje ve svém pojmu opak vidění jasného; protože v pojmu víry je, aby byla o neviděných, jak jsme měli ve Druhé Části. Avšak poznání, jež je skrze rozumové podoby, neobsahuje nějaký opak blaženého poznání. A proto není na obou stranách stejný smysl.
III ot. 9 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že úprava se má dvojmo k dokonalosti: jedním způsobem jako cesta, vedoucí k dokonalosti; jiným způsobem jako účinek pocházející od dokonalosti. Teplem se totiž upravuje hmota k přijetí tvaru ohně: ale když tento přijde, nepřestává teplo, nýbrž zůstává jako jakýsi účinek takového tvaru. A podobně domněnka, způsobená sylogismem dialektickým, je cestou k vědění, jehož nabýváme důkazem: když pak se ho dosáhlo, může zůstat poznání nabyté sylogismem dialektickým, jako následující z vědění důkazového, jež je skrze příčinu; protože ten, jenž poznává příčinu, může tím spíše poznat všechny známky pravděpodobnosti, z nichž vychází dialektický sylogismus. A podobně v Kristu zůstává s blaženým věděním vědění dané, ne jako cesta k blaženosti, nýbrž jako potvrzené blažeností.
III ot. 9 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že blažené poznání se neděje podobou, jež by byla podobnost Boží bytnosti, nebo těch, jež se poznávají v Boží bytnosti, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v První Části: nýbrž takové poznání je bezprostředně o Boží bytnosti tím, že sama Boží bytnost se spojuje s blaženou myslí, jako rozumové s rozumějícím. A tato Boží bytnost je tvarem, který přesahuje míru jakéhokoliv tvora. Proto nic nepřekáží, aby s tímto vše přesahujícím tvarem zároveň byly v mysli rozumové podoby, přiměřené její přirozenosti.

4. Zda byto v Kristu nějaké nabyté zkušenostní vědění.

III ot. 9 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo v Kristu nějaké nabyté zkušenostní vědění. Kristus totiž měl svrchovaně všechno, co bylo proň vhodné. Kristus však neměl svrchovaně nabyté vědění: neboť se nevěnoval studiu knih, jímž se nejdokonaleji nabývá vědění; praví se totiž Jan 7: "Divili se Židé, řkouce: Jak tento zná Písma, když se neučil?" Tedy se zdá, že v Kristu nebylo nějaké nabyté vědění.
III ot. 9 čl. 4 arg. 2
Mimo to nemůže se nic přidat k tomu, co je plné. Avšak možnost Kristovy duše byla naplněna božsky danými podobami rozumovými, jak bylo řečeno. Proto nemohly přibýti do jeho duše nějaké podoby získané.
III ot. 9 čl. 4 arg. 3
Mimo to v tom, jenž má již zběhlost vědění tím, co příjímá od smyslů, nezískává se nová zběhlost, protože by tak byly dva tvary téhož druhu zároveň v témž: nýbrž zběhlost; která tam dříve byla, se tím posiluje a roste. Ježto tedy měl Kristus zběhlost vlitého vědění, nezdá se, že by tím, co vnímal smyslem, nabýval nějakého jiného vědění.
III ot. 9 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 5: "Ačkoliv byl Synem Božím, naučil se z toho, co vytrpěl, poslušnosti: Glossa: "to je, zkusil". Bylo tedy v Kristu nějaké zkušenostní vědění: a to je vědění nabyté.
III ot. 9 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné, ze svrchu řečeného, nechybělo lidské přirozenosti přijaté Slovem Božím nic z toho, co Bůh vštípil do naší přirozenosti. Je však jasné, že Bůh vštípil do lidské přirozenosti nejen rozum trpný, nýbrž i rozum činný. Proto se musí říci, že byl v duši Kristově nejen rozum trpný, nýbrž i rozum činný. Jestliže pak v jiných "Bůh a příroda nic marně neučinili", jak praví Filozof v I. O nebi a o světě, mnohem méně bylo něco marně v duši Kristově. Marně však je, co nemá vlastní činnosti, ježto "každá věc je pro svou činnost", jak se praví v II. O nebi a o zemi. Vlastní pak činnost činného rozumu je činit podoby v uskutečnění rozumové, odloučením jich od představ: proto se praví v III. O duši, že činný rozum je, "jímž lze všechno vykonati". A proto je nutné říci, že byly v Kristu nějaké podoby rozumové, činností rozumu činného přijaté v jeho rozumu trpném. Což je, že v něm bylo získané vědění, jež někteří nazývají zkušenostním. A proto, ačkoliv jinde jsem jinak napsal, musí se říci, že v Kristu nabyté vědění bylo. A je to vědění vlastní způsobu lidskému, ne pouze se strany přijímajícího podmětu, nýbrž i se strany jednající příčiny: neboť takové vědění se klade v Krista podle světla činného rozumu, což je vrozené lidské přirozenosti. Vlité pak vědění se přisuzuje lidské duši podle světla shůry vlitého, a ten způsob poznávání je přiměřený přirozenosti andělské. Vědění pak blažené, jímž se vidí sama bytnost Boží, je vlastní a vrozené jedině Bohu, jak bylo řečeno v První Části.
III ot. 9 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto je dvojí cesta k nabytí vědění, totiž nalezením a naučením, přednější způsob je nalezením, způsob pak, jenž je z vyučování, je podřadný. Proto se praví v I. Ethic.: "Ten sice je nejlepší, jenž sám sebou všechno rozumí: dobrý však i ten, který poslouchá dobře mluvícího." A proto spíše Kristu příslušelo mít vědění nabyté nalezením než z vyučování: zvláště když sám byl dán od Boha všem za Učitele, podle onoho Joel 2: "Plesejte v Pánu Bohu svém, že vám dal Učitele spravedlnosti."
III ot. 9 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že lidská mysl má dvojí ohled. Jeden k vyšším. A podle toho ohledu byla Kristova duše plná z daného vědění. Jiný pak její ohled je k nižším: to je k představám, jež mají skrze sílu činného rozumu hýbat lidskou myslí. Bylo však nutno, aby duše Kristova i podle tohoto ohledu byla naplněna věděním: ne že by prvá plnost nebyla dostačovala lidské mysli sama o sobě; ale bylo třeba, aby také byla zdokonalena vzhledem k představám.
III ot. 9 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jiný je důvod při zběhlosti nabyté a zběhlosti vlité. Neboť zběhlost vědění se nabývá srovnáním lidské mysli s představami: proto podle téhož rázu nelze znova nabýti jiné zběhlosti. Avšak zběhlost vlitého vědění je jiného rázu, ježto sestupuje od vyššího do duše nikoli podle přiměřenosti představami. A proto není stejný důvod při obojí zběhlosti.

10. O BLAŽENÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 10 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o každém ze zmíněných vědění. Protože však bylo promluveno o Božím vědění v První Části, zbývá nyní vidět o ostatních: nejprve o vědění blaženém, za druhé o vědění daném, za třetí o vědění nabytém. Protože však o blaženém vědění, které záleží ve vidění Boha, bylo mnoho řečeno v První Části, proto se zdá, že tu třeba říci pouze to, co patří k duši Kristově. O tom jsou čtyři otázky:
1. Zda duše Kristova postihovala Slovo, čili bytnost Boží.
2. Zda poznávala všechno ve Slově.
3. Zda duše Kristova poznávala ve Slově nekonečné.
4. Zda vidí Slovo nebo Boží bytnost jasněji než jakýkoliv jiný tvor.

1. Zda duše Kristova postihovala a postihuje Slovo nebo Boží bytnost.

III ot. 10 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova postihovala a postihuje Slovo nebo Boží bytnost. Praví totiž Isidor, že "Trojice jenom sobě je známa a přijatému člověku". Tudíž přijatý člověk má spolu se svatou Trojicí ono sebepoznání, jež je vlastní svaté Trojici. Toto poznání je však postižné. Tedy postihovala duše Kristova Boží bytnost.
III ot. 10 čl. 1 arg. 2
Mimo to více je být spojen s Bohem podle osobního bytí než podle vidění. Ale, jak praví Damašský v III. knize, "celé Božství bylo v jedné z osob spojeno v Kristu s lidskou přirozeností". Tudíž tím spíše vidí duše Kristova celou Boží přirozenost. A tak se zdá, že duše Kristova postihuje Boží bytnost.
III ot. 10 čl. 1 arg. 3
Mimo to, "co přísluší Synu Božímu přirozeností, to přísluší Synu člověka milostí", jak praví Augustin v knize O Trojici. Avšak postihnout Boží přirozenost přísluší přirozeností Synu Božímu. Tedy přísluší Synu člověka milostí. A tak se zdá, že duše Kristova postihuje Slovo skrze milost.
III ot. 10 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize Osmdesátitří Otázek: "Co sebe postihuje, je sobě konečné." Ale Boží bytnost není konečná ve srovnání s duší Kristovou: protože ji nekonečně přesahuje. Tedy duše Kristova nepostihuje Slovo.
III ot. 10 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak ze svrchu řečeného je patrné, spojení přirozeností v osobě Kristově se stalo tak, že přece zůstalo nezmateno vlastní obojí přirozenosti: tak totiž, že "nestvořené zůstalo nestvořeným, a stvořené zůstalo v mezích tvora", jak praví Damašský ve III. knize. Je však nemožné, aby nějaký tvor postihoval Boží bytnost, jak bylo praveno v První Části: ježto nekonečné není postiženo konečným. A proto se musí říci, že duše Kristova nikterak nepostihuje Boží bytnosti.
III ot. 10 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přijatý člověk se připočítává k božské Trojici v poznávání sebe, ne z důvodu postižení, nýbrž z důvodu jakéhosi velmi vynikaj ícího poznání nad ostatní tvory.
III ot. 10 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že ani ve spojení, jež je podle bytí osobního, nepostihuje lidská přirozenost Slovo Boží nebo božskou přirozenost: neboť, ačkoliv byla celá spojená s lidskou přirozeností v osobě Syna, nebyla přece celá síla božská lidskou přirozeností jakoby omezena. Proto praví Augustin v Listě Volusiánovi: "Chci, abys věděl, že to nemá křesťanská nauka, že by tak byl Bůh vlit v tělo, aby péči o řízení vesmíru buď opustil nebo ztratil, nebo přenesl jakoby zhuštěnou a soustředěnou na ono tělíčko." A podobně duše Kristova vidí celou bytnost Boží: ale nepostihuje ji, protože ji nevidí zcela, to je, ne tak dokonale, jak je viditelná, jak bylo vyloženo v První Části.
III ot. 10 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že onen výrok Augustinův se rozumí o milosti spojení, podle níž všechno, co se praví podle přirozenosti o Synu Božím, praví se o Synu Člověka pro totožnost svébytí. A takto se může pravdivě říci, že Syn člověka postihuje Boží bytnost ne podle duše, nýbrž podle Boží přirozenosti. A tím způsobem také se může říci, že Syn Člověka je Stvořitelem.

2. Zda duše Kristova poznává všechno ve Slově.

III ot. 10 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nepoznává všechno ve Slově. Praví se totiž Marek 13: "O onom pak dnu nikdo neví, ani andělé v nebesích ani Syn člověka, leč Otec." Nepoznává proto všechno ve Slově.
III ot. 10 čl. 2 arg. 2
Mimo to, čím kdo dokonaleji poznává nějakou zásadu, tím více v oné zásadě poznává. Bůh však vidí dokonaleji svou bytnost než duše Kristova. Tedy poznává více ve Slově než duše Kristova. Nepoznává tedy duše Kristova všechno ve Slově.
III ot. 10 čl. 2 arg. 3
Mimo to obsáhlost vědění se bere podle kolikosti věděných. Kdyby tedy poznávala duše Kristova ve Slově všechno, co zná Slovo, následovalo by, že poznání duše Kristovy se rovná poznání Božímu, totiž stvořené nestvořenému. Což je nemožné.
III ot. 10 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Zjev. 5: "Hoden je Beránek, který byl zabit, přijmout Božství a vědění;" praví Glossa: "to je, poznání všeho."
III ot. 10 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když je otázka, zda poznává Kristus všechno ve Slově, má se odpovědět, že ly všechno může se brát dvojmo. Jedním způsobem vlastně, aby platilo jednotlivě o všech, která jakýmkoliv způsobem jsou nebo budou nebo byla ať učiněna nebo pověděna nebo myšlena od kohokoliv a podle kteréhokoli času. A tak se musí říci, že duše Kristova ve Slově poznává všechno. Každý totiž stvořený rozum poznává ve Slově, ne sice jednoduše všechno, ale tím více, čím dokonaleji vidí Slovo: nechybí však žádnému blaže nému rozumu, že by nepoznával ve Slově všechno, co k němu patří. Ke Kristu však a jeho důstojnosti nějak patří všechno, pokud "je mu všechno podřízeno". On byl též "ustanoven od Boha soudcem všech, protože je Synem Člověka", jak se praví Jan 5. A proto poznává duše Kristova ve Slově všechna jsoucí podle kterékoliv doby, i také myšlenky lidí, jichž je soudcem: takže se o něm praví Jan 2: "On totiž věděl, co je v člověku"; což se může rozumět nejen o vědění božském, nýbrž i o vědění duše jeho, jež má ve Slově. Jiným způsobem se ly všechno může vzít více široko: že se vztahovalo nejen na všechno, co je v uskutečnění podle kteréhokoli času, nýbrž i na všechno, cokoli je v možnosti nikdy neuvedené do uskutečnění. Z těch pak některá jsou pouze v možnosti božské. A taková nepoznává všechna duše Kristova ve Slově. To by totiž znamenalo vystihnout všechno, co může Bůh učinit: což by bylo vystihnout Boží moc a následovně Boží bytnost; každá moc totiž se poznává poznáním těch, na něž může. Některá však jsou nejen v možnosti božské, nýbrž i v možnosti tvorově. A všechna taková poznává duše Kristova ve Slově. Vystihuje totiž ve Slově bytnost každého tvora, a následovně možnost a sílu a všechna, jež jsou v možnosti tvora.
III ot. 10 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo rozuměli Arius a Eunomius ne o poznání duše Kristovy, kterou nepřipouštěli v Kristu, jak bylo svrchu řečeno, nýbrž o božském poznání Synově, o němž tvrdili, že je menší než Otec, co do vědění. - Ale tohle nemůže obstáti. Protože "všechno bylo učiněno Slovem Božím", jak se praví Jan 1: a mezi jiným byly jím učiněny všechny časy. Nic však jím nebylo učiněno, čeho by neznalo. Proto se praví, že neví dne ani hodiny soudu, že nečiní, aby se znaly: neboť, byv na to otázán od apoštolů, nechtěl jim toho zjevit. Jako se naopak čte Gen. 22: "Nyní jsem poznal, že se bojíš Boha," to je, "Nyní jsem učinil, že se poznalo". Praví se pak, že Otec ví, ježto dal takové poznání Synovi. Proto v tom samém, co se praví, leč Otec, dává se rozumět, že Syn ví nejen co do božské přirozenosti, nýbrž i co do lidské. Protože, jak dovozuje Zlatoústý, "jestliže bylo dáno Kristu člověku, aby věděl, jak třeba soudit, což je více, tím spíše mu bylo dáno vědět to, co je méně, totiž čas soudu". Origenes však to vykládá o Kristu podle "jeho těla, jímž je Církev", jež právě ten čas nezná. Někteří pak praví, že se to má rozumět o přijatém Synu Božím, ne o přirozeném.
III ot. 10 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh poznává dokonaleji svou bytnost než duše Kristova, protože ji vystihuje. A proto po znává všechno, nejen co je v uskutečnění podle kteréhokoliv času, a praví se, že to poznává věděním vidění; nýbrž i všechno, co sám může učinit, a říká se, že to poznává jednoduchým rozuměním, jak jsme měli v První. Ví tedy duše Kristova všechno, co Bůh sám v sobě poznává věděním vidění, ne však všechno, co Bůh poznává sám v sobě věděním jednoduchého rozumění. A tak Bůh sám v sobě více ví než duše Kristova.
III ot. 10 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že obsáhlost vědění se bere nejen podle počtu věděných, nýbrž také podle jasnosti poznání. Ačkoli se tedy vědění duše Kristovy, jež má ve Slově, rovná vědění vidění, které má Bůh sám v sobě, co do počtu věděných, přece vědění Boží vyniká nekonečně nad vědění duše Kristovy co do jasnosti poznání. Protože nestvořené světlo Božího rozumu nekonečně vyniká nad každé stvořené světlo, přijaté v duši Kristově, nejen co do způsobu poznávání, nýbrž i co do počtu věděných, jak bylo řečeno.

3. Zda duše Kristova může poznávat ve Slově nekonečná.

III ot. 10 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nemůže poznávat nekonečná ve Slově. Neboť odporuje výměru nekonečna, aby nekonečné bylo poznáno, jak se praví v III. Fysic., že "nekonečné je, jehož velikost beroucím vždy je něco mimo na braní". Není však možné oddělit výměr od vyměřeného: protože by to znamenalo, že protikladná jsou zároveň. Tedy je nemožné, aby duše Kristova věděla nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 arg. 2
Mimo to nekonečné je vědění nekonečných. Ale vědění duše Kristovy nemůže být nekonečné: neboť její schopnost je konečná, ježto je tvorem. Tedy nemůže duše Kristova poznávat nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 arg. 3
Mimo to, nic nemůže být větší než nekonečné. Avšak prostě řečeno, ve vědění Božím je obsaženo více než ve vědění duše Kristovy, jak bylo řečeno. Tedy nepoznává duše Kristova nekonečná.
III ot. 10 čl. 3protiarg.
Avšak proti, duše Kristova poznává celou svou schopnost a všechno, na co může. Může však na očištění nekonečných hříchů, podle onoho I. Jan 2: "On je usmíření za hříchy naše; ne však pouze za naše, nýbrž i celého světa." Tedy duše Kristova poznává nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vědění není, leč o jsoucnu: ježto jsoucno a pravdivo se zaměňují. Něco však se nazývá jsoucnem dvojmo: Jedním způsobem jednoduše, co totiž je jsoucnem v uskutečnění; druhým způsobem z části, co totiž je jsoucnem v možnosti. A protože, jak se praví v IX. Metafys., každé je poznáváno pokud je v uskutečnění, a ne pokud je v možnosti, poznání nejprve a především přihlíží ke jsoucnu v uskutečnění. Podružně pak ke jsoucnu v možnosti: jež sice není poznatelné samo o sobě, nýbrž pokud se poznává to, v jehož možnosti je. Tedy co do prvého způsobu vědění, duše Kristova nezná nekonečná. Protože nejsou nekonečna v uskutečnění, i když se vezmou všechna, která jsou v uskutečnění podle jakékoliv doby: protože netrvá do nekonečna stav rození a rušení; proto je jistý počet nejen těch, jež jsou bez rození a rušení; nýbrž i rodících se a porušených. - Ale co do jiného způsobu vědění, duše Kristova ví nekonečná ve Slově. Ví totiž, jak bylo řečeno, všechno, co je v možnosti stvoření. Proto, ježto nekonečná jsou v možnosti stvoření, ví tímto způsobem nekonečná, jako nějakým věděním jednoduchého rozumění, ne však věděním vidění.
III ot. 10 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvé Části, nekonečné se říká dvojmo. Jedním způsobem podle rázu tvaru. A tak se říká nekonečné záporně: totiž to, co je tvar nebo uskutečnění neomezené hmotou nebo podmětem, v němž se přijímá. A takové nekonečné samo o sobě je nejvíce poznatelné pro dokonalost uskutečnění, ačkoliv není vystižitelné konečnou schopností tvorovou: tak totiž se nazývá Bůh nekonečný. A takové nekonečné poznává duše Kristova, ačkoliv je nevystihu je. Jiným způsobem se říká nekonečné podle možnosti hmoty. A to se říká z postrádání: totiž z toho, že nemá tvaru, jejž má přirozeně mít. A tímto způsobem se říká nekonečné v rozsahu. Takové však nekonečné je svou povahou neznámé: protože totiž je jakoby hmota s postrádáním tvaru, jak se praví ve III. Fysic.; každé pak poznání se děje tvarem nebo uskutečněním. Tak tedy, kdyby se toto nekonečné mělo popoznávat podle způsobu samého poznaného, je nemožné, aby se poznávalo. Jeho způsob totiž je, aby se brala část po části, jak se praví v III. Fysic. A proto je pravdou, že beroucím jeho velikost, totiž část po části, vždy je něco mimo na braní. Ale jako se mohou hmotná brat rozumem nehmotně a mnohá najednou, tak se mohou brát rozumem nekonečná ne po způsobu nekonečna, nýbrž konečně tak, aby to, co samo o sobě je nekonečné, bylo konečné rozumu poznávajícího. A tímto způsobem duše Kristova ví nekonečná; pokud totiž jeví, nepostupujíc přes jednotlivá, nýbrž v něčem jed nom; třebas v nějakém tvoru, v jehož možnosti předem jsou nekonečná, a hlavně v samém Slově.
III ot. 10 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby něco bylo nekonečné jedním způsobem, co jiným způsobem je konečné: jako kdybychom si představili v velikostech povrch, jenž by byl podle délky nekonečný, podle šířky však konečný. Tak tedy, kdyby byli lidé počtem nekoneční, měli by sice nekonečná bytí podle něčeho, totiž podle množství; neměli by však nekonečnost podle rázu bytnosti, ježto každá bytnost by byla omezena pod rázem jednoho druhu. Ale ono, jež je jednoduše nekonečné podle rázu své bytnosti, je Bůh, jak bylo řečeno v Prvé Části. Vlastním však předmětem rozumu je, čím co je, jak se praví v III. C duši; a k tomu patří ráz druhu. Tak tedy duše Kristova, protože má konečnou schopnost, dosahuje sice toho, co je jednoduše nekonečné podle bytnosti, totiž Boha, ale nevystihuje, jak bylo řečeno. Ale to nekonečné, které je ve tvorech v možnosti, může být vystiženo duší Kristovou: protože se k ní přirovnává podle rázu bytnosti a s té strany nemá nekonečnosti. Neboť i náš rozum rozumí všeobecné, třebas přirozenost rodu nebo druhu, jež sice jaksi má nekonečnost, pokud může být vypovídáno o nekonečných.
III ot. 10 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co je nekonečné všemi způsoby, nemůže být leč jedno: proto také Filoz. praví v I. O nebi a světě, že je nemožné, aby bylo více nekonečných těl, jelikož je tělo rozměřené na každou stranu. Kdyby však bylo nekonečné toliko jedním způsobem, nic by nebránilo, aby bylo více takových nekonečných; jako kdybychom si myslili více čar, nekonečných podle délky, tažených na nějaké ploše, konečné podle šířky. Protože tedy nekonečné není nějakou podstatou, nýbrž připadá věcem, které slují nekonečné, jak se praví ve III. Fysic., jako se nekonečné množí podle různých podmětů, tak je nutné, aby se množila vlastnost nekonečného, tak aby připadala jednomu každému z nich podle onoho podmětu. Je pak nějaká vlastnost nekonečna, že není nic většího nad nekonečno. Tak tedy, když vezmeme jednu čáru nekonečnou, není v ní něco většího než nekonečné. A podobně, když vezmeme kteroukoli z jiných nekonečných čar, je jasné, že části každé z nich jsou nekonečné. Je tedy nutné, aby v oné čáře nebylo něco většího než všechna ona nekonečná; v jiné však čáře a v třetí bude více částí, také nekonečných, mimo tyto. A také vidíme, že se to přihází u čísel: neboť druhy sudých čísel jsou nekonečné, a podobně druhy čísel lichých; a přece čísel i sudých i lichých je více, než sudých. Tak tedy se musí říci, že není nic většího nad nekonečno jednoduše co do všeho: ale nad nekonečno podle něčeho omezené, není nic většího v onom řádě, může však se brát něco většího mimo onen řád. Tím tedy způsobem nekonečná jsou v možnosti tvorově; a přece četnější jsou v možnosti Boha, než v možnosti tvorově. A podobně duše Kristova ví nekonečná věděním jednoduchého rozumění: Bůh však ví četnější tímto způsobem rozumění.

4. Zda vidí duše Kristova Slovo dokonaleji než kterýkoli jiný tvor.

III ot. 10 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nevidí dokonaleji Slovo než kterýkoli jiný tvor. Dokonalost poznání je totiž podle prostředku poznávání, jako je dokonalejší poznání, které se má skrze prostředek sylogismu důkazného, než které se má skrze prostředek sylogismu dialektického. Ale všichni blažení vidí Slovo bezprostředně skrz samu Boží bytnost, jak bylo řečeno v Prvé Části. Tedy duše Kristova nevidí dokonaleji Slovo než kterýkoliv jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4 arg. 2
Mimo to dokonalost vidění nepřesahuje zřecí schopnost. Ale schopnost duše rozumové, jakou je duše Kristova, je pod rozumovou schopností andělovou, jak je patrné z Diviše, IV. hl. Neb. Hier. Tedy duše Kristova nevidí Slovo dokonaleji než andělé.
III ot. 10 čl. 4 arg. 3
Mimo to Bůh vidí nekonečně dokonaleji své Slovo než duše. Jsou tedy nekonečné stupně prostřední mezi způsobem, kterým vidí Bůh své Slovo, a způsobem, kterým je vidí duše Kristova. Tedy se nemá tvrdit, že duše Kristova vidí dokonaleji Slovo nebo Boží bytnost než kterýkoliv jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 1, že "Bůh postavil Krista v nebesích po své pravici, nad všechno knížectvo, Mocnost a Sílu a Panstvo a veškeré jméno, jež se jmenuje, nejen v tomto věku, nýbrž i v budoucím". Avšak v oné nebeské slávě je někdo tím vyšší, čím dokonaleji poznává Boha. Tedy duše Kristova vidí dokonaleji Boha než každý jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vidění Boží bytnosti přísluší všem blaženým podle podílu světla, přivedeného k nim ze zřídla Božího Slova, podle onoho Eccli 1: "Pramen moudrosti, Slovo Boží na výsostech." Ale s tímto Slovem Božím spojuje se blíže duše Kristova, která je spojena v osobě se Slovem, než každý jiný tvor. A proto dostává plněji příliv světla, v němž Bůh je viděn samým Slovem, než kterýkoliv jiný tvor. A proto dokonaleji než ostatní tvorové vidí samu prvou pravdu, jež je Boží bytnost. A proto se praví Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jako Jednorozeného od Otce, plného" ne jen "milosti", nýbrž i "pravdy".
III ot. 10 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dokonalost poznání, pokud je ze strany poznaného, bere se podle prostředku: ale pokud je ze strany poznávajícího, bere se podle schopnosti nebo zběhlosti. A odtud je, že také mezi lidmi jedním prostředkem jeden poznává dokonaleji nějaký závěr než jiný. A tím způsobem duše Kristova, která je naplněna hojnějším světlem, dokonaleji poznává Boží bytnost než jiní blažení, ačkoliv všichni vidí Boží bytnost skrze ni samu.
III ot. 10 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vidění Boží bytnosti přesahuje přirozenou schopnost každého tvora, jak bylo řečeno v Prvé Části. A proto stupně se v něm berou spíše podle řádu milosti, v němž Kristus nejvíce vyniká, než podle řádu přírozenosti, podle něhož přirozenost andělská vyniká nad lidskou.
III ot. 10 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno o milosti, nemůže být větší milosti než ona, kterou měl Kristus vzhledem ke spojení se Slovem, totéž se také musí říci o dokonalosti božského vidění; ačkoliv, naprosto vzato, mohl by nějaký stupeň být vyšší podle nekonečnosti božské moci.

11. O DANÉM ČI VLITÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 11 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o daném či vlitém vědění duše Kristovy. A o tom je šest otázek.
1. Zda tímto věděním Kristus ví všechno.
2. Zda mohl užívat tohoto vědění, aniž by se obracel k představám.
3. Zda bylo toto vědění srovnávací.
4. O přirovnání tohoto vědění k vědění andělskému.
5. Zda to bylo vědění zběhlostní.
6. Zda bylo rozděleno na různé zběhlosti.

1. Zda Kristus věděním daným čili vlitým věděl všechno.

III ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že neznal Kristus všechno tímto věděním. Neboť toto vědění bylo dáno Kristu na zdokonalení možnosti jeho rozumu. Avšak trpný rozum lidské duše nezdá se v možnosti ke všemu jednoduše, nýbrž pouze k těm, v nichž může být uveden do uskutečnění činným rozumem, jenž je jeho vlastním činitelem; a to pak jsou poznatelná podle přirozeného rozumu. Tedy podle tohoto vědění neznal to, co přesahuje přirozený rozum.
III ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to představy se mají k lidskému rozumu jako barvy ke zraku, jak se praví ve III. O duši. Nepatří však k dokonalosti zřecí schopnosti poznávat ta, jež jsou vůbec bez barvy. Tedy ani nepatří k dokonalosti lidského rozumu poznávat ta, o nichž nemohou být představy, jako jsou oddělené podstaty. Tak tedy, ježto takové vědění v Kristu bylo na zdokonalení jeho rozumové duše, zdá se, že nepoznával tímto věděním oddělené podstaty.
III ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to nepatří k dokonalosti rozumu poznávat jednotlivosti. Tedy se zdá, že nepoznávala duše Kristova jednotlivosti tímto věděním.
III ot. 11 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 11, že "jej naplní Duch moudrosti a rozumu, vědění a rady", v nichž jsou zahrnuta všechna poznatelná. Neboť moudrosti patří poznání všech božských, rozumu pak patří poznání všech nehmotných, vědění pak patří poznání všech závěrů, radě poznání všeho, co lze konati. Tedy se zdá, že měl Kristus poznání všeho podle vědění daného mu Duchem svatým.
III ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo prve pověděno, slušelo se, aby duše Kristova byla ve všem dokonalá tím, že všechna její možnost byla uvedena do uskutečnění. Je však třeba uvážit, že v lidské duši, jako v každém tvoru, se pozoruje dvojí trpná možnost: a to jedna skrze přirovnání k přirozenému činiteli; jiná pak skrze přirovnání k činiteli prvému, jenž může kteréhokoliv tvora uvésti do nějakého vyššího uskutečnění, do něhož není uveden přirozeným činitelem: a to se obyčejně nazývá možností poslušnosti ve tvoru. Avšak obojí možnost Kristovy duše byla do uskutečnění uvedena tímto božsky daným věděním. A tudíž poznala podle ní nejprve duše Kristova, cokoliv může být od člověka poznáno silou světla činného rozumu, jako je, cokoliv patří k lidským věděním. Za druhé pak znal Kristus všechno to, co se lidstvo dovídá božským zjevením, ať to patří k daru moudrosti nebo k daru proroctví, či ke kterémukoliv daru Ducha Svatého. Neboť to všechno poznala duše Kristova bohatěji a plněji než ostatní. Nepoznávala však tímto věděním samu Boží bytnost, nýbrž pouze prvým, o němž byla prve řeč.
III ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten důvod platí o přirozené činnosti rozumové duše, jež totiž je skrze přirovnání k přirozenému činiteli, jímž je činný rozum.
III ot. 11 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že lidská duše ve stavu tohoto života, kdy je jaksi upoutána k tělu, takže nemůže rozumět bez představ, nemůže rozumět odloučené podstaty. Ale po stavu tohoto života bude moci odloučená duše nějak poznávat sama sebou odloučené podstaty; jak bylo řečeno v Prvé Části. A to je především jasné o duších blažených. Kristus však nebyl před umučením pouze poutníkem, nýbrž i patřícím. Proto jeho duše mohla poznávat odloučené podstaty, jakým způsobem je poznává odloučená duše.
III ot. 11 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že poznání jednotlivosti nepatří k dokonalosti rozumové duše podle poznání badavého, přísluší však k její dokonalosti podle poznání činorodého, jež se nekoná bez poznání jednotlivosti, v nichž je činnost, jak se praví v VI. Ethic. Proto je třeba k opatrnosti paměť minulých, poznání přítomných a opatření budoucích, jak praví Tullius ve své Rhetorice. Protože tedy Kristus měl plnost opatrnosti podle daru rady, následuje, že poznával všechny jednotlivosti minulé, přítomné i budoucí.

2. Zda mohl Kristus užívat tohoto vědění, aniž by se obracel k představám.

III ot. 11 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nemohla rozumět podle tohoto vědění, leč by se obracela k představám. Představy totiž tak přirovnávají se k rozumové duši, jako barvy ke zraku, jak se praví ve III. O duši. Avšak zřecí schopnost Kristova nemohla vejít v kon. leč by se obrátila k barvám. Tedy také ani jeho rozumová duše nemohla nic rozumět, leč by se obrátila k představám.
III ot. 11 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše Kristova je téže přirozenosti jako naše duše; jinak by sám nebyl stejného druhu s námi, proti tomu co praví Apoštol, Filipp. 2, že byl "učiněn k podobnosti lidí". Avšak naše duše nemůže rozumět, leč když se obrátí k představám. Tedy také ani duše Kristova.
III ot. 11 čl. 2 arg. 3
Mimo to smysly byly dány člověku, aby sloužily rozumu. Jestli tedy mohla duše Kristova rozumět bez obrácení k před stavám, jež smysly se přijímají, následovalo by, že by smysly byly marně v duši Kristově, což je nevhodné. Proto se zdá, že nemohla duše Kristova rozumět, leč by se obrátila k představám.
III ot. 11 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že duše Kristova poznávala některá, jež se nemohou poznat z představ, totiž oddělené podstaty. Proto mohla poznávat, aniž by se obracela k představám.
III ot. 11 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus ve stavu před utrpením byl zároveň poutníkem i zároveň patřícím, jak bude níže patrné. A zvláště pak měl podmínky poutníka ze strany těla, pokud mohlo trpěti; podmínky pak patřícího měl nejvíce ze strany rozumové duše. To pak je podmínkou duše patřícího, že není nikterak podrobena svému tělu, ani nezávisí na něm, nýbrž je zcela ovládá; proto i po vzkříšení rozlije se z duše sláva na tělo. Proto však potřebuje duše poutníkova obracet se k představám, že je vázána na tělo a jemu jaksi podrobena a na něm závislá. A proto duše blažené, i před vzkříšením, i po něm, mohou poznávat bez obracení k představám. A totéž třeba též říci o duši Kristově, která měla dokonale schopnost patřícího.
III ot. 11 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona podobnost, kterou stanoví Filozof, neplatí ve všem. Je totiž jasné, že cíl zřecí schopnosti je poznávat barvy: není však cílem schopnosti rozumové poznávat představy, nýbrž rozumové podoby, jež vnímá z představ a v představách podle stavu přítomného života. Je tedy podobnost v tom, k čemu přihlíží obojí schopnost, a ne v tom, co je koncem podmínek obojí schopnosti. Nic však nepřekáží, aby nějaká věc směřovala ke svému cíli podle různých stavů z různých; vlastní však cíl každé věci vždy je jeden. A proto, ačkoliv zrak ničeho nepoznává bez barvy, rozum přece podle nějakého stavu může poznávat bez představ; ale ne bez podoby rozumové.
III ot. 11 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv byla duše Kristova téže přirozenosti jako naše duše, měla přece nějaký stav, jejž nemají nyní naše duše věcně, nýbrž pouze v naději, totiž stav patření.
III ot. 11 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoliv mohla duše Kristova poznávat, neobracejíc se k představám, mohla přece poznávat, k představám se obracejíc. A proto nebyly v něm nadarmo smysly, především, když nejsou člověku smysly dány jenom na poznávání rozumové, nýbrž i na nutnosti živočišného života.

3. Zda duše Kristova měla vědění dané či vlité na způsob srovnávání.

III ot. 11 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova neměla toto vědění na způsob srovnávání. Praví totiž Damašský ve III. knize: "Netvrdíme o Kristu ani radu ani volbu." Avšak ty se od Krista neodstraňují, leč pokud obnášejí srovnávání a postup. Tedy se zdá, že nebylo v Kristu vědění srovnávací nebo postupové.
III ot. 11 čl. 3 arg. 2
Mimo to člověk potřebuje srovnávání a postupu rozumového k hledání toho, čeho nezná. Avšak duše Kristova znala všechno, jak bylo výše řečeno. Proto v ní nebylo vědění postupového nebo srovnávacího.
III ot. 11 čl. 3 arg. 3
Mimo to vědění duše Kristovy bylo podle způsobu patřících, kteří jsou jako andělé, jak se praví Mat. 22. Avšak v andělích není vědění srovnávací nebo postupové, jak je patrné z Diviše, VII. hl. O Bož. Jm. Proto nebylo ani v duši Kristově vědění postupového nebo srovnávacího.
III ot. 11 čl. 3protiarg.
Avšak proti, Kristus měl duši rozumovou, jak jsme výše měli. Vlastní však činností rozumové duše je srovnávat a postupovat od jednoho ke druhému. Tedy bylo v Kristu vědění postupové nebo srovnávací.
III ot. 11 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké vědění může být postupovací nebo srovnávací dvojmo. Jedním způsobem co do získávání vědění: jako se děje v nás, kteří postupujeme k poznání jednoho přes druhé, jako účinek přes příčinu a naopak. A tímto způsobem nebylo vědění duše Kristovy postupové nebo srovnávací: protože toto vědění, o němž nyní mluvíme, bylo mu božsky dáno, nikoli získáno zkoumáním rozumu. Jiným způsobem může slout vědění postupovým nebo srovnávacím co do užívání: jako vědoucí někdy z příčin usuzují na účinky, ne aby se novému naučili, nýbrž chtějíce užít vědění, které již mají. A tímto způsobem mohlo být srovnávacím a postupovým vědění duše Kristovy; mohl totiž z jednoho usuzovat na druhé, jak mu bylo libo. Jako Mat. 17, když se ptal Pán Petra, "od koho vybírají pozemští králové daně, od svých synů nebo od cizích", když Petr odpověděl, že "od cizích", usoudil: "Tedy synové jsou svobodni."
III ot. 11 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se vylučuje u Krista rada, která je s pochybováním; a následovně i volba, jež zahrnuje takovou radu ve svém pojmu. Avšak nevylučuje se u Krista užívání rady.
III ot. 11 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ten důvod platí o postupu nebo srovnávání, pokud jsou zařízeny k získávání vědění.
III ot. 11 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že blažení jsou jako andělé co do darů milostí; zůstává však rozdíl, jenž je podle přirozenosti: a proto je přirozené duším blažených užívat srovnávání a postupu, ne však andělům.

4. Zda vědění dané či vlité bylo v Kristu menší než u andělů.

III ot. 11 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že takové vědění bylo v Kristu menší než v andělech. Dokonalost je totiž úměrná zdokonalitelnému. Avšak lidská duše je podle přirozeného řádu pod přirozenosti andělskou. Když tedy vědění, o němž nyní mluvíme, bylo dáno duši Kristově k jejímu zdokonalení, zdá se, že toto vědění bylo pod věděním, kterým se zdokonaluje přirozenost andělská.
III ot. 11 čl. 4 arg. 2
Mimo to vědění duše Kristovy bylo nějakým způsobem srovnávací a postupové; což se nemůže říci o vědění andělů. Tedy bylo vědění Kristovy duše nižší než vědění andělů.
III ot. 11 čl. 4 arg. 3
Mimo to, čím je nějaké vědění více nehmotně. tím je větší. Avšak vědění andělů je nehmotnější než vědění duše Kristovy: protože duše Kristova je uskutečněním těla a obrací se k představám, což se nemůže říci o andělech. Proto je vědění andělů větší než vědění duše Kristovy.
III ot. 11 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 2: "Vidíme jej, jenž je málo menší andělů, Ježíše, korunovaného slávou a ctí pro utrpění smrti." Z čehož se jeví, že jenom pro utrpení smrtí se nazývá Kristus menší andělů. Ne tudíž pro vědění.
III ot. 11 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se můžeme dvojmo dívat na dané vědění Kristovy duše: jedním způsobem podle toho, co měla od působící příčiny; jiným způsobem podle toho, co měla z přijímajícího podmětu. Tudíž co do prvního bylo dané poznání duše Kristovy vznešenější než vědění andělů, i co do množství poznaných, i co do jistoty vědění; protože světlo duchovní, jež je dáno duši Kristově, je mnohem vznešenější než světlo, které patří k andělské přirozenosti. Ale co do druhého, je dané vědění Kristovo pod andělským věděním; totiž co do způsobu poznávání, jenž je přirozený lidské duši, který totiž je skrze obrácení k představám a skrze srovnávání a postup.
III ot. 11 čl. 4 k arg.
A tím je patrná odpověď na námitky.

5. Zda vědění dané či vlité bylo v Kristu věděním zběhlostním.

III ot. 11 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo vědění zběhlostního. Bylo totiž řečeno, že duši Kristově příslušela největší dokonalost. Avšak je větší dokonalost vědění jsoucího v uskutečnění než předem jsoucího ve zběhlosti. Proto se zdá, že bylo vhodné, aby všechno věděl v uskutečnění. Proto neměl vědění zběhlostního.
III ot. 11 čl. 5 arg. 2
Mimo to, protože zběhlost je zařízena ke konu, zdá se být marně vědění zběhlostní, jež se nikdy neuvede v kon. Ježto však Kristus věděl všechno, jak již bylo řečeno, nemohl by to všechno skutečně pozorovat, poznávaje jedno po druhém, protože nekonečná nelze projít vypočítáváním. Proto by v něm bylo marné vědění zběhlostní, což je nevhodné. Proto měl skutkové vědění všeho, co věděl, a ne zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5 arg. 3
Mimo to vědění zběhlostní je nějaká dokonalost vědoucího. Dokonalost je však ušlechtilejší než zdokonalitelné. Jestli tedy byla v duši Kristově nějaká stvořená zběhlost vědění, následovalo by, že by něco stvořeného bylo ušlechtilejším než duše Kristova. Proto nebylo v duši Kristově vědění zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5protiarg.
Avšak proti, vědění Kristovo, o němž nyní mluvíme, bylo jednoznačné s naším věděním, jakož i duše jeho byla jednoho druhu s naší duší. Avšak naše vědění je v rodu zběhlosti. Tedy i vědění Kristovo bylo zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo výše praveno, způsob tohoto daného vědění duše Kristovy byl vhodný tomu přijímajícímu podmětu: Neboť bylo přijato v přijímajícím podle způsobu přijímajícího. Je pak lidské duši přirozeným tento způsob, aby někdy bylo rozumění v uskutečnění, někdy v možnosti. Prostřední pak mezi čirou možností a úplným úkonem je zběhlost. Avšak téhož rodu je prostřední i konce, A tak je patrné, že je přirozený způsob lidské duše, aby přijímala vědění na způsob zběhlosti. A proto je třeba říci, že vědění dané duši Kristově bylo zběhlostní;. mohla ho totiž užívat kdy chtěla.
III ot. 11 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v duši Kristově bylo dvojí poznání: a obojí svým způsobem nejdokonalejší. A to, jedno přesahující způsob lidské přirozenosti: protože totiž viděl Boží bytnost a jiná v ní. A to bylo nejdokonalejší jednoduše. A takové poznání nebylo zběhlostní, nýbrž skutkové, vzhledem ke všem, jež tímto způsobem poznával. - Jiné pak vědění bylo v Kristu podle způsobu úměrného lidské přiroze nosti, když totiž poznával věci skrze podoby jemu božsky dané: a o tom poznání nyní mluvíme. A toto poznání nebylo jednoduše nejdokonalejší, nýbrž pouze v rodu lidského poznání. Proto nebylo třeba, aby bylo ustavičně v uskutečnění.
III ot. 11 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zběhlost se uvede ve skutek na rozkaz vůle: neboť zběhlost je, čím kdo jedná kdy chce. Vůle však se má k nekonečným nerozhodně. Ale přece to není marně, i když se neodnáší skutečně ke všem, jen když tíhne skutkem k tomu, co je vhodné místu a času. A proto ani zběhlost není marně, i když nejsou uvedena ve skutek všechna, jež podléhají zběhlosti, když jen se uvede ve skutek to, co je vhodné k povinnému cíli vůle podle požadavku záležitostí a času.
III ot. 11 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se dvojmo říká dobro a jsoucno. Jedním způsobem jednoduše. A tak se nazývá dobrem a jsoucnem podstata, jež je svébytná ve svém bytí a ve své dobrotě. Jiným způsobem se říká jsoucno a dobro z části. A tím způšobem se nazývá případek jsoucnem: ne, že by sám měl jsoucno a dobrotu, nýbrž protože má za podmět jsoucno a dobro. Tak tedy není vědění zběhlostní jednoduše lepší nebo hodnotnější než duše Kristova, nýbrž z části: neboť celá dobrota vědění zběhlostního vychází na dobrotu podmětu.

6. Zda dané vědění duše Kristovy bylo rozděleno podle různých zběhlostí.

III ot. 11 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v duši Kristově byla pouze jedna zběhlost vědění. Neboť čím je vědění dokonalejší, tím více je jednotné: proto také vyšší andělé poznávají všeobecnějšími tvary, jak bylo řečeno v Prvé Části. Avšak vědění Kristovo bylo nejdokonalejší. Tedy bylo nejvíce jedno. Nebylo tedy rozděleno na více zběhlostí.
III ot. 11 čl. 6 arg. 2
Mimo to naše víra plyne z vědění Kristova; proto se praví Žid. 12: "Patříce na původce víry a dokonatele Ježíše." Je však jedna zběhlost víry o všech věřitelných, jak bylo řečeno ve Druhé Části. Proto tím spíše byla v Kristu jen jedna zběhlost vědění.
III ot. 11 čl. 6 arg. 3
Mimo to vědění se rozlišuje podle různých rázů věděných. Avšak duše Kristova věděla všechno podle jednoho rázu, totiž podle světla božsky vlitého. Tedy byla v Kristu pouze jedna zběhlost vědění.
III ot. 11 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Zach. 3, že "na jednom kame ni", totiž Kristu, "je sedm očí". Okem pak rozumí se vědění. Tedy se zdá, že bylo v Kristu více zběhlostí vědění.
III ot. 11 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, dané vědění duše Kristovy mělo způsob přirozený lidské duši. Je pak přirozené lidské duši, aby přijímala podoby v menší všeobecnosti než andělé: tak totiž, že různé druhové přirozenosti poznává různými rozumovými podobami. Z toho pak se stává, že jsou v nás různé zběhlosti vědění: pokud totiž to, co se uvádí na jeden rod, poznává se jednou zběhlostí vědění; jako se praví v I. Poster., že "jedna věda je, která je jednoho rodu podmětu". A proto dané vědění Kristovo bylo rozděleno podle různých zběhlostí.
III ot. 11 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vědění duše Kristovy je nejdokonalejší a převyšující vědění andělů v tom, co se v něm pozoruje se strany působícího Boha; je však pod věděním andělským co do způsobu přijímajícího. A k tomuto způsobu patří, že ono vědění se rozděluje na mnohé zběhlosti, jako jsoucí v různých více zvláštních druzích.
III ot. 11 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že naše víra se opírá o prvou pravdu. A proto je Kristus původcem naší víry podle božského vědění, jež je jednoduše jedno.
III ot. 11 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že světlo božsky vlité je společným důvodem rozumět to, co se božsky zjevuje, jakož i světlo rozumu ta, jež se poznávají přirozeně. A proto bylo třeba dát do Kristovy duše podoby jednotlivých věcí, k poznávání jednoho každého vlastním poznáním. A podle toho bylo třeba, aby byly různé zběhlosti vědění v duši Kristově, jak bylo řečeno.

12. O ZÍSKANÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 12 pr.
Dělí se na čtyři články. Potom se má uvažovat o získaném či zkušenostním vědění duše Kristovy. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda poznával Kristus tímto vědění všechno.
2. Zda prospíval v tomto vědění.
3. Zda se něčemu od člověka naučil.
4. Zda přijal něco od andělů.

1. Zda podle vědění získaného či zkušenostního poznal Kristus všechno.

III ot. 12 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepoznal Kristus všechno tímto věděním. Takové vědění se totiž nabývá zkušeností. Kristus však nezakusil vše. Proto také nevěděl vše tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1 arg. 2
Mimo to člověk nabývá vědění smyslem. Ale všechna smyslová nebyla podrobena tělesným smyslům Kristovým. Nepoznal tedy Kristus vše tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1 arg. 3
Mimo to, obsáhlost vědění se bere podle poznatelných. Kdyby tedy Kristus byl znal všechno tímto věděním, bylo by v něm získané vědění rovné vědění vlitému a vědění blaženému, což je nevhodné. Proto neznal Kristus všechno tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že nebylo v Kristu nic nedokonalého, co do duše. Bylo by však nedokonalé toto jeho vědění, kdyby jím Kristus nebyl znal všechno: protože nedokonalé je, jemuž může být přidáno. Tedy tímto věděním znal Kristus všechno.
III ot. 12 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se klade do duše Kristovy získané vědění, jak bylo výše řečeno, pro příhodnost činnému rozumu, aby nezahálela jeho činnost, která činí rozuměná v uskutečnění: jako také se klade do duše Kristovy vědění dané či vlité na zdokonalení rozumu trpného. Jako pak rozum trpný je, jímž se lze stát vším, tak rozum činný je, jímž lze všechno učinit, jak se praví ve III. O duši. A proto, jako poznávala duše Kristova věděním daným všechno ono, k čemu rozum trpný je jakkoliv v možnosti, tak získaným věděním věděla všechna ta, jež se mohou vědět činnosti rozumu činného.
III ot. 12 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vědění věcí se může získat nejen zkušeností o nich samých, nýbrž i zkušeností o některých jiných věcech; protože světlem činného rozumu může člověk postupovat k rozumění účinků přes příčiny a příčin přes účinky a podobných přes podobná a opačných přes opačná. Tak tedy, ačkoliv Kristus nezakusil všeho, přece z toho, co zakusil, došel k poznání všeho.
III ot. 12 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv nebyla podrobena tělesným smyslům Kristovým všechna smyslová, přece byla podrobena jeho smyslům některá smyslová, z nichž mohl z nejvyšší síly rozumu svého dojít k poznání jiných dříve řečeným způsobem. Jako, vida nebeská tělesa, mohl vystihnout jejich síly a účinky, jež mají v těchto nižších, jež nebyly podrobeny jeho smyslům. A z téhož důvodu mohl z kterýchkoliv jiných přijít k poznání ostatních.
III ot. 12 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že podle onoho vědění nepoznávala duše Kristova jednoduše všechno, nýbrž všechna ta, jež jsou poznatelná světlem činného rozumu člověka. Proto nepoznávala tímto věděním bytnosti oddělených podstat, aniž jednotlivosti minulé nebo budoucí. Ty však poznala věděním daným, jak bylo svrchu řečeno.

2. Zda podle vědění získaného či zkušenostního Kristus prospíval.

III ot. 12 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neprospíval podle tohoto vědění. Jako totiž Kristus poznával všechno věděním blaženým nebo věděním vlitým, tak tímto věděním získaným, jak je patrné z řečeného. Ale podle oněch vědění neprospíval. Tedy ani podle tohoto.
III ot. 12 čl. 2 arg. 2
Mimo to, prospívat je nedokonalého, protože dokonalé nepřijímá přidání. Ale v Kristu nelze klásti nedokonalé vědění. Tedy Kristus podle tohoto vědění neprospíval.
III ot. 12 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský: "Kdož říkají, že Kristus prospíval moudrostí a milosti, jako přijímající přidání, nectí spojení." Je však bezbožné nectít spojení. Tedy je bezbožné říci, že jeho vědění bylo přidáno.
III ot. 12 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 2, že "Ježíš prospíval moudrostí a věkem a milostí u Boha a lidí". A Ambrož praví, že "prospíval podle moudrosti lidské". Lidská pak moudrost je ona, které se nabývá lidským způsobem, totiž světlem činného rozumu. Tedy Kristus prospíval v tomto vědění.
III ot. 12 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí prospěch vědění. A to jeden podle bytnosti: když se totiž zvětší sama zběhlost vědění. Jiný pak podle účinku: jako když někdo touže a stejnou zběhlostí vědění nejprve dokáže jiným menší a potom větší a jemnější. Je však jasné, že tímto druhým způsobem Kristus prospíval ve vědění a v milosti, jakož i věkem; protože totiž podle vzrůstu věku konal větší skutky, které prokazovaly větší moudrost a milost. Avšak, co do samé zběhlosti vědění, je jasné, že v něm nerostla zběhlost vlitého vědění, protože od počátku mu bylo plně vlito veškeré vědění. A mnohem méně mohlo v něm růsti vědění blažené. Že pak nemohlo růsti vědění božské, bylo řečeno výše v Prvé Části. Kdyby tedy v duši Kristově vedle zběhlosti vlitého vědění nebyla nějaká zběhlost vědění získaného, jak se některým zdá a i mně se kdysi zdálo, nevzrostlo žádné vědění v Kristu podle bytnosti, nýbrž pouze podle zkušenosti, to je obracením daných rozumových podob k představám. A podle toho praví, že Kristovo vědění prospívalo zkušeností; obracením totiž daných rozumových podob k tomu, co nově smyslem přijímal. Protože se však zdá nevhodné, aby chyběla Kristu nějaká přirozená rozumová činnost, ježto vyvozovat rozumové podoby z představ je nějakou přirozenou činností člověka podle činného rozumu, zdá se vhodné i tuto činnost položit do Krista. A z toho následuje, že byla nějaká zběhlost vědění v duši Kristově, jež mohla růsti oním odvozováním podob: z toho totiž, že činný rozum mohl také jiné podoby odvodit po prvých odvozených podobách od představ.
III ot. 12 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak vlité vědění duše Kristovy, tak vědění blažené bylo účinkem činitele nekonečné síly, jenž může zároveň konat celé; a tak v žádném z obou vědění Kristus neprospíval, nýbrž měl je od počátku dokonalá. Vědění však získané je toliko od činného rozumu, jenž nedělá zároveň celé, nýbrž postupně. A proto podle tohoto vědění nevěděl od počátku vše, nýbrž znenáhla a po nějakém čase, to je, v dospělém věku. Což je patrné z toho, že Evangelista praví zároveň, že prospíval moudrostí a věkem.
III ot. 12 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že i toto vědění bylo v Kristu vždycky dokonalé podle času: i když nebylo dokonalé jednoduše a podle přirozenosti. A proto mohlo mít vzrůst.
III ot. 12 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že slovo Damašského se rozumí o těch, kteří praví, že k vědění Kristovu bylo jednoduše přidáváno, totiž podle každého jeho vědění, a především podle vlitého, jež je působeno v duši Kristově ze spojení se Slovem. Nerozumí se však o vzrůstu vědění, který je působen přirozeným činitelem.

3. Zda se Kristus něčemu naučil od lidí.

III ot. 12 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus naučil něčemu od lidí. Praví se totiž Luk. 2, že "jej nalezli ve chrámě prostřed učitelů, tážícího se jich a odpovídajícího". Avšak tázat se a odpovídat je učícího se. Tedy se Kristus něčemu naučil od lidí.
III ot. 12 čl. 3 arg. 2
Mimo to se zdá, že je ušlechtilejší nabývat vědění od učícího člověka, než od smyslů: protože v duši učícího člověka jsou rozumové podoby v uskutečnění, kdežto ve věcech smyslových jsou rozumové podoby jenom v možnosti. Avšak Kristus přijímal zkušenostní vědění od věcí smyslových, jak bylo řečeno. Tedy tím spíše mohl přijímat vědění, uče se od lidí.
III ot. 12 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus neznal zkušenostním věděním od počátku všechno, nýbrž v něm prospíval, jak bylo řečeno. Ale každý slyšící významnou řeč někoho, může se naučit, čeho nezná. Tedy se mohl Kristus od lidí něčemu naučit, čeho neznal podle tohoto vědění.
III ot. 12 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Isaiáš 55: "Hle, dal jsem jej za svědka národům, vůdce a učitele kmenům." Učit se však není učitele, nýbrž učit. Tedy nepřijal Kristus nějakého vědění z učení nějakého člověka.
III ot. 12 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je prvním hýbajícím v kterémkoli rodě, není pohybováno podle onoho druhu pohybu: jako se nemění prvé měnící. Kristus však byl ustanoven za hlavu Církve, ba i všech lidí, jak bylo výše řečeno, aby nejen všichni skrze něho přijímali milost, nýbrž aby od něho též všichni obdrželi nauku pravdy. Proto sám řekl, Jan. 18: "K tomu jsem se narodil, a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." A proto nebylo vhodné jeho důstojnosti, aby od kohokoliv z lidí byl učen.
III ot. 12 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Origenes, K Luk., "Kristus se tázal, ne aby se něčemu přiučil, nýbrž aby otázán poučil. Neboť prýští z jednoho zdroje moudrosti i tázat se i moudře odpovídati." Proto také tamtéž v Evangeliu následuje, že "žasli všichni, kdož ho poslouchali, nad moudrostí a odpovědmi jeho".
III ot. 12 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ten, který se učí o3 člověka, nepřijímá vědění bezprostředně od rozumových podob, které jsou v jeho mysli, nýbrž prostřednictvím smyslových zvuků, jako znamení rozumových pojmů. Jako však zvuky, vytvořené člověkem, jsou znaky jeho rozumového vědění, tak tvorové stvoření od Boha jsou znaky jeho moudrosti; proto se praví Eccli l, že Bůh "rozlil svou moudrost na všechna díla svá". Jako tedy je hodnotnější, být poučován přímo od Bohů než od lidí, tak je hodnotnější přijímat vědění ze smyslových tvorů nežli z lidského učení.
III ot. 12 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Ježíš prospíval ve vědění zkušenostním, jakož i ve věku, jak bylo řečeno. Jako se však vyžaduje vhodný věk k tomu, aby člověk nabýval vědění pátráním, tak též k tomu, aby přijímal vědění vyučováním. Pán však nečinil ničeho, co by se nehodilo pro jeho věk. A proto řečer:T o nauce nepřiklonil sluchu, leč v oné době, kdy mohl zároveň cestou zkušenosti dosáhnout takového stupně vědění. Proto praví Řehoř, K Ezech.: "Ráčil se tázat lidí na zemi ve dvanáctém roce svého věku, protože podle užívání rozumu řeč o nauce přísluší jen věku dospělému."

4. Zda přijal Kristus vědění od andělů.

III ot. 12 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus přijal vědění od andělů. Praví se totiž Luk. 22, že "se Kristu zjevil anděl s nebe posiluje ho". Posilování se však děje nabadajícími slovy učícího, podle onoho Job. 4: "Hle, učil jsi přemnohé a posilnil jsi ruce zemdlené: kolísající se posilnily řeči tvé." Tedy Kristus byl poučen od andělů.
III ot. 12 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Diviš IV. hl. Neb. Hier.: "Vidím totiž, že i Ježíš nadpodstatná podstata nadnebeských podstat, přišed bez proměny k naší, poslušně Otcova a Božího vychovávání skrze anděly." Zdá se tedy, že i sám Kristus se chtěl podrobit zařízení Božího zákona, jímž jsou lidé poučováni prostřednictvím andělů.
III ot. 12 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako je lidské tělo přirozeným řádem podrobeno nebeským tělesům, tak též lidská mysl myslím andělským. Avšak tělo Kristovo bylo podrobeno vlivům nebeských těles: trpěl totiž horkem v létě a v zimě mrazem jako i jiným lidským utrpením. Tedy i jeho lidská mysl byla podrobena osvěcováním nadnebeských duchů.
III ot. 12 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, VII. hl. Neb. Hier., že nejvyšší andělé "dotazují se samého Ježíše a pro nás se učí vědě o jeho božském díle, je Ježíš bezprostředně sám učí". Není však téže osoby učit a učit se. Tedy nepřijal Kristus vědění od andělů.
III ot. 12 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako je lidská duše uprostřed mezi duchovními podstatami a věcmi tělesnými, tak také je jí vrozeno zdokonalovat se dvojím způsobem: a to, jedním způsobem věděním přijatým z věcí smyslových; jiným způsobem daným či vtištěným věděním z osvícení duchových podstat. Duše Kristova však byla dokonalá obojím způsobem: a to, ze smyslových podle zkušenostního vědění, k němuž ovšem netřeba andělského světla, nýbrž stačí světlo činného rozumu; z vyššího pak vtisknutí podle vlitého vědění, které přijal bezprostředně od Boha. Neboť jako nad obecný způsob stvoření byla ona duše spojena se Slovem v jednotě osoby, tak nad obecný způsob lidský byla samým Slovem Božím bezprostředně naplněna věděním i milostí: ne však prostřednictvím andělů, kteří také z vlivu Slova vědění o věcech přijali při svém počátku, jak praví Augustin v II. knize Ke Gen. Slov.
III ot. 12 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono posilnění anděla nebylo na způsob poučování, nýbrž na důkaz pravosti lidské přirozenosti. Proto praví Beda, K Luk.: "Na důkaz obojí přirozenosti se dí, že andělé jemu sloužili i že jej posilnili. Stvořitel totiž nepotřeboval ochrany svého tvora; ale stav se člověkem, jako je pro nás smuten, tak je pro nás posilován;" aby totiž byla v nás posilněna víra v jeho vtělení.
III ot. 12 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Diviš dí, že byl Kristus podroben výchově andělské ne k vůli sobě, nýbrž k vůli těm, jež se děla při jeho vtělení a při sloužení jemu, stojícímu v dětském věku. Proto tamtéž dodává, že "prostřednictvím anděla Josefovi se zvěstuje od Otce připravený ústup do Egypta, a opět převedení z Egypta do Judska".
III ot. 12 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Syn Boží přijal tělo schopné utrpení, jak bude níže řečeno; duši však dokonalou věděním a milostí. A proto bylo vhodně jeho tělo podrobeno vlivu nebeských těles; duše však jeho nebyla podrobena vlivu nebeských duchů.

13. O MOCI DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 13 pr.
Dělí se na čtyři články. Potom je třeba uvažovat o moci duše Kristovy. A o tom je čtvero otázek.
1. Zda měla všemohoucnost jednoduše.
2. Zda měla všemohoucnost vzhledem k tělesným tvorům.
3. Zda měla všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu.
4. Zda. měla všemohoucnost vzhledem k vykonávání vlastní vůle.

1. Zda duše Kristova měla všemohoucnost.

III ot. 13 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost. Praví totiž Ambrož, K Luk.: "Moc, kterou má přirozeně Syn Boží, měl dostat člověk v čase." Avšak to se zdá především být podle duše, jež je lepší částí člověka. Protože tedy měI Syn Boží od věčnosti všemohoucnost, zdá se, že duše Kristova přijala v čase všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako moc Boží je nekonečná, tak také jeho vě dění. Avšak duše Kristova má vědění všech těch, jež zná Bůh, nějak, jak bylo výše řečeno. Tedy má také všechnu moc. A tak je všemohoucí.
III ot. 13 čl. 1 arg. 3
Mimo to duše Kristova má všechno vědění. Avšak jedno z vědění je činorodé, jedno badavé. Tedy má činorodé vědění toho, co ví, aby totiž dovedl učinit, co ví. A tak se zdá, že může všechno učinit.
III ot. 13 čl. 1protiarg.
Avšak proti je: co je vlastní Bohu, nemůže příslušet nějakému stvoření. Je však vlastní Bohu být všemohoucím, podle onoho Exodu 15: "On Bohem mým, a budu jej oslavovati;" a potom se dodává "Všemohoucí jméno jeho". Tedy duše Kristova, protože je tvorem, nemá všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tak bylo učiněno v tajemství vtělení spojení v osobě, že přece zůstalo rozdělení přirozenosti, že totiž každá přirozenost podržela to, co jí je vlastní. Činná však schopnost každé věci následuje její tvar, jenž je počátkem činnosti. Tvar pak je buď sama přirozenost věci, jako v jednoduchých; nebo je složkou samé přirozenosti věci, jako v těch, jež jsou složena z hmoty a z tvaru. Proto je jasné, že činná schopnost každé věci následuje její přirozenost. A tím způsobem všemohoucnost se má následovně k přirozenosti Boží. Protože totiž Boží přirozenost je samo bytí Boží neohraničené, jak je patrné z Diviše, V. hl. O Bož. Jm., proto má činnou schopnost vzhledem ke všem, jež mohou mít ráz jsoucna, což je mít všemohoucnost: jako i každá jiná věc má činnou schopnost vzhledem k těm, k nimž se vztahuje dokonalost její přirozenosti, jako teplé k oteplování. Ježto tedy duše Kristova je částí lidské přirozenosti, je nemožné, aby měla všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk přijal v čase všemohoucnost, kterou měl Syn Boží od věčnosti, samým spojením osoby, jímž se stalo, že jako člověk sluj e Bohem, tak také se nazývá všemohoucím; ne jako by byla jiná všemohoucnost člověka než Syna Božího, jako ani jiné božství; nýbrž protože je jedna osoba Boha i člověka.
III ot. 13 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jiný je důvod při vědění a při činné schopnosti, jak někteří praví. Neboť činná schopnosti následuje samu přirozenost věci, jelikož se díváme na činnost jako na vycházející od činitele. Vědění ale se nemá vždycky ze samé bytnosti vědoucího, nýbrž lze je mít připodobením vědoucího k věcem věděným, přijatým podle podobností. Avšak zdá se, že tento důvod nepostačuje. Protože, jako někdo může poznávat podobou od jiného přijatou, tak také může jednat tvarem od jiného přijatým; jako voda nebo železo otepluje teplem přijatým od ohně. Proto se tím nezabra ňuje, aby duše Kristova, jako může všechno poznat podobami všech věcí, sobě od Boha danými, mohla je též oněmi podobami konati. Musí se tedy dále uvážit, že to, co se přijímá od vyšší přirozenosti v nižší, drží se nižším způsobem: není totiž přijímáno teplo vodou v téže dokonalosti a síle, jíž je v ohni. Protože tudíž duše Kristova je nižší přirozenosti než přirozenost Boží, nejsou přijímány podoby věcí od duše Kristovy podle téže dokonalosti a síly, podle níž jsou v přirozenosti Boží. A z toho je, že vědění duše Kristovy je nižší než vědění božské; co do způsobu poznání, protože Bůh poznává dokonaleji než duše Kristova; i co do počtu poznaných, protože duše Kristova nepoznává všechny věci, které může Bůh učinit, to však Bůh poznává věděním jednoduchého rozumění; ač poznává všechna přítomná, minulá i budoucí, jež Bůh poznává věděním vidění. A podobně podoby věcí, dané duši Kristově, nerovnají se síle Boží v jednání, aby totiž mohly činit všechno, co Bůh může, nebo i týmž způsobem činit, jako Bůh jedná, jenž jedná nekonečnou mocí, jíž tvor není schopný. Není však žádná věc, k jejímuž nějakému poznání by bylo třeba nekonečné moci, ačkoliv nějaký způsob poznání je nekonečné moci; jsou však některá, která se nemohou státi, leč nekonečnou mocí, jako stvoření a jiná taková, jak je patrné z toho, co jsme řekli v Prvé Části. A proto duše Kristova, poněvadž je tvorem a konečné moci, může sice všechno poznávat, ale ne všemi způsoby; ale nemůže všechno učinit, což patří k pojmu všemohoucnosti. A mezi jiným je jasné, že nemůže stvořit sama sebe.
III ot. 13 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duše Kristova měla i vědění badavé i činorodé: není však třeba, aby měla o všem tom vědění činorodé, o čem měla vědění badavé. K vědění totiž badavému postačí pouhá stejnotvárnost nebo připodobnění vědoucího k věci věděné; ale k poznání činorodému se vyžaduje, aby tvary věcí, které jsou v rozumu, aby byly tvořivé. Je však více mít tvar a vtisknout svůj do druhého, než jenom mít tvar; jako je více svítt a osvěcovat, než pouze svítti. A odtud je, že duše Kristova má sice badavé vědění o tvoření, neboť ví, jak Bůh tvoří, ale nemá o tom způsobu vědění činorodého, protože nemá tvůrčího vědění o tvoření.

2. Zda duše Kristova má všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.

III ot. 13 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů. Praví totiž sám, Mat. posl.: "Byla mi dána všeliká moc na nebi i na zemi." Avšak slovem nebe a země rozumí se veškeré stvoření, jak je patrné, když se praví Gen. 1: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." Tedy se zdá, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše Kristova je dokonalejší než každý tvor. Avšak každý tvor může být hýbán nějakým tvorem jiným: praví totiž Augustin, ve III. O Troj., že "jako tělesa hrubší a nižší jakýmsi řádem jsou řízena tělesy jemnějšími a mocnějšími, tak jsou všechna tělesa řízena rozumovým duchem života; a duch života rozumového uprchlík a hříšný, duchem života rozumovým, zbožným a spravedlivým." Duše pak Kristova hýbe i samými nejvyššími duchy, osvěcujíc je, jak praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén. Tedy se zdá, že duše Kristova má všemohoucnost vzhledem k proměnování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 arg. 3
Mimo to duše Kristova měla nejplněji moc zázraků neboli sil, jakož i ostatní milosti. Avšak každá proměna tvorů může patřit k milosti zázraků; ježto i nebeská tělesa byla zázračně ve svém řádě proměněna, jak dokazuje Diviš v Listě Polykarpovi. Tedy měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že téhož je tvory přeměnovat, jehož je zachovávat je. Avšak to je jediného Boha, podle onoho Žid. 1: "Nesa všechno slovem síly své." Tedy jediného Boha je, mít všemohoucnost vzhledem k proměnování tvorů. Tedy to nepřísluší duši Kristově.
III ot. 13 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je tu třeba dvojího rozlišení. Prvé z nich je ze strany přeměny tvorů; a ta je trojí. A to, jedna je přirozená, jež totiž se děje vlastním činitelem podle řádu přírody. Jiná je zázračná, jež se děje od nadpřirozeného činitele nad obvyklý řád a běh přírody, jako křísení mrtvých. Třetí pak je, pokud že každý tvor se může obrátit v nic. Druhé pak rozlišení třeba vzít ze strany duše Kristovy; na niž se lze dvojím způsobem dívati. Jedním způsobem podle vlastní přirozenosti a síly, ať přirozené nebo darované. Jiným způsobem, pokud je nástrojem Slova Božího, s ní osobně spojeného. Jestli tedy mluvíme o duši Kristově podle vlastní přirozenosti a síly, ať přirozené nebo darované, měla moc ke konání oněch účinků, jež jsou příhodné duši; jako k řízení těla a k úpravě lidských činů; a též k osvěcování plností milosti a vědění všech rozumových tvorů, nedosahujících její dokonalosti, způsobem, který je příhodný rozumovému tvoru. Mluvíme-li však o duši Kristově, pokud je nástrojemSlova s ní spojeného, tak měla nástrojnou moc ke konání všech zázračných proměňování, zařiditelných k cíli Vtělení, jenž je "všechno obnovit, i co je na nebi, i co na zemi". Proměny pak tvorů, pokud se mohou obrátit v nic, odpovídají stvoření věcí, pokud totiž pocházejí z ničeho. A proto, jako jenom Bůh může stvořit, tak jediný může tvory obrátit v nic a také on jediný je v bytí zachovává, aby se nepropadly v nic. Tak tedy je třeba říci, že nemá duše Kristova všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym, "tomu byla dána moc, který málo před tím byl ukřižován a do hrobu pohřben, jenž potom povstal": to je, Kristu, jako člověku. Praví se pak, že mu byla dána veškerá moc, z důvodu spojení, jímž se stalo, že byl člověk všemohoucím, jak bylo výše řečeno. A ačkoliv to bylo andělům známo před vzkříšením, po vzkříšení vešlo ve známost všem lidem, jak praví Remigius. "Říká se" pak, "že se věci dějí tehdy, když vcházejí ve známost." A proto po vzkříšení praví Pán, že mu byla dána moc na nebi i na zemi.
III ot. 13 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ačkoli každý tvor je proměnný od jiného tvora, mimo nejvyššího anděla, jenž však může být osvěcován od duše Kristovy: nemůže přece být od tvora učiněna každá proměna, která může být učiněna na tvoru; nýbrž některé proměny mohou být způsobeny jediné Bohem. Jakékoli proměny tvorů mohou být učiněny skrze tvory, mohou ovšem být také učiněny duší Kristovou, pokud je nástrojem Slova. Ne však podle vlastní přirozenosti a síly; protože některé z těchto proměn nepatří duši, ani co do řádu přirozenosti, ani co do řádu milosti.
III ot. 13 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno v Druhé Části, milost sil neboli zázraků se dává duši nějakého svatého, ne, aby jeho vlastní silou, nýbrž aby se takové zázraky stávaly silou Boží. A tato pak milost byla nejsvrchovanějším způsobem dána duši Kristově: aby totiž nejenom sám konal zázraky, nýbrž aby tuto milost i na jiné přeléval. Proto se praví Mat. 10, že "svolav dvanáct učedníků, dal jim moc nad nečistými duchy, aby je vymítali; a aby léčili veškerý neduh a veškerou nemoc."

3. Zda měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu.

III ot. 13 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu. Praví totiž Damašský, ve III. knize, že "všechna přirozená u Krista byla dobrovolná: lačněl totiž chtěje, žíznil chtěje, bál se chtěje, zemřel chtěje." Proto však se nazývá Bůh všemohoucím, že "všechno, co chtěl, učinil". Tedy se zdá, že duše Kristova měla všemohoucnost ohledně přirozených úkonů vlastního těla.
III ot. 13 čl. 3 arg. 2
Mimo to v Kristu byla dokonaleji lidská přirozenost nežli v Adamovi; v němž podle původní spravedlnosti, kterou měl ve stavu nevinnosti, měla tělo vůbec podrobené duši, takže se nemohlo nic v těle přihodit proti vůli duše. Tedy mnohem spíše měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem ke svému tělu.
III ot. 13 čl. 3 arg. 3
Mimo to, tělo se přirozeně mění obrazivostí duše, a tím spíše, čím duše je silnější obrazivosti, jak jsme měli v Prvé Části. Avšak duše Kristova měla nejdokonalejší sílu i co do obrazivosti i co do jiných sil. Tedy duše Kristova byla všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 2, že "měl být ve všem připodobněn bratřím", a především v tom, co patří ke stavu lidské přirozenosti. Ale ke stavu lidské přirozenosti patří, že zdraví těla a jeho vyživování a vzrůst nejsou podrobeny rozkazu rozumu nebo vůli, protože přirozená jsou podrobena pouze Bohu, jenž je původcem přirozenosti. Proto nebyla duše Kristova všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, může se dvojím způsobem uvažovat o duši Kristově. Jedním způsobem podle vlastní síly a přirozenosti. A tímto způsobem jako nemohla proměňovat zevnější těla v běhu a řádu přírody, tak také nemohla měnit vlastní tělo v přirozeném uzpůsobení; protože duše Kristova má podle vlastní přirozenosti určený poměr ke svému tělu. Jiným způsobem se může uvažovat o duši Kristově pokud je nástrojem spojeným v osobě se Slovem Božím. A tak bylo jeho moci podrobeno jakékoliv upravení vlastního těla. Protože však síla k činu se nepřisuzuje vlastně nástroji, nýbrž hlavnímu činiteli, přisuzuje se taková všemohoucnost spíše samému Slovu Božímu než duši Kristově.
III ot. 13 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Damašského se má rozumět co do božské vůle Kristovy. Protože, jak sám v před chozí hlavě praví, "zalíbením Boží vůle bylo tělu ponecháno trpět a konat, co je vlastní".
III ot. 13 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to nepatřilo k původní spravedlnosti, kterou měl Adam ve stavu nevinnosti, aby měla duše člověka sílu proměňovat vlastní tělo v jakýkoliv tvar, nýbrž, aby je mohla zachovat bez poškození. A tuto moc také by byl mohl Kristus přijmouti, kdyby byl chtěl. Protože však jsou tři lidské stavy, totiž nevinnosti, viny a slávy, jako ze stavu slávy přijal patření, a ze stavu nevinnosti nedotčenost od hříchu, tak také přijal ze stavu viny nutnost podrobení trestnostem tohoto života, jak bude níže řečeno.
III ot. 13 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obrazivosti, je-li prudká, tělo poslouchá vzhledem k něčemu. Jako vpřípadě klády ve výši položené, protože obrazivost je od přirozenosti počátkem místního pohybu, jak se praví ve III. O duši. Podobně také co do změny, jež je podle tepla a zimy a i jiných následných. Ježto z obrazivosti přirozeně následují vášně duše, podle nichž se hýbe srdce, a tak pohnutím duchů mění se celé tělo. Jiné však tělesné poměry, které nemají přirozeného vztahu k obrazivosti, nemění se obrazivostí, nechť je jakoliv prudká: jako útvar ruky nebo nohy nebo něco podobného.

3. Zda měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu.

III ot. 13 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu. Praví totiž Damašský, ve III. knize, že "všechna přirozená u Krista byla dobrovolná: lačněl totiž chtěje, žíznil chtěje, bál se chtěje, zemřel chtěje." Proto však se nazývá Bůh všemohoucím, že "všechno, co chtěl, učinil". Tedy se zdá, že duše Kristova měla všemohoucnost ohledně přirozených úkonů vlastního těla.
III ot. 13 čl. 3 arg. 2
Mimo to v Kristu byla dokonaleji lidská přirozenost nežli v Adamovi; v němž podle původní spravedlnosti, kterou měl ve stavu nevinnosti, měla tělo vůbec podrobené duši, takže se nemohlo nic v těle přihodit proti vůli duše. Tedy mnohem spíše měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem ke svému tělu.
III ot. 13 čl. 3 arg. 3
Mimo to, tělo se přirozeně mění obrazivostí duše, a tím spíše, čím duše je silnější obrazivosti, jak jsme měli v Prvé Části. Avšak duše Kristova měla nejdokonalejší sílu i co do obrazivosti i co do jiných sil. Tedy duše Kristova byla všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 2, že "měl být ve všem připodobněn bratřím", a především v tom, co patří ke stavu lidské přirozenosti. Ale ke stavu lidské přirozenosti patří, že zdraví těla a jeho vyživování a vzrůst nejsou podrobeny rozkazu rozumu nebo vůli, protože přirozená jsou podrobena pouze Bohu, jenž je původcem přirozenosti. Proto nebyla duše Kristova všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, může se dvojím způsobem uvažovat o duši Kristově. Jedním způsobem podle vlastní síly a přirozenosti. A tímto způsobem jako nemohla proměňovat zevnější těla v běhu a řádu přírody, tak také nemohla měnit vlastní tělo v přirozeném uzpůsobení; protože duše Kristova má podle vlastní přirozenosti určený poměr ke svému tělu. Jiným způsobem se může uvažovat o duši Kristově pokud je nástrojem spojeným v osobě se Slovem Božím. A tak bylo jeho moci podrobeno jakékoliv upravení vlastního těla. Protože však síla k činu se nepřisuzuje vlastně nástroji, nýbrž hlavnímu činiteli, přisuzuje se taková všemohoucnost spíše samému Slovu Božímu než duši Kristově.
III ot. 13 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Damašského se má rozumět co do božské vůle Kristovy. Protože, jak sám v před chozí hlavě praví, "zalíbením Boží vůle bylo tělu ponecháno trpět a konat, co je vlastní".
III ot. 13 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to nepatřilo k původní spravedlnosti, kterou měl Adam ve stavu nevinnosti, aby měla duše člověka sílu proměňovat vlastní tělo v jakýkoliv tvar, nýbrž, aby je mohla zachovat bez poškození. A tuto moc také by byl mohl Kristus přijmouti, kdyby byl chtěl. Protože však jsou tři lidské stavy, totiž nevinnosti, viny a slávy, jako ze stavu slávy přijal patření, a ze stavu nevinnosti nedotčenost od hříchu, tak také přijal ze stavu viny nutnost podrobení trestnostem tohoto života, jak bude níže řečeno.
III ot. 13 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obrazivosti, je-li prudká, tělo poslouchá vzhledem k něčemu. Jako vpřípadě klády ve výši položené, protože obrazivost je od přirozenosti počátkem místního pohybu, jak se praví ve III. O duši. Podobně také co do změny, jež je podle tepla a zimy a i jiných následných. Ježto z obrazivosti přirozeně následují vášně duše, podle nichž se hýbe srdce, a tak pohnutím duchů mění se celé tělo. Jiné však tělesné poměry, které nemají přirozeného vztahu k obrazivosti, nemění se obrazivostí, nechť je jakoliv prudká: jako útvar ruky nebo nohy nebo něco podobného.

14. O NEDOSTATCÍCH TĚLA, KTERÉ KRISTUS V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI PŘIJAL
Předmluva

III ot. 14 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je třeba uvažovat o nedostatcích, jež Kristus přijal v lidské přirozenosti. A nejprve o nedostatcích těla; za druhé o nedostatcích duše. O prvém je čtvero otázek:
1. Zda měl přijmout Syn Boží nedostatky těla v lidské přirozenosti.
2. Zda přijal nutnost podrobení těmto nedostatkům.
3. Zda si způsobil tyto nedostatky.
4. Zda přijal všechny tyto nedostatky.

1. Zda měl přijmout Syn Boží lidskou přirozenost s nedostatky těla.

III ot. 14 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží neměl přijmout lidskou přirozenost s nedostatky těla. Jako totiž byla duše osobně spojena se Slovem Božím, tak i tělo. Avšak duše Kristova měla všestrannou dokonalost, i co do milosti, i co do vědění, jak bylo výše řečeno. Tedy i jeho tělo mělo být všemi způsoby dokonalé, nemajíc v sobě žádného nedostatku.
III ot. 14 čl. 1 arg. 2
Mimo to duše Kristova viděla Slovo Boží oním viděním, kterým blažení vidí, jak bylo výše řečeno; a tak byla duše Kristova blažená. Avšak z blaženosti duše se oslavuje tělo: praví totiž Augustin v Listě Dioskorovi: "Bůh učinil duši tak silné přirozenosti, aby z její nejplnější blaženosti přelévala se i do nižší přirozenosti, jíž je tělo, ne blaženost, která je vlastní požívajícího a rozumějícího, nýbrž plnost zdraví, to je svěžest neporušenosti." Bylo tedy neporušitelným tělo Kristovo a bez veškerého nedostatku.
III ot. 14 čl. 1 arg. 3
Mimo to trest následuje vinu. V Kristu však nebylo nějaké viny, podle onoho I. Petr 2: "Jenž hříchu neučinil." Tedy ani tělesné nedostatky, které jsou trestnosti, neměly v něm býti.
III ot. 14 čl. 1 arg. 4
Mimo to nikdo moudrý nepřijímá to, co mu překáží ve vlastním cíli. Ale zdá se, že tělesné nedostatky překážejí mnohým způsobem cíli vtělení. A to nejprve, že pro takové slabosti se lidem překáželo v poznání jeho: podle onoho Isaiášova 53: "Toužili jsme po něm; pohrdnut je a poslední z mužů, muž bolesti a znající slabost a jako ukrytá je tvář jeho a pohrdnutá; proto také jsme ho nedbali." Za druhé, protože se nezdá být vyplněna touha svatých Otců, v jejichž osobě se praví u Isaiáše 59: "Povstaň, povstaň, oblec sílu, Rámě Páně. Za třetí, protože vhodněji na síle než na slabosti se vidělo, že může být zlomena moc ďáblova a bude moci být uzdravena lidská přirozenost. Proto se nezdá, že bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost s tělesnými slabostmi nebo nedostatky.
III ot. 14 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid.: "V tom, v čem on sám trpěl a zkoušen byl, sílu má pomoci i těm, kteří jsou zkoušeni." Ale na to přišel, aby nám pomáhal; proto i David pravil: "Zdvihl jsem oči své k horám, odkud mi přijde pomoc." Bylo tedy vhodné, aby Syn Boží přijal tělo podrobené lidským slabostem, aby v něm mohl trpět a být zkoušen, a tak nám dát pomoc.
III ot. 14 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby tělo, přijaté Synem Božím, bylo podrobeno lidským slabostem a nedostatkům, a hlavně pro trojí. A to nejprve, protože proto Syn Boží, přijav tělo, přišel na svět, aby zadostučinil za hřích lidského pokolení. Jeden však zadostčiní za hřích druhého, když sám bere na sebe trest, povinný hříchu druhého. Tyto však nedostatky tělesné, totiž smrt, hlad a žízeň a takové, jsou trestem za hřích, jenž byl přiveden na svět Adamem, podle onoho Řím. 5: "Jedním člověkem přišel hřích na svět a hříchem smrt." Proto bylo zcela vhodné cíli vtělení, aby přijal tyto trestnosti v našem těle místo nás, podle onoho Isaiášova 53: "On věru nesl naše neduhy." Za druhé, aby byla stanovena víra ve vtělení. Ježto totiž jinak by nebyla lidem známou lidská přirozenost, než pokud podléhá takovým tělesným nedostatkům, kdyby Syn Boží přijal lidskou přirozenost bez těchto nedostatků. Zdálo by se, že nebyl pravým člověkem, ani že neměl pravého těla, nýbrž přeludové, jak pravili Manichejští. A proto, jak se praví Filip. 2: "Zničil sama sebe, přijav tvar služebníka, učiněný k po dobenství lidí, a zevnějškem shledán jako člověk." Proto i Tomáš byl vrácen k víře pohledem na rány, jak se praví Jan. 20. Za třetí, pro příklad trpělivosti, jejž nám dává, snášeje statečně lidská utrpení a nedostatky. Proto se praví Žid. 12: "Vydržel od hříšníků protivenství proti sobě, abyste se neunavili, klesajíce na myslích svých."
III ot. 14 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zadostučinění za hřích jiné ho má sice jako látku tresty, jež někdo za hříchy druhého snáší; ale za původ má stav duše, jímž je někdo nakloněn ke chtění za druhého zadostučinit, a z toho zadostučinění má účinnost; nebylo by totiž účinným zadostučinění, kdyby nevycházelo z lásky, jak bude níže řečeno. A proto bylo třeba, aby duše Kristova byla dokonalá co do zběhlostí vědění a ctností, aby měl schopnost zadostučiniti; a aby jeho tělo bylo podrobeno slabostem, aby mu nechyběla látka k zadostučinění.
III ot. 14 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že podle přirozeného vztahu, jenž je mezi duší a tělem, ze slávy duše přetéká sláva na tělo. Avšak tento přirozený vztah byl v Kristu podroben vůli jeho božství, jíž se stalo, že blaženost zůstala v duši a nerozlila se nu tělo; tělo však trpělo to, co přísluší utrpení podrobené přirozenosti, podle toho, co praví Damašský, že "zalíbením Boží vůle bylo dopuštěno tělu trpět a konat, co mu vlastní".
III ot. 14 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že trest vždycky následuje vinu, skutkovou nebo prvotní, a to někdy toho, jenž je trestán, někdy však toho, za něhož ten, jenž za něho trpí tresty, zadostčiní. A tak se stalo v Kristu, podle onoho Isaiáše 53: "Byl zraněn pro nepravosti naše; potřen byl pro zločiny naše."
III ot. 14 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že slabost, přijatá Kristem, nepřekážela cíli vtělení, nýbrž mu nejvíce prospěla. A ačkoliv takovými slabostmi bylo zakryto jeho božství, jevilo se přece člověčenství, jež je cestou k dosažení božství, podle onoho Řím. 5: "Máme přístup k Bohu skrze Ježíše Krista." - Staří Otcové pak netoužili v Kristu po síle tělesné, nýbrž duchovní, jíž i přemohl ďábla, i uzdravil lidskou slabost.

2. Zda Kristus byl z nutnosti podroben těmto nedostatkům.

III ot. 14 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nepodléhal z nutnosti těmto nedostatkům. Praví se totiž, Isaiáš 53: ,.,Byl obětován, protože sám chtěl", a mluví tam o nabídce k utrpení. Vůle však je opakem nutnosti. Tedy nebyl Kristus z nutnosti podroben těmto nedostatkům.
III ot. 14 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Damašský: "Nepozoruje se v Kristu nic vynuceného, nýbrž vše dobrovolné." Co však je dobrovolné, není nutné. Tedy takové nedostatky nebyly v Kristu z nutnosti.
III ot. 14 čl. 2 arg. 3
Mimo to nutnost se uvaluje někým mocnějším. Ale žádný tvor není mocnější než duše Kristova, které příslušelo udržovat vlastní tělo. Tedy nebyly ony nedostatky čili slabosti v Kristu z nutnosti.
III ot. 14 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 8: "Poslal Bůh Syna svého v podobnosti těla hříchu." Avšak stav těla hříchu je, že má nutnost umřít a snášet jiné takové strázně. Tedy tato nutnost snášet ony nedostatky byla v Kristově těle.
III ot. 14 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí nutnost. A to, jedna přinucení, jež se děje od činitele vnějšího: a tato nutnost je proti přirozenosti i vůli, jež obě jsou počátkem vnitřním. - Jiná pak je nutnost přírodní: jež pochází z přírodních příčin; třeba z tvaru, jako je nutné, že oheň zahřívá; nebo z látky, jako je nutné, že se rozkládá tělo složené z protiv. Podle této nutnosti tudíž, která následuje látku, bylo tělo Kristovo podrobeno nutnosti smrtí a jiných takových nedostatků. Protože, jak bylo řečeno, "ze zalíbení Božího bylo dopuštěno tělu Kristovu, aby činilo a trpělo co vlastní"; tato pak nutnost je způsobena z prvků lidské přirozenosti, jak bylo praveno. Když však mluvíme o nutnosti přinucení, pokud odporuje tělesné přirozenosti, tak opět tělo Kristovo podle stavu vlastní přirozenosti podléhalo nutnosti i hřebu probíjejícího i důtek bijících. Pokud pak taková nutnost odporuje vůli, je jasné, že nebyla v Kristu nutnost těchto nedostatků, ani vzhledem k božské vůli, ani naprostě vzhledem k lidské vůli Kristově, jak následuje uvažující rozum, nýbrž jen vzhledem k přirozenému hnutí vůle, pokud totiž přirozeně prchá před smrtí a škodami těla.
III ot. 14 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se praví o Kristu, že "byl obětován, protože sám chtěl", i vůlí Boží i rozvážnou vůlí lidskou; ačkoliv smrt byla proti přirozenému hnutí lidské vůle, jak praví Damašský.
III ot. 14 čl. 2 k 2
Odpověď ke druhému je patrná z řečeného.
III ot. 14 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebylo prostě silnější než duše Kristova; nic však nepřekáží, aby bylo něco mocnější co do tohoto účinku, jak hřeb k proražení. A to pravím, pokud se duše Kristova bere podle své vlastní přirozenosti a síly.

3. Zda si přinesl Kristus tělesné nedostatky.'

III ot. 14 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že si Kristus přinesl tělesné nedostatky. Neboť říkáme, že to si přinášíme, co zároveň neseme ze svého původu s lidskou přirozeností. Avšak Kristus tělesné nedostatky a slabosti zároveň s lidskou přirozeností svým původem si nesl od matky, jejíž tělo bylo podrobeno takovým nedostatkům. Tedy se zdá, že si Kristus přinesl tyto nedostatky.
Tento článek je budován na slovní etymologii slova contrahere, jež překládáme "přinesl si".
III ot. 14 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co je působeno z prvků přirozenosti, je zároveň neseno s přirozenosti, a tak to je přineseno. Avšak takovéto trestnosti jsou působeny prvky lidské přirozenosti. Tedy si je Kristus přinesl.
III ot. 14 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus je těmito nedostatky podoben ostatním lidem, jak se praví Žid. 2. Avšak jiní lidé si přinesli tyto nedostatky. Tedy se zdá, že i Kristus si tyto nedostatky přinesl.
III ot. 14 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že takové nedostatky jsou přinášeny s hříchem, podle onoho Řím. 5: "Skrze jednoho člověka přišel hřích na tento svět, a skrze hřích smrt." V Kristu však hřích neměl místa. Tedy si nepřinesl Kristus tyto nedostatky.
III ot. 14 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve slově přinášet se rozumí řád účinku k příčině; že totiž se řekne, že to se přináší, co je zároveň nutně neseno s příčinou svou. Příčinou však smrtí a těchto nedostatků v lidské přirozenosti je hřích, protože "hříchem vstoupila smrt na svět", jak se praví Řím. 5. A proto o těch se vlastně říká, že si přinesli tyto nedostatky, kteří si je uhnali z dluhu hříchu. Kristus však neměl tyto nedostatky z dluhu hříchu, protože, jak praví Augustin, vykládaje ono Jan. 3: "Kdo shůry přichází, nade všechny je. S hůry přišel Kristus, to je, s výše lidské přirozenosti, kterou měla před hříchem prvého člověka." Přijal totiž lidskou přirozenost bez hříchu v oné čistotě, v níž byla ve stavu nevinnosti. A podobným způsobem mohl by býval přijmout lidskou přirozenost bez nedostatků. A tak je patrné, že si Kristus nepřinesl ony nedostatky, jakoby je přijímaje z dluhu hříchu, nýbrž z vlastní vůle.
III ot. 14 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo Panny bylo počato v dědičném hříchu a proto si přineslo tyto nedostatky. Avšak tělo Kristovo přijalo z Panny přirozenost bez viny a podobně by mohlo přijmout přirozenost i bez trestu. Chtěl však přijmout trest pro naplnění díla našeho vykoupení, jak bylo řečeno. A proto měl tyto nedostatky, ne přinášeje si je, nýbrž je dobrovolně přijímaje.
III ot. 14 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí příčina smrtí a jiných tělesných nedostatků v lidské přirozenosti. A to, jedna vzdálená, která se bere se strany hmotných prvků lidského těla; pokud je složeno z protiv. Této příčině však zabránila původní spravedlnost. A proto nejbližší příčinou smrti a jiných nedostatků je hřích, jímž byla odňata původní spravedl nost. A proto, že byl Kristus bez hříchu, říká se, že si nepřinesl ony nedostatky, nýbrž dobrovolně přijal.
III ot. 14 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že byl Kristus v těchto nedostatcích připodobněn jiným lidem co do jakosti nedostatků, ne však co do příčiny. A proto si Kristus nepřinesl tyto nedostatky jako jiní.

4. Zda měl Kristus přijmout všechny tělesné nedostatky lidí.

III ot. 14 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl přijmout všechny tělesné nedostatky lidí. Praví totiž Damašský: "Co je nepřijatelné, je neléčitelné." Kristus však přišel léčit všechny naše nedostatky. Proto měl všechny naše nedostatky přijmouti.
III ot. 14 čl. 4 arg. 2
Mimo to bylo řečeno, že na to, aby Kristus za nás zadostučinil, musil mít zdokonalující zběhlosti v duši a nedostatky v těle. Ale on se strany duše přijal plnost veškeré milosti. Tedy musil přijmout se strany těla všechny nedostatky.
III ot. 14 čl. 4 arg. 3
Mimo to mezi všemi tělesnými nedostatky přední místo má smrt. Kristus však přijal smrt. Tedy tím spíše měl přijmout všechny jiné nedostatky.
III ot. 14 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že se nemohou zároveň dít protivy v témže. Avšak některé nedostatky si vzájemně odporují, jako působené protivnými příčinami. Tedy nemohlo být, aby Kristus přijal všechny lidské slabosti.
III ot. 14 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus přijal lidské nedostatky na zadostučinění za hřích lidské přirozenosti: k čemuž se vyžadovalo, aby měl v duši dokonalost vědění a milosti. Proto měl přijmout Kristus ony nedostatky, které následují ze společného hříchu celé přirozenosti, a přece neodporují dokonalosti vědění a milosti. Tak tedy nebylo vhodné, aby přijal všechny nedostatky či slabosti lidské. Jsou totiž některé nedostatky, které odporují dokonalosti vědění a milosti: jako nevědomost, náklonnost ke zlému a obtíž v dobrém. Některé pak jsou nedostatky, které nenásledují obecně celou lidskou přirozenost pro hřích prvého rodiče, nýbrž jsou působeny v některých lidech z nějakých zvláštních příčin: jako malomocenství nebo padoucí nemoc a jiné takové: kteréžto nedostatky jsou působeny někdy vinou člověka, to je nezřízeností výživy, někdy pak z nedostatku tvárné síly. A žádné z obou nepřísluší Kristu: protože jeho tělo bylo počato z Ducha Svatého, jenž je nekonečně moudrý a silný, nemo ha se ani zmýlit ani ochabnouti; a on v řízení svého života nic nezřízeného neučinil. Jsou pak nedostatky třetí, jež se nacházejí obecně v lidech z hříchu prvého rodiče: jako smrt, hlad, žízeň a jiná taková. A tyto všechny nedostatky Kristus přijal. A Damašský je nazývá "přirozenými a neutrhajícími trpnostmi"; a to přirozenými, protože následují obecně celou lidskou přirozenost; neutrhajícími pak, protože nepřinášejí nedostatek vědění a milosti.
III ot. 14 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny zvláštní nedostatky lidské jsou působeny porušitelností a trpností těla, s přidáním některých zvláštních příčin. A proto, když Kristus léčil trpnost a porušitelnost našeho těla tím, že je přijal, následovně léčil všechny jiné nedostatky.
III ot. 14 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že plnost veškeré milosti a vědění bylo dlužné duši Kristově, právě proto, že byla přijata Slovem Božím. A proto Kristus přijal naprostě veškerou plnost moudrosti a milosti. Nedostatky však naše přijal úmyslně, aby zadostučinil za náš hřích; ne že by mu příslušely o sobě. A proto nebylo třeba, aby je všechny přijal, nýbrž pouze ony, které dostačily na zadostučinění za hřích celé lidské přirozenosti.
III ot. 14 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že přešla smrt na všechny lidi z hříchu prvého rodiče; ne však některé jiné nedostatky, i když jsou menší než smrt. Proto není podobného důvodu.

15. O NEDOSTATCÍCH PATŘÍCÍCH K DUŠI, JEŽ PŘIJAL KRISTUS V LIDSKÉ
PŘIROZENOSTI
Předmluva

III ot. 15 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom je třeba uvažovat o nedostatcích patřících k duši. A o tom je deset otázek.
1. Zda byl v Kristu hřích.
2. Zda v něm byl sklon k hříchu.
3. Zda v něm byla nevědomost.
4. Zda byla jeho duše trpná.
5. Zda v něm byla smyslová bolest.
6. Zda v něm byl smutek i sklon k hříchu.
7. Zda v něm byl strach.
8. Zda v něm byl podiv.
9. Zda v něm byl hněv.
10. Zda byl poutníkem a patřícím.

1. Zda byl v Kristu hřích.

III ot. 15 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byl hřích. Praví se totiž v žalmu: "Bože, Bože můj, proč jsi opustil? Daleko od spasení mého slova provinění mých." Avšak ta slova se praví jako osobou samého Krista, jak je patrné z toho, že je pronesl na kříži. Tedy se zdá, že byla v Kristu provinění.
III ot. 15 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Apoštol Řím. 5:, že "v Adamovi všichni zhřešili", protože totiž v něm původově byli. Ale i Kristus byl původově v Adamovi. Tedy v něm zhřešil.
III ot. 15 čl. 1 arg. 3
Mimo to Apoštol praví, Žid. 2, že "v tom, v čem Kristus trpěl a zkoušen byl, mocen je pomoci těm, kteří jsou zkoušeni". Nejvíce však jsme potřebovali jeho pomoci proti hříchu. Tedy se zdá, že byl v něm hřích.
III ot. 15 čl. 1 arg. 4
Mimo to v II. Kor. se dí, že Bůh "toho, který neznal hříchu", totiž Krista, "učinil hříchem za nás". Avšak co Bohem bylo učiněno, je vpravdě. Tedy v Kristu byl vpravdě hřích.
III ot. 15 čl. 1 arg. 5
Mimo to, jak praví Augustin v knize O zápase křesťanském, "v Kristu člověku dal se nám za příklad Syn Boží". Člověk však potřebuje příkladu nejen ke správnému životu, nýbrž také k tomu, aby se kál z hříchů. Tedy se zdá, že měl být hřích v Kristu, aby, kaje se z hříchů, dal nám příklad kajícnosti.
III ot. 15 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co sám řekl, Jan. 8: "Kdo z vás obviní mne z hříchu?"
III ot. 15 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus přijal naše nedostatky, aby za nás zadostučinil a dokázal pravdivost lidské přirozenosti, i aby se stal příkladem ctnosti. A podle toho trojího je jasné, že neměl přijmout nedostatek hřích. Nejprve totiž hřích nic nečiní na zadostučinění: naopak ještě překáží síle zadostučinění: protože, jak se praví Eccli. 34, "Nejvyšší neschvaluje dary špatných". Podobně z hříchu se nedokazuje pravdivost lidské přirozenosti: protože hřích nepatří k lidské přirozenosti, jejíž příčinou je Bůh; nýbrž spíše byl proti lidské přirozenosti "ďábelským zasetím" uveden, jak praví Damašský. Za třetí hřeše nemohl dát příklad ctnosti, ježto hřích odporuje ctnosti. A proto Kristus žádným způsobem nepřijal nedostatek hřích, ani dědičný, ani osobní, podle toho, co praví I. Petr. 2,22: „On hříchu neučinil a v jeho ústech nebyla nalezena lest.“
III ot. 15 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Damašský, v III. knize, něco se říká o Kristu jedním způsobem podle přirozené a hypostatické vlastnosti, jako se říká, že se stal člověkem, a že trpěl za nás: jiným způsobem podle vlastnosti osobní a poměrové: když se o něm říká něco v naší osobě, co samo sebou mu žádným způsobem nepřísluší. Proto i mezi sedmi pravidly Tichoniovými, jež podává Augustin, v III. O Nauce křesť., jako prvé stojí "o Pánu a jeho těle", když totiž "se myslí jedna osoba Církve i Krista". A podle toho, Kristus, mluvě za osobu svých údů, praví "slova provinění mých"; ne, že by v samé hlavě byla provinění.
III ot. 15 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, X. Ke Gen. Slov., ne týmž způsobem byl Kristus v Adamovi a v jiných otcích, jak jsme tam byli my. Byli jsme totiž v Adamovi podle rázu semenného a podle tělesné podstaty; protože totiž, jak sám tamtéž praví, "ježto je v semeni i viditelná tělesnost i neviditelný způsob, obojí vyšlo z Adama: Kristus však přijal viditelnou podstatu těla z těla Panny; způsob však jeho početí nikoli od mužského semene, ale daleko jinak, a shůry přišel." Proto nebyl v Adamovi podle semenného rázu, nýbrž pouze podle tělesné podstaty. A proto nepřijal Kristus činně od Adama lidskou přirozenost, nýbrž pouze hmotně, činně pak od Ducha Svatého. Jakož i sám Adam hmotně přijal své tělo z hlíny země a činně od Boha. A proto Kristus nezhřešil v Adamovi, v němž byl pouze podle hmoty.
III ot. 15 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus přinesl nám pomoc, když za nás zadostučinil svým pokušením a utrpením. Hřích však nepřičiňuje k zadostučinění, nýbrž spíše mu překáží, jak bylo řečeno. A proto nebylo třeba, aby měl v sobě hřích, nýbrž aby byl vůbec čist od hříchu: jinak by trest, který snášel, byl mu povinný za vlastní hřích.
III ot. 15 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Bůh "učinil Krista hříchem", ne sice tak, aby měl v sobě hřích, nýbrž, protože ho učinil obět za hřích; jak se i u Oseáše praví: "Budou pojídat hříchy lidu mého", totiž kněží, kteří podle zákona pojídali obět přinesené za hřích. A podle toho se praví Isaiáš 53, že "Bůh na něho vložil nepravosti nás všech": protože totiž jej vydal, aby byl obětí za hříchy všech lidí. Nebo "učinil jej hříchem", to je, "majícím podobu těla hříchu", jak se praví Řím. 8. A to pro tělo podrobené utrpení a smrti, jež přijal.
III ot. 15 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že kajícník může dát chvalný příklad, ne tím, že zhřešil, nýbrž tím, že dobrovolně snáší trest za hřích. Proto dal Kristus největší příklad kajícníkům, když chtěl podstoupit trest ne za hřích vlastní, nýbrž za hříchy jiných.

2. Zda byl v Kristu sklon k hříchu.

III ot. 15 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byl sklon k hříchu. Neboť od téhož původu plyne sklon k hříchu i trpnost těla nebo smrtelnost, totiž z odstraněni původní spravedlnosti, jíž byly zároveň nižší síly duše podrobeny rozumu a tělo duši. Avšak v Kristu byla trpnost těla a smrtelnost. Tedy v něm byl také sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak praví Damašský v III. knize, "zalíbením vůle Boží bylo dopuštěno tělu Kristovu trpět a konat co vlastní". Avšak tělu je vlastní, aby toužilo po tom, co je mu příjemné. Ježto tedy sklon k hříchu není nic jiného než žádostivost, jak se praví v Glosse, Řím. 7, zdá se, že v Kristu byl sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2 arg. 3
Mimo to z důvodu hříšného sklonu "dychtí tělo proti duchu", jak se praví Galat. 5. Avšak duch se jeví tím silnějším a více hodným koruny, čím více panuje nad nepřítelem, totiž žádostivostí těla; podle onoho II. Tim. 2: "Nebude korunován, leč kdo řádně zápasil." Kristus měl však nejsilnějšího a nejvítěznějšího ducha, a nejvíce hodného koruny, podle onoho Zjev. 6: "Byla mu dána koruna a vyšel vítězný, aby zvítězil." Proto se zdá, že v Kristu měl být nejvíce sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 1: "Co se v ní narodilo, je z Ducha Svatého. "Duch Svatý však vylučuje hřích a náklonnost ke hříchu, jež se uvádí jako sklon k hříchu. Tedy v Kristu nebyl sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus měl nejdokonaleji milost a všechny ctnosti. Avšak mravní ctnost, která je v nerozumové části duše, činí ji podrobenou rozumu; a tím více, čím je ctnost dokonalejší; tak jako mírnost dychtivou, a statečnost a tichost náhlivou, jak bylo řečeno v Druhé Části. Patří pak k pojmu hříšného sklonu náklonnost smyslné žádosti k tomu, co je proti rozumu. Tak je tedy patrné, že, čím více je v někom ctnost dokonalá, tím více je v něm oslabena síla sklonu k hříchu. Ježto tedy byla v Kristu ctnost v nejdokonalejším stupni, důsledek je, že nebyl v něm sklon k hříchu; protože ani tento nedostatek nelze zařídit k zadostučinění, nýbrž spíše nachyluje k opaku zadostučinění.
III ot. 15 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nižší síly, patřící k smyslové žádosti, přirozeně mají poslouchat rozumu; ne však síly tě lesné, nebo tělesných šťáv nebo i samé duše bylinné, jak je patrné v I. Ethic. A proto dokonalost ctnosti, jež je podle správného rozumu, nevylučuje trpnost těla; vylučuje však sklon k hříchu, jehož ráz spočívá v odporu smyslové žádosti vůči rozumu.
III ot. 15 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tělo přirozeně dychtí po tom, co je mu příjemné, dychtěním smyslové žádosti; avšak tělo člověka, jenž je rozumovým živočichem, dychtí po tom podle způsobu a řádu rozumu. A tímto způsobem dychtěním smyslové. žádosti žádalo tělo Kristovo přirozeně pokrmu a nápoje a spánku, a jiná taková, která se žádají podle správného rozumu, jak je patrné z Damašského, v III. knize. Z toho však nenásleduje, že byl v Kristu sklon k hříchu, jenž přináší dychtění po příjemných věcech mimo řád rozumu.
III ot. 15 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se ukazuje jakási statečnost ducha v tom, když odporuje žádostivosti těla sobě odporujícího; ukazuje se však větší statečnost ducha, jestliže je jeho silou tělo zcela potlačeno, aby nemohlo dychtit proti duchu. A proto toto příslušelo Kristu, jehož duch dosáhl nejvyššího stupně statečnosti. A ačkoliv nesnášel vnitřního útočení se strany hříšného sklonu, snášel přece útočení vnější se strany světa a ďábla, jež přemohl a zasloužil si korunu vítězství.

3. Zda byla v Kristu nevědomost.

III ot. 15 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byla nevědomost. To bylo totiž vpravdě v Kristu, co mu přísluší podle lidské přirozenosti, i když mu nepřísluší podle přirozenosti božské; jako utrpení a smrt. Avšak nevědomost přísluší Kristu podle lidské přirozenosti: praví totiž Damašský v III. knize, že "přijal nevědomou a otrockou přirozenost". Tedy nevědomost byla vpravdě v Kristu.
III ot. 15 čl. 3 arg. 2
Mimo to někdo se nazývá nevědomý pro nedostatek znalosti. Chyběla však nějaká znalost Kristu; praví totiž Apoštol, II. Kor. 5: "Toho, který neznal hříchu, pro nás hříchem učinil." Tedy byla v Kristu nevědomost.
III ot. 15 čl. 3 arg. 3
Mimo to Isai. 8 se praví: "Dříve než bude umět hoch jmenovat svého otce a svou matku, bude odňata síla Damašku." Tedy byla v Kristu nevědomost některých věcí.
III ot. 15 čl. 3protiarg.
Avšak proti, nevědomost neodstraní se nevědomostí. Kristus však proto přišel, aby odstranil naše nevědomosti: přišel totiž, "aby osvítl ty, kteří sedí v temnotách a ve stínu smrti". Tedy nebylo v Kristu nevědomosti.
III ot. 15 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako byla v Kristu plnost milosti a ctnosti, tak v něm byla plnost veškerého vědění, jak je patrné z řečeného. Jako pak plnost milosti a ctnosti v Kristu vylučuje sklon k hříchu, tak plnost vědění vylučuje nevědomost, která odporuje vědění. Proto, jako nebyl v Kristu sklon k hříchu, tak také nebyla v něm nevědomost.
III ot. 15 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se lze dvojím způsobem dívat na přirozenost přijatou Kristem. Jedním způsobem podle rázu jejího druhu; a podle toho praví Damašský, že je "nevědomou a otrockou". Proto dodává: "Neboť ta přirozenost člověka je otrokyní toho, který ji učinil, Boha, a nemá poznání budoucích." - Jiným způsobem se lze na ni dívat podle toho, co má ze spojení s božskou hypostazí, z níž má plnost vědění a milosti, podle onoho Jan. l: "Viděli jsme ho jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." A tímto způsobem neměla lidská přirozenost v Kristu nevědomosti.
III ot. 15 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se o Kristu praví, že neznal hříchu, protože ho neznal ze zkušenosti; znal jej však jednoduchou znalostí.
III ot. 15 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že prorok tam mluví o lidském vědění Kristově. Praví tedy: "Dříve než by hoch uměl", to je podle člověčenství, "jmenovat svého otce", Josefa, jenž byl domněle otcem, "a matku svou", totiž Marii, "bude odňata síla Damašku". Tomu se nemá tak rozumět, jako že někdy byl člověkem a toto neuměl, nýbrž "dříve, než by to uměl", to je, dříve než se stane člověkem, majícím lidské vědění, "bude odňata", buď doslovně, "síla Damašku a kořist Samařska králem Asyrským"; nebo duchovně, protože "ještě nenarozený na pouhé vzývání spasí svůj lid", jak vykládá Glossa Jeronymova. Augustin však, v řeči O Zjev., praví, že to bylo naplněno při klanění Magů. Dí totiž: "Dříve než vyslovoval lidským tělem lidská slova, dostal sílu Damašku, totiž bohatství, na něž se spoléhal Damašek: v bohatství se však dává přednost zlatu. Kořist pak Samařska týž sám měl. Samařsko se totiž klade místo modloslužby; tam totiž lid obrátil se k uctívání model: Tuto tedy prvou kořist hoch odňal modlářství. A podle toho se rozumí: "dříve než by uměl"; to je, "dříve než by ukázal, že umí".

4. Zda duše Kristova byla trpná.

III ot. 15 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nebyla trpná. Nic totiž netrpí, leč od silnějšího, protože "činné vyniká nad trpné", jak je patrné z Augustina, XII. ke Gen. Slov., a z Filozofa, v III. O Duši. Nebylo však tvora vznešenějšího Kristovy duše. Proto nemohla duše Kristova od nějakého stvoření trpěti. A tak nebyla trpnou; byla by v ní totiž nadarmo možnost trpět, jestli od nikoho trpět nemohla.
III ot. 15 čl. 4 arg. 2
Mimo to Tullius praví v knize O Tuscul. Ot., že trpnosti duše jsou "jakési nemoci". Nebylo však nemoci v duši Kristově; neboť nemoc duševní následuje hřích, jak je patrné z onoho Žalmu: "Uzdrav duši mou, protože proti tobě jsem zhřešil." Tedy nebyly trpnosti duše v Kristu.
III ot. 15 čl. 4 arg. 3
Mimo to se zdá, že trpnosti duše jsou totožné se sklonem k hříchu; proto je také Apoštol, Řím. 7, nazývá trpnostmi hříchu. V Kristu však nebyl sklon k hříchu, jak bylo shora řečeno. Tedy se zdá, že v něm nebyly trpnosti duše. A tak nebyla duše Kristova trpná.
III ot. 15 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu o osobě Kristově: "Zly byla naplněna duše má", ne sice hříchy, nýbrž lidskými zly, "to je bolestmi", jak tam vykládá Glossa. A tak tedy byla duše Kristova trpná.
III ot. 15 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že duše postavená v těle trpívá dvojmo: Jedním způsobem trpností tělesnou, jiným způsobem trpností duševní. Trpností tělesnou pak trpí při zranění těla. Ježto totiž duše je tvarem těla, důsledkem je, že jedno je bytí duše i těla; a proto když je tělo rozrušeno nějakou tělesnou trpností, je nutné, že se případkově i duše rozruší, totiž co do bytí, které má v těle. Protože tedy tělo Kristovo bylo trpné a smrtelné, jak jsme shora měli, bylo nutné, aby i jeho duše byla tímto způsobem trpná. Že pak duše trpí trpností duševní, říkáme podle činnosti, jež je buď vlastní duši, anebo je spíše duše než těla. A ačkoliv i podle rozumění a cítění se říká, že duše něco tímto způsobem trpí, přece, jak bylo řečeno v Druhé Části, v nejvlastnějším smyslu nazýváme trpnostmi duše vzněty smyslové žádosti; a ty byly v Kristu, jakož i ostatní, co patří k lidské přirozenosti. Proto praví Augustin XIV. O Městě Bož.: "Pán sám v podobě otroka ráčiv vésti lidský život, užíval jich, kde usoudil, že se jich má užít. Neboť nebyl nepravý lidský vznět v tom, ve kterém bylo pravé lidské tělo a pravý lidský duch." Musí se však vědět, že takové trpnosti byly jinak v Kristu a jinak v nás v trojím. A to nejprve co do předmětu: protože v nás tyto trpnosti se nesou často k nedovoleným, což nebylo v Kristu. - Za druhé, co do původu: protože tyto trpností v nás často předejdou úsudek rozumu; v Kristu však všechna hnutí smyslové žádosti povstávala podle určení rozumu. Proto praví Augustin, XIV. O Městě Bož., že "Kristus když chtěl, přijal v lidském duchu tato hnutí následkem nejjistějšího rozvážení, jako se stal člověkem, když chtěl". - Za třetí, co do účinku. Protože v nás někdy se taková hnutí nezastavují v smyslové žádosti, nýbrž strhují rozum. Ale toho u Krista nebylo: protože hnutí, přirozeně příslušející lidské přirozenosti, tak z jeho ustanovení zůstávala ve smyslové žádosti, že z toho se rozumu nijak nepřekáželo ve vykonávání toho, co se patřilo. Proto dí Jeronym k Mat., že "Pán náš, aby potvrdil pravdivost přijatého člověka, vpravdě sice zesmutněl, aby však nevládla vášeň v jeho duchu, říká se, že "začal se rmoutit místovášní" že se rozumí dokonalá vášeň, když vládne duchu, to je, rozumu; místovášeň pak, když se začala ve smyslové žádosti, ale nešíří se dále.
III ot. 15 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duše Kristova mohla odporovat trpnostem, aby ji nepřišly, především mocí božskou. Avšak vlastní vůlí se podrobovala trpnostem jak tělesnýmtak duševním.
III ot. 15 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Tullius tam mluví podle názoru Stoiků, kteří nenazývali vášněmi jakákoliv hnutí smyslové žádosti; nýbrž pouze nezřízená. Je pak jasné, že takové vášně v Kristu nebyly.
III ot. 15 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že trpnosti hříchů jsou hnutí žádosti smyslové, tíhnoucí k nedovoleným. Ale toho nebylo v Kristu, jakož ani sklon k hříchu.

5. Zda byla v Kristu pravá smyslová bolest.

III ot. 15 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo pravé smyslové bolesti. Praví totiž Hilarius, v 7. O Troj.: "Protože pro Krista je smrt životem, z čeho se má myslit, že měl bolest, v tajemství smrti, když odplácí životem těm, kteří za něho umrou?" A níže dí: "Jednorozený Bůh přijal pravého člověka, neodpadnuv od sebe, Boha: na něhož nechť padl buď úder, anebo snesla se rána, anebo uzly se sběhly anebo pověšení vyzdvihlo, přinesou sice útok utrpení, ale bolest nevnesou." Tedy nebylo v Kristu pravé bolesti.
III ot. 15 čl. 5 arg. 2
Mimo to, to se zdá být vlastním tělu, počatému v hříchu, že podléhá nutnosti bolesti. Avšak, tělo Kristovo nebylo počato s hříchem, nýbrž z Ducha Svatého v panenském lůně. Tedy nepodléhalo nutnosti trpět bolest.
III ot. 15 čl. 5 arg. 3
Mimo to potěšení z patření na božské zmenšuje pocit bolesti: proto také mučedníci v utrpeních svých snesitelněji vydrželi bolest z myšlenky na božskou lásku. Duše Kristova však svrchovaně se těšila z nazírání na Boha, jejž viděla v byt nosti, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nemohl pociťovat nějakou bolest.
III ot. 15 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 53: "Slabosti naše vpravdě vzal na sebe a bolesti naše sám snášel."
III ot. 15 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z toho co bylo řečeno v Druhé Části, k pravdivosti smyslové bolesti se vyžaduje ranění těla a cítění toho ranění. Tělo Kristovo však mohlo být raněno, protože bylo trpné a smrtelné, jak jsme výše měli. Ani mu nechybělo cítění ranění, protože duše Kristova měla dokonale všechny přirozené mohutnosti. Proto nesmí nikomu být pochybným, že byla v Kristu pravá bolest.
III ot. 15 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech těch a podobných slovech Hilarius nechtěl vyloučit pravdivost bolesti, nýbrž nutnost. Proto po uvedených slovech dodal: "Když totiž žíznil nebo hladověl nebo plakal, neukazovalo se, že Pán pil nebo jedl anebo měl bolest; nýbrž aby se ukázala skutečnost těla, přijata'byla obvyklost těla tak, aby bylo učiněno zadost tělesné obvyklosti obvyklostí naší přirozenosti. Nebo když přijal napoj nebo pokrm, nepoddal se nutnosti těla, nýbrž obvyklosti." A přijal nutnost vzhledem k prvé příčině těchto nedostatků, jíž je hřích, jak bylo svrchu řečeno; aby se totiž řeklo, že z toho důvodu tělo Kristovo nebylo podrobeno nutnosti těchto nedostatků, protože v něm nebylo hříchu. Proto dodává: "Měl sice," totiž Kristus, "tělo, ale vlastní svému původu; a nejsoucí z vad lidského početí, nýbrž mocí své síly stávající v podobě těla našeho." Co se však týče blízké příčiny, jíž je složení z protiv, tělo Kristovo podléhalo nutnosti těchto nedostatků, jak jsme svrchu měli.
III ot. 15 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že tělo počaté ve hříchu podléhá bolesti nejenom z nutnosti přírodních prvků, nýbrž také z nutnosti viny hříchu: kterážto nutnost nebyla v Kristu, nýbrž jenom nutnost přírodních prvků.
III ot. 15 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, mocí božství Kristova úmyslně byla blaženost zadržována v duši, aby neplynula do těla, takže by byla odstraněna jeho trpnost a smrtelnost. A z téhož důvodu bylo zadržováno v mysli potěšení z nazírání, aby neplynulo do smyslových sil, takže by tím byla vyloučena smyslová bolest.

6. Zda byl smutek v Kristu.

III ot. 15 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyl smutek. Praví se totiž o Kristu, Isai. 42: "Nebude smutný ani pobouřený."
III ot. 15 čl. 6 arg. 2
Mimo to Přísl. 12 se praví: "Nezarmoutí spravedlivého, cokoliv se mu přihodí." A Stoikové za důvod toho udávali, že nikdo nemá smutku, leč nad ztrátou svých dober. Spravedlivý však nepokládá za svoje dobra než spravedlnost a ctnost, jež nemůže ztratit. Jinak by byl spravedlivý podroben štěstěně, kdyby se rmoutil pro ztrátu dober štěstěny. Kristus však byl nejspravedlivější, podle onoho Jerem. 23: "Toto je jméno, jímž ho budou nazývati: Pán Spravedlivý náš." Tedy v něm nebyl smutek.
III ot. 15 čl. 6 arg. 3
Mimo to Filozof praví v VII. Ethic., že každý smutek je "zlem a třeba před ním prchati". V Kristu však nebylo žádné zlo nebo před čím by měl prchati. Tedy nebyl v Kristu smutek.
III ot. 15 čl. 6 arg. 4
Mimo to, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož.: "Smutek je z toho, co se nám přihodí nechtějícím." Kristus však nic netrpěl proti své vůli; praví se totiž Isai. 53: "Byl obětován, protože sám chtěl." Tedy nebylo smutku v Kristu.
III ot. 15 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Mat. 26: "Smutná je duše má až k smrti." - A Ambrož dí, II. O Troj.: "Jako člověk měl smutek: přijal totiž smutek můj. Směle jmenuji smutek, protože hlásám kříž."
III ot. 15 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, potěšení z božského nazírání zařízením Boží síly tak bylo zadrženo v mysli Kristově, že se nepřelilo na smyslové schopnosti, čímž by byla vyloučena bolest. Jako je však smyslová bolest v žádostivosti smyslové, tak i smutek. Je však rozdíl podle pohnutky nebo předmětu. Neboť předmět a pohnutka bolesti je ranění smyslem hmatu postřehnuté, jako když je někdo poraněn. Předmět pak a pohnutka smutku je škodlivé, čili zlo vnitřně postřehnuté, ať rozumem, ať obrazivosti, jak jsme měli v Druhé Části: jako když je někdo smutný nad ztrátou milosti nebo peněz. Duše Kristova však mohla vnitřně postřehnout něco jako škodlivé, i pro sebe, jako bylo jeho utrpení a smrt; i pro jiné, jako hřích učedníků nebo také Židů jej zabíjejících. A proto jako mohla být v Kristu pravá bolest, tak mohl být v něm pravý smutek: ovšem jiným způsobem, než je u nás, podle onoho trojího, jež bylo shora označeno, když jsme obecně mluvili o trpnosti Kristově.
III ot. 15 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se odstraňuje smutek od Krista co do dokonalé vášně; byl v něm však započat podle místovášně. Proto se praví Mat. 26: "Počal smutnět a teskliv býti." Něco totiž jiného je zesmutnět a něco jiného počínat smutnět, jak tamtéž Jeronym praví.
III ot. 15 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, XIV. O Městě Bož., "proti trojímu rozrušení", totiž žádostivosti, veselí a strachu, "Stoikové stanovili v duši mudrcově tři eupatheias," to je dobré trpnosti; totiž "proti žádostivosti vůli, proti veselí radost, proti strachu ostražitost. Popřeli však, že by mohlo být v duši moudrého něco proti smutku; protože smutek je nad zlem, které se již přihodilo; domnívají se však, že se moudrému nemůže přihodit nic zlého." A to proto, jelikož se domnívali, že není jiného dobra než ušlechtilého, jež lidi dobrými činí, ani také jiného zla než nečestného, jímž se lidé stávají zlými. Ačkoliv však je ušlechtilé dobro předním dobrem lidským a zlo nečestné předním zlem lidským, protože toto přísluší k rozumu, jenž je předním v člověku; avšak jsou některá podružná dobra lidská, jež patří k samému tělu nebo k vnějším věcem, posluhujícím tělu. A podle toho může být smutek v duši moudrého, co do žádosti smyslové, podle postřehování takových zel; ne však tak, že by ten smutek zmátl rozum. A tak se také rozumí, že "nic ho nezarmoutí, cokoliv se mu přihodí": protože žádnou případností se jeho mysl nezmate. A podle toho byl smutek v Kristu podle místovášně, ale ne podle vášně.
III ot. 15 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že veškerý smutek je zlo trestu; není však vždycky zlem viny, nýbrž jen když vychází z nezřízeného citu. Proto praví Augustin, XIV. O Městě Bož.: "Když tyto city následují správný rozum a je jich užito kdy a kde je třeba, kdo by se je tehdy odvážil nazvat chorobnými anebo neřesnými vášněmi?"
III ot. 15 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že nic nepřekáží, aby něco bylo o sobě protivné vůli, co však je chtěno z důvodu cíle, k němuž je zařízeno: jako hořký lék není chtěný o sobě, nýbrž jenom pokud se zařizuje ke zdraví. A tímto způsobem o sobě vzata smrt Kristova a jeho muka byla nedobrovolná a příčinou smutku; ačkoliv byla dobrovolná v zařízení k cíli, jímž je vykoupení lidského pokolení.

7. Zda byl v Kristu strach.

III ot. 15 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyl strach. Praví se totiž Přísl. 38: "Spravedlivý jako smělý lev, bez děsu bude." Kristus však byl nejspravedlivější. Proto nebyl v Kristu nijaký strach.
III ot. 15 čl. 7 arg. 2
Mimo to Hilarius praví, X. O Troj.: "Ptám se těch, kteří se to domnívají, zda před rozumem obstojí, aby se bál umřít ten, který, zapudiv veškerý strach před smrtí od svých apoštolů, povzbuzoval je ke slávě mučednictví." Proto není rozumné, že by byl v Kristu strach.
III ot. 15 čl. 7 arg. 3
Mimo to se zdá, že strach je jenom ze zla, jemuž se člověk nemůže vyhnouti. Avšak Kristus se mohl vyhnout i zlu trestu, jež vytrpěl; i zlu viny, jež se jiným přihodilo. Proto nebyl v Kristu nijaký strach.
III ot. 15 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mar. 14: "Počal Ježíš hnusit si a chvět se."
III ot. 15 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako smutek má příčinu v postřehnutí přítomného zla, tak též strach má příčinu v postřehnutí zla budoucího. Avšak postřehnutí zla budoucího, má-li všestrannou jistotu, nepřivádí strach. Proto praví Filisof, v II. Rhet., že strach není leč tam, kde je nějaká naděje vyváznouti; neboť když není žádná naděje vyváznouti, postřehuje se zlo jako přítomné; a tak spíše působí smutek nežli strach. Tak tedy lze pozorovat strach s dvojího hlediska: jedním způsobem vzhledem k tomu, že smyslová žádost prchá přirozeně před raněním těla i smutkem, je-li přítomné, i strachem, je-li budoucí. A tím způsobem byl strach v Kristu, jakož i smutek. Jiným způsobemlze pozorovat co do nejistoty budoucí příhody, jako když v noci se strachujeme z nějakého zvuku, nevědouce totiž, co to je. A v tom nebyl strach v Kristu, jak praví Damašský, v III. knize.
III ot. 15 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že spravedlivý je ,;bez děsu", protože děs obnáší dokonalou vášeň, odvracející člověka od dobra, jež je rozumu. A takto nebyl strach v Kristu; nýbrž jen podle místovášně. A proto se praví, že "Ježíš počal se chvět a hnusit si", jakoby "podle místovášně", jak Jeronym vykládá.
III ot. 15 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Hilarius tím způsobem vylučuje strach z Krista, kterým vylučuje smutek; totiž co do nutnosti strachovat se. Avšak, aby dokázal pravdivost lidské přirozenosti, dobrovolně přijal strach jakož i smutek.
III ot. 15 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že ačkoliv Kristus se mohl vyhnouti. budoucím zlům podle síly božství, byla přece nevyhnutelná nebo ne snadno vyhnutelná vzhledem k tělesné slabosti.

8. Zda byl v Kristu podiv.

III ot. 15 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyl podiv. Praví totiž Filozof, v I. Metafys., že podiv povstává z toho, že někdo vidí účinek a nezná příčinu: a tak podivit se ne náleží leč nevědomému. V Kristu však nebylo nevědomosti, jak bylo řečeno. Tedy nebyl podiv v Kristu.
III ot. 15 čl. 8 arg. 2
Mimo to Damašský praví, v II. knize, že "podiv je strach z velké obrazivosti"; a proto dí Filozof, ve IV. Ethic., že "člověk velkodušný není divivý". Kristus však byl nejvíce velkodušný. Tedy v Kristu nebylo podivu.
III ot. 15 čl. 8 arg. 3
Mimo to nikdo se nepodivuje tomu, co může sám vykonati. Kristus však mohl vykonat, cokoliv bylo velikého ve věcech. Tedy se zdá, že se ničemu nepodivoval.
III ot. 15 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Matouš 8: "Uslyšev Ježíš," totiž slova setníkova, "podivil se."
III ot. 15 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podiv vlastně je o něčem novém a nezvyklém. V Kristu však nemohlo být nic nového ani nezvyklého vzhledem k Božímu vědění, ani vzhledem k vědění lidskému, jímž poznával věci ve Slově, nebo jímž poznával věci skrze vlité podoby. Mohlo mu však být něco novým a nezvyklým podle vědění zkušenostního, podle něhož ho mohlo denně něco nového potkati. A proto, mluvíme-li o Kristu co do vědění božského a vědění blaženého nebotaké vlitého, nebylo v Kristu podivu; mluvíme-li však o něm co do vědění zkušenostního, tak mohl v něm být podiv. Apřijal tento cit k našemu poučení; aby totiž nás učil, že se máme podivovat, když se on sám podivoval. Proto praví Augustin, v I. Ke Gen. proti Manich.: "Když se Pán podivuje, naznačuje nám, že se máme podivovat my, jimž je ještě třeba tak být pohybovánu. Proto všechna taková hnutí nejsou v něm znameními pobouřeného ducha, nýbrž naukou učícího."
III ot. 15 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoliv Kristus není nevědomý, přece mohlo něco potkat znovu jeho zkušenostní vědění, z čeho by povstal podiv.
III ot. 15 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se Kristus podivil víře setníkově nikoli z toho důvodu, že by byla velkou vůči němu, nýbrž protože byla velká vůči jiným.
III ot. 15 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že on mohl učinit všechno podle své božské síly, podle níž nebylo v něm podivu, nýbrž pouze podle lidského zkušenostního vědění, jak bylo řečeno.

9. Zda byl v Kristu hněv.

III ot. 15 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo hněvu. Praví se totiž Jak. 1: "Hněv totiž mužův nekoná spravedlnosti Boží." Ale, cokoli bylo v Kristu, patřilo k spravedl nosti Boží; on totiž "byl nám učiněn spravedlností od Boha", jak se praví I. Kor. 1. Tedy se zdá, že v Kristu nebylo hněvu.
III ot. 15 čl. 9 arg. 2
Mimo to hněv odporuje tichosti, jak je patrné ve IV. Ethic. Kristus
III ot. 15 čl. 9 arg. 3
však byl nejvíce tichý. Tedy v něm nebylo hněvu. Mimo to Řehoř praví, v V. Moral., že "hněv jako neřest za slepuje oko mysli; hněv však jako horlivost je rozrušuje". Ale v Kristu nebylo oko mysli ani zaslepeno ani rozrušeno. Tedy nebyl v Kristu hněv ani jako neřest, ani jako horlivost.
III ot. 15 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 1, že se na něm splnilo; co se čte
III ot. 15 čl. 9 odp.
v Žalmu: "Horlivost o dům tvůj ztrávila mne. ' Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v Druhé Části, hněv je účinkem smutku. Ze smutku totiž někomu zpúsobeného povstává v něm ve smyslové části žádost odstranit křivdu způsobenou buď sobě nebo jiným. A tak je hněv vášní, složenou ze smutku a žádosti po pomstě. Bylo však řečeno, že v Kristu mohl být smutek. Také touha po pomstě je někdy s hříchem, když totiž si někdo hledá pomstu bez pořádku rozumu. A tak nemohl být v Kristu hněv: to se totiž nazývá hněv ,jako neřest. - Někdy však taková žádost je bez hříchu, ba je chvalná; třebas když někdo žádá pomstu podle řádu spravedlnosti. A to se nazývá hněv jako horlivost; praví totiž Augustin, K Jan., že "je stravován horlivostí o dům Boží, jenž touží napravit všechno zvrácené; a když nemůže napravit, snáší a lká". A takový hněv byl v Kristu.
III ot. 15 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, v V. Moral., hněv se má dvojmo v člověku. Někdy totiž předejde rozum a táhne jej s sebou k dílu. A tehdy se říká vlastně, že hněv pracuje: neboť práce se přiděluje hlavnímu činiteli. A podle toho se rozumí, že "hněv mužův nepůsobí spravedlnosti". Někdy však hněv následuje rozum a je jako jeho nástrojem. A tehdy čin, jenž je spravedlnosti, se nepřiděluje hněvu, nýbrž rozumu.
III ot. 15 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že hněv, který překročuje pořádek rozumu, stojí proti tichosti; ne však hněv, jenž je řízen a na střední přiveden rozumem. Neboť tichost se drží středního ve hněvu.
III ot. 15 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že v nás, podle přirozeného řádu, mohutnosti duše si vzájemně překážejí; tak totiž, že, když je napjata činnost jedné mohutnosti, zeslabuje se činnost druhé. A z toho pochází, že hnutí hněvu, i když je řízeno podle rozumu, přece nějak překáží oku nazírající duše. V Kristu však řízením božské síly bylo "každé mohutnosti připuštěno konat, co bylo jí vlastní", takže jedna mohutnost neměla překážku z druhé. A proto, jako potěšení mysli nazírající ne bránilo smutku nebo bolesti nižší části, tak také obráceně vášně nižší části v ničem nepřekážely úkonu rozumu.

10. Zda byl Kristus zároveň poutníkem a patřícím.

III ot. 15 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl zároveň poutníkem a patřícím. Poutníku totiž přísluší pohybovat se k cíli blaženosti: patřícímu pak přísluší spočívat v cíli. Nemůže však témuž příslušet zároveň, že se pohybuje k cíli a že spočívá v cíli. Tedy nemohlo zároveň být, aby byl Kristus poutníkem a patřícím.
III ot. 15 čl. 10 arg. 2
Mimo to pohybovat se k blaženosti nebo jí dosáhnout nepřísluší člověku podle těla, nýbrž podle duše. Proto praví Augustin, v Listě Dioskorovi, že "na nižší přírozenost, jíž je tělo, se rozlévá z duše ne blaženost, která je vlastní požívajícímu a rozumějícímu". Avšak Kristus, ačkoliv měl tělo trpné, přece podle mysli plně požíval Boha. Nebyl tedy Kristus poutníkem, nýbrž čiře patřícím.
III ot. 15 čl. 10 arg. 3
Mimo to svatí, jejichž duše jsou v nebi a těla v hrobech, požívají blaženosti podle duše, ačkoliv jejich těla podléhají smrti; a přece se nenazývají poutníky, nýbrž pouze patřícími. Tedy ze stejného důvodu, ačkoli tělo Kristovo bylo smrtelné, přece, protože jeho mysl požívala Boha, zdá se, že byl čiře patřícím a žádným způsobem poutníkem.
III ot. 15 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 14: "Jako cizí budeš na zemi a
III ot. 15 čl. 10 odp.
jako poutník, uchylující se k přenocování." Odpovídám: Musí se říci, že někdo se nazývá poutníkem proto, jelikož tíhne k blaženosti; patřícím pak se nazývá proto, že již je v držení blaženosti: podle onoho I. Kor. 9: "Tak běžte, abyste dosáhli"; a Filip. 3: "Sleduji pak, zda bych nějakým způsobem dosáhl." Dokonalá však blaženost člověka spočívá v duši a v těle, jak jsme měli v Druhé Části: a to, v duši to, co je jí vlastní, pokud mysl vidí a požívá Boha; v těle pak, pokud tělo "vstane duchovní a v síle a v slávě a v neporušenosti", jak se praví I. Kor. 15. Kristus však před utrpením viděl podle mysli plně Boha; a tak měl blaženost v tom, co je vlastní duši. Ale v jiných mu chyběla blaženost; protože i jeho duše byla trpná i tělo trpné a smrtelné, jak je patrné ze shora řečeného. A proto byl zároveň patřícím, pokud měl blaženost vlastní duši; a zároveň poutníkem, pokud tíhnul k blaženosti podle toho, co mu chybělo z blaženosti.
III ot. 15 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je nemožné pohybovat se k cíli a v cíli spočívat podle téhož. Ale podle různých tomu nic nebrání. Jako nějaký člověk je zároveň vědoucím to, co již zná, a přiučujícím se tomu, co ještě nevěděl.
III ot. 15 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že blaženost především a vlastně spočívá v duši podle mysli. Podřadně pak a jakoby nástrojově se vyžadují k blaženosti dobra těla; jak i Filozof praví, v I. Ethic., že vnější dobra organicky slouží blaženosti.
III ot. 15 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že není týž důvod o duších zemřelých svatých a o Kristu, pro dvojí. A to nejprve, protože duše svatých nejsou trpné, jako byla duše Kristova. Za druhé, protože těla nekonají nic, čím by tíhnula k blaženosti; jako Kristus tělesným utrpením tíhnul k blaženosti co do slávy těla.

16. O TOM, CO PŘÍSLUŠÍ KRISTU, JAK BYL A POVSTAL
Předmluva

III ot. 16 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Potom je třeba uvažovat o tom, co následuje spojení. A nejprve o tom, co přísluší Kristu o sobě; za druhé o tom, co přísluší Kristu ze srovnání s Bohem Otcem; za třetí o tom, co přísluší Kristu vzhledem k nám. O prvém se naskytá dvojí úvaha. Prvá o tom, co přísluší Kristu, jak byl a povstal. Za druhé o tom, co přísluší Kristu z důvodu jednoty. O prvém je dvanáct otázek.
1. Zda je pravdivá tato: Bůh je člověkem.
2. Zda je pravdivá tato: Člověk je Bohem.
3. Zda Kristus může slout Člověkem Páně.
4. Zda to, co přísluší Synu Člověka, může se vypovídat o Synu Božím, a obráceně.
5. Zda to, co přísluší Synu Člověka, může se vypovídat o Boží přirozenosti, a o lidské to, co přísluší Synu Božímu.
6. Zda je pravdivá tato: Syn Boží stal se člověkem.
7. Zda je pravdivá tato: Člověk se stal Bohem.
8. Zda je pravdivá tato: Kristus je tvorem.
9. Zda je tato pravdivá: Tento člověk (s poukazem na Krista) počal být, anebo byl vždycky.
10. Zda je pravdivá tato: Kristus jako člověk je tvorem.
11. Zda ta je pravdivá: Kristus co člověk je Bohem.
12. Zda je pravdivá tato: Kristus co člověk je hypostaze neboli osoba.

1. Zda tato je pravdivá: Bůh je člověkem.

III ot. 16 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávná: "Bůh je člověkem." Neboť každá kladná věta ve věci vzdáleně je nesprávná. Avšak tato věta, "Bůh je člověkem", je ve věci vzdálené: protože tvary naznačené podmětem a přísudkem jsou nejvíce vzdálené. Ježto tedy řečená věta je kladná, zdá se, že je nesprávná.
III ot. 16 čl. 1 arg. 2
Mimo to více se shodují tři Osoby než přirozenost lidská a božská. Avšak v tajemství Trojice jedna osoba se nevypovídá o druhé: neříkáme totiž, že Otec je Syn nebo obráceně. Tedy se zdá, že ani lidská přirozenost se nemůže vypovídat o Bohu, aby se říkalo, že Bůh je člověkem.
III ot. 16 čl. 1 arg. 3
Mimo to Athanáš praví, že "jako duše a tělo je jeden člověk, tak Bůh a člověk je jeden Kristus". Avšak tato je nesprávná: Tělo je duše. Tedy i ta je nesprávná: Bůh je člověk.
III ot. 16 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jak jsme měli v První Části, co se vypovídá o Bohu nikoli vztažně, nýbrž naprostě, přísluší celé Trojici i jednotlivým osobám. Avšak toto jméno člověk není vztažné, nýbrž naprosté. Jestli se tedy vpravdě vypovídá o Bohu, následuje, že celá Trojice a každá osoba je člověkem. Což je patrně nesprávné.
III ot. 16 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filip. 2: "Jenž, když byl ve tvaru Božím, zmařil sebe sama, přijáv tvar otroka, učiněn v podobě lidí a zevnějškem shledán co člověk." A tak onen, jenž je ve tvaru Božím, je člověkem. Ale onen, jenž je ve tvaru Božím, je Bohem. Tedy Bůh je člověkem.
III ot. 16 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tahle věta: Bůh je člověkem, je připouštěna od všech Křesťanů; ne však ode všech podle téhož rázu. Někteří totiž připouštějí tuto větu ne podle vlastního smyslu těchto výrazů. Neboť Manichejští praví, že Slovo Boží je člověkem, ne však pravým, nýbrž zdánlivým pravíce, že Syn Boží přijal tělo mátožné: takže tak se říká, že Bůh je člověkem, jako se říká, že utvářená měď je člověkem, protože má podobu člověka. - Podobně také oni, kteří stanovili, že v Kristu nebylo spojeno tělo s duší, nestanovili, že Bůh je pravým člověkem, nýbrž že se nazývá člověkem obrazně, z důvodu částí. - Avšak obojí z těch domněnek byla svrchu zavržena. Jiní však obráceně kladou pravost se strany člověka, popírají však pravost se strany Boha. Praví totiž, že Kristus, který je Bůh-člověk, je Bohem nikoli přirozeně, nýbrž podílně, totiž z milosti: jakož i všichni svatí muži slují bohy; Kristus však vynikal nad ostatní pro hojnější milost. A podle toho, když se řekne "Bůh je člověkem", ly Bůh, nezastupuje pravého a přirozeného Boha. A to je kacířství Fotinovo, jež bylo svrchu zavrženo. Jiní pak připouštějí tuto větu v pravosti obojího výrazu, stanovíce, že Kristus byl i pravým Bohem i pravým člověkem; ale přece nezachovávají pravost vypovídání. Praví toťiž, že se člověk vypovídá o Bohu jakýmsi spojením buď důstojnosti nebo autority anebo i cítění nebo přebývání. A tak stanovil Nestorius, že Bůh je člověkem; že se tím nic jiného nenaznačuje, nežli že Bůh je spojen s člověkem takovým spojením, že člověk je obýván od Boha a s ním spojen podle citu a podle podílu na autoritě a cti božské. - A do podobného bludu upadají, kteří stanoví dvě hypostaze nebo dvě svébytí v Kristu. Protože není nemožné rozumět, že ze dvou, jež podle svébytí nebo hypostaze jsou rozlišena, jedno o druhém se vypovídá vlastně; avšak pouze podle jakéhosi obrazného mluvení, pokud jsou v něčem spojena: třebas, když říkáme, že Petr je Janem, protože mají navzájem nějaké spojení. A tyto domněnky byly také svrchu zamítnuty. Proto, předpokládajíce podle pravdy katolické víry, že pravá božská přirozenost byla spojena s pravou přirozeností lidskou, nejenom v osobě, nýbrž i ve svébytí čili hypostazi, pravíme, že je pravdivá a vlastní tato věta: Bůh je člověk: ne pouze pro pravdu výrazů, protože totiž Kristus je pravým Bohem a pravým člověkem, nýbrž také pro pravdu vypovídání. Neboť jméno, znamenající společnou přirozenost konkrétně, může zastupovat každé z obsažených ve společné přirozenosti; jako toto jméno člověk může zastupovat každého jednotlivého člověka. A tak toto jméno Bůh v samém způsobu svého významu může zastupovat osobu Syna Božího, jak jsme měli v Prvé Části. O každém však svébytí nějaké přirozenosti se může vpravdě a vlastně vypovídat jméno, značící onu přirozenost konkrétně; jako se vlastně a vpravdě o Platonovi a Sokratovi vypovídá člověk. Protože tedy osoba Syna Božího, kterou zastupuje toto jméno Bůh, je svébytím lidské přirozenosti, vpravdě a vlastně se může vypovídat toto jméno člověk o tomto jméně Bůh, pokud zastupuje osobu Syna Božího.
III ot. 16 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když se nemohou sejít různé tvary na jednom svébytí, tehdy je třeba, aby byla věta ve věci vzdálené, jejíž podmět znamená jeden z oněch tvarů, a výrok druhý. Když však dva tvary se mohou sejít na jednom svébytí, není vzdálená věc, nýbrž přirozená nebo ná hodná, ,jako když pravím: "Bílé je hudební". Přirozenost však božská a lidská, ač jsou nejvíce vzdálené, přece se scházejí skrze tajemství vtělení na jednom svébytí, v němž žádná není případkově, nýbrž sama sebou. A proto tato věta "Bůh je člověkem", není ani ve vzdálené věci, ani ve věci náhodné, nýbrž ve věci přirozené. A vypovídá se člověk o Bohu, ne případkově, nýbrž o sobě, jako o své hypostazi: ne sice z důvodu tvaru poznačeného tímto jménem Bůh, nýbrž z důvodu svébytí, jež je hypostazí lidské přirozenosti.
III ot. 16 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tři božské osoby se shodují v přirozenosti, ale rozlišují se ve svébytí a proto se navzájem nevypovídají. V tajemství však Vtělení se sice jedné přirozenosti nevypovídají navzájem, protože se rozlišují, pokud totiž jsou vyznačeny abstraktně, neboť božská přirozenost není lidskou, ale, protože se scházejí ve svébytí, vypovídají se vzájemně konkrétně.
III ot. 16 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duše a tělo jsou vyznačeny abstraktně, jako božství a člověčenství. Konkrétně však se říká duchové a masové či tělesné, jako z jiné strany Bůh a člověk. Proto s obou stran se abstraktní nevypovídá o abstraktním, nýbrž jen konkrétní o konkrétním.
III ot. 16 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že z důvodu spojení v osobě se toto jméno člověk vypovídá o Bohu; toto pak spojení obnáší vztah. A proto nenásleduje pravidla těch jmen, jež se vypovídají naprostě a od věčnosti o Bohu.

2. Zda tato je pravdivá: Člověk je Bohem.

III ot. 16 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávnou: "Člověk je Bohem." Bůh je totiž jméno nesdělitelné. Ale Moudr. 14. jsou káráni modláři z toho, že "toto jméno, Bůh, které je nesdělitelné, dali dřevům a kamenům." Tedy ze stejného důvodu se zdá nevhodné, aby se toto jméno Bůh vypovídalo o člověku.
III ot. 16 čl. 2 arg. 2
Mimo to, cokoliv se přisuzuje přísudku, vypovídá o podmětu. Avšak tato je pravdivá, "Bůh je Otec" nebo ,;Bůh je Trojice". Jestliže tudíž tato je pravdivá, ,,Člověk je Bohem", zdá se, že i tato je pravdivá, "Člověk je Otec" nebo "Člověk je Trojice". Ale je patrné, že tyto jsou nesprávné. Tedy i prvá.
III ot. 16 čl. 2 arg. 3
Mimo to v Žalmu se praví: "Nebude u tebe Bůh nedávný." Člověk je však něco nedávného: nebyl totiž Kristus vždycky člověkem. Tedy tato je nesprávná, "Člověk je Bohem."
III ot. 16 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 9: " Z nichž je Kristus podle těla, jenž je nade vše Bůh požehnaný na věky." Avšak Kristus je podle těla člověkem. Tedy tato je pravdivá, "Člověk je Bohem."
III ot. 16 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že když předpokládáme pravost obojí přirozenosti, totiž božské a lidské, a spojení v osobě a hypostazi, je pravdivá a vlastní tato, "Člověk je Bohem" jakož i tahle, "Bůh je člověkem". Toto totiž jméno člověk může zastupovat každou hypostazi lidské přirozenosti; a tak může zastupovat osobu Syna, o níž pravíme, že je hypostazí lidské přirozenosti. Je pak jasné, že o osobě Syna Božího vpravdě a vlastně se vypovídá toto jméno Bůh, jak jsme měli v Prvé Části. Proto zbývá, že je pravdivá a vlastní tato, "Člověk je Bohem".
III ot. 16 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že modláři přidělovali jméno božství kamenům a dřevům, jak jsou brány ve své přirozenosti, protože myslili, že je v nich něco božského. My však nepřikládáme jména Božství člověku podle lidské přirozenosti, nýbrž podle věčného svébytí, jež ze spojení je také svébytím lidské přirozenosti, jak bylo řečeno.
III ot. 16 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že toto jméno Otec se vypovídá o tomto jméně Bůh, pokud toto jméno Bůh zastupuje osobu Otce. Tak však se nevypovídá o osobě Syna, protože osoba Syna není osobou Otce. A v důsledku není třeba, aby se toto jméno Otec vypovídalo o tomto jméně člověk, o němž se vypovídá toto jméno Bůh, pokud totiž člověk zastupuje osobu Syna.
III ot. 16 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač lidská přirozenost je v Kristu něco nedávného, přece svébytí lidské přirozenosti není nedávné, nýbrž věčné. A protože toto jméno Bůh se nevypovídá o člověku z důvodu lidské přirozenosti, nýbrž z důvodu svébytí, nenásleduje, že stanovíme nedávného Boha. - Následovalo by však, kdybychom stanovili, že člověk zastupuje stvořené svébytí, jak musejí říci ti, kteří stanoví v Kristu dvě svébytí.

3. Zda se může Kristus nazvat člověkem Páně.

III ot. 16 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus může nazvat člověkem Páně. Praví totiž Augustin v knize Osmdesátitří Otáz.: "Je napomínat, aby se očekávala ona dobra, jež byla v onom člověku Páně." Mluví však o Kristu. Tedy se zdá, že Kristus je člověkem Páně.
III ot. 16 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako patří panství Kristu z důvodu jeho božské přirozenosti, tak také člověčenství patří k lidské přirozenosti. Říká se však, že se Bůh polidštil, jak je patrné z Damašského; v III. knize, kde dí, že "polidštění ukazuje na to spojení, které je s člověkem". Tedy ze stejného důvodu se může s ukázáním říci, že onen člověk je Páně.
III ot. 16 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako Páně se názvově říká podle Pán, tak božský se názvově říká podle Bůh. Ale Diviš nazývá Krista nejbožštějším Ježíšem. Tedy ze stejného důvodu se může říci, že je Kristus člověkem Páně.
III ot. 16 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odvol.: "Nevím, zda se Ježíš Kristus správně nazývá člověkem Páně, ježto přece je Pánem."
III ot. 16 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, když se řekne "člověk Ježíš Kristus", označuje se věčné svébytí, jež je osobou Syna Božího, protože je jedno svébytí obojí přirozenosti. O osobě však Syna Božího se vypovídá Bůh a Pán bytostně. A proto se nemá vypovídat názvově, protože to ruší pravost spojení. Proto, ježto Páně říká se názvově podle Pán, nemůže se vpravdě a vlastně říci, že onen člověk je Páně, nýbrž spíše, že je Pánem. Jestliže však, když se řekne "člověk Kristus Ježíš", naznačuje se tím nějaké stvořené svébytí, podle oněch, kteří stanoví dvě svébytí v Kristu, mohl by se onen člověk nazvat Páně, pokud je totiž přijat k podílu na božské poctě, jak stanovili Nestoriáni. A tím také způsobem se lidská přirozenost nenazývá bohyní, nýbrž oboženou, ne snad obrácením jí v přirozenost božskou, nýbrž spojením s přirozeností božskou v jednu hypostazi, jak je patrné z Damašského, v III. knize.
III ot. 16 čl. 3 k 1
K prvnímu se musí říci, že Augustin odvolává ona a podobná rčení v knize Odvolání. Proto po něch slovech knihy Odvolání dodává: "Kdekoliv jsem to řekl," totiž, že Kristus Ježíš je člověkem Páně, "chtěl bych, abych nebyl řekl. Potom jsem totiž viděl, že se to nemá říci; ačkoliv by se to mohlo leckterým důvodem hájiti": že totiž by někdo mohl říci, že se nazývá člověkem Páně z důvodu lidské přirozenosti, již znamená toto jméno člověk, ne však z důvodu svébytí.
III ot. 16 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to jedno svébytí, jež je přirozenosti božské i lidské, bylo sice nejprve přirozenosti božské, totiž od věčnosti; potom pak od času skrze vtělení se stalo svébytím lidské přirozenosti. A z toho důvodu se nazývá polidštěným; ne že přijal člověka, nýbrž přijal lidskou přirozenost. Ale tak není obrácené, že svébytí lidské přirozenosti přijalo přirozenost božskou. Proto se nemůže říci člověk obožený nebo Páně.
III ot. 16 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno božský se obvykle vypovídá také o těch, o nichž se vypovídá bytostně toto jméno Bůh; pravíme totiž, že "božská bytnost je Bůh, z důvodu totožnosti; a že "bytnost je Boha" neboli "božská", pro různý způsob značení; a "Slovo božské", ač přece Slovo je Bohem. A podobně říkáme "osoba božská"; jakož i "osoba Platonova", pro různý způsob značení. Ale Páně se neříká o těch, o nichž se vypovídá pán: není totiž zvykem říkat, že nějaký člověk, který je pánem, je páně. Ale, co je jakkoli pánovo, se nazývá páně: jako "vůle Páně", nebo "ruka Páně" nebo "majetek Páně". A proto sám člověk Kristus, jenž je Pánem, nemůže se nazvat Páně; ale jeho tělo se může zvát "tělo Páně", a utrpení jeho se může zvát "utrpení Páně".

4. Zda to, co je lidské přirozenosti, může se říkat o Bohu.

III ot. 16 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že to, co je lidské přirozerosti, nemůže se říkat o Bohu. Je totiž nemožné, aby se protilehlá vypovídala o témž. Ale ta, jež jsou lidské přirozenosti, jsou protivná těm, jež jsou vlastní Bohu; Bůh je totiž nestvořený, neměnný, věčný; k lidské však přirozenosti patří, aby byla stvořená, časná a měnivá. Tedy to, co je lidské přirozenosti, nemůže se říkat o Bohu.
III ot. 16 čl. 4 arg. 2
Mimo to přidělovat Bohu to, co patří k nedostatku zdá se ubírat Boží cti a patřit k rouhání. Avšak to, co je lidské přirozenosti, obsahuje jakýsi nedostatek; jako umřít, trpět a jiná taková. Tedy se zdá, že to, co je lidské přirozenosti, žádným způsobem se nemůže říkat o Bohu.
III ot. 16 čl. 4 arg. 3
Mimo to být přijatá přísluší lidské přirozenosti. Ale nepřísluší to Bohu. Tedy se nemůže říkat o Bohu to, co je lidské přirozenosti.
III ot. 16 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, ve III. knize, že Bůh "přijal to, co jsou idiomata těla", to je vlastnosti, "když se jmenuje Bůh trpný, a když Bůh slávy byl ukřižován".
III ot. 16 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o této otázce byla různost mezi Nestoriány a Katolíky. Nestoriáni totiž chtěli takto rozdělit slova, jež se říkají o Kristu, aby to, co patří k lidské přirozenosti neříkalo se o Bohu; a to, co patří k božské přirozenosti, se neříkalo o člověku. Proto pravil Nestorius: "Jestli se někdo pokouší přidělovat trpnosti Slovu Božímu, budiž anathema." Jsou-li však nějaká jména, jež mohou k obojí přirozenosti patřit,o takových vypovídali to, co je obojí přirozenosti; jako toto jméno Kristus nebo Pán: Proto připouštěli, že se Kristus narodil z Panny a byl od věčnosti, ale nepřipouštěli, že Bůh se narodil z Panny, nebo že člověk byl od věčnosti. Katolíci však tvrdili, že taková, jež se říkají o Kristu, ať podle přirozenosti božské anebo podle lidské, mohou se říkat jak o Bohu, tak o člověku. Proto řekl Cyril: "Jestli kdo dvěma osobám či podstatám," to je hypostazím, "rozděluje ty hlasy, které jsou v Evangelních anebo Apoštolských spisech, nebo to, co o Kristu je řečeno od Svatých, nebo od samého Krista o sobě samém, a myslí, že některé z nich se mají připojitikčlověku, některé jedinému Slovu přiznává, budiž anathema." A důvod toho je; že, ježto je totéž svébytí obojí přirozenosti, táž hypostaze je zastoupena jménem obojí přirozenosti. Ať se tedy řekne člověk nebo Bůh, zastupuje se hypostaze božské i lidské přirozenosti. A proto se může říci o člověku to, co je božské přirozenosti, a o Bohu se může říci to, co je přirozenosti lidské. Má se však vědět, že ve větě, ve které se něco vypovídá, nedbá se jenom, co je ono, o čem se výrok vyřkne, nýbrž také podle čeho se o něm vypovídá. Ačkoli tedy se nerozlišují ta, jež se vypovídají o Kristu, rozlišují se přece v tom, podle čeho se obojí vypovídá. Neboť ta, jež jsou božské přirozenosti, vypovídají se o Kristu podle božské přirozenosti; ta pak, jež jsou lidské přirozenosti, vypovídají se o něm podle přirozenosti lidské. Proto praví Augustin, v I. O Troj.: , Rozlišujme, co v Písmě zní podle tvaru Božího, a co podle tvaru otroka." A níže: "Co pro co, a co podle něčeho se říká, opatrný a pečlivý a bohabojný čtenář rozumí."
III ot. 16 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je nemožné vypovídat protilehlá o tomtéž podle téhož; ale podle různých nic nebrání. A tímto způsobem se protilehlá vypovídají o Kristu, ne podle téhož, nýbrž podle různých přirozeností.
III ot. 16 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby ta, jež patří k nedostatku, se přidělovala Bohu podle božské přirozenosti, bylo by rouhání, jakoby patřící zmenšování jeho cti; nepatří však k bezpráví Bohu, když se mu přidělují podle přijaté přirozenosti. Proto se praví v nějaké řeči Sněmu Efesského: "Nic Bůh nepovažuje za bezpráví, co je lidem příležitosti spasení: neboť nic z povržených, jež vyvolil pro nás, nečiní bezpráví oné přirozenosti, která nemůže být podrobena bezpráví: učinil však nízká vlastními, aby spasil přirozenost naši. Když tedy co je povržené a všední, nečiní bezpráví přirozenosti Boží, nýbrž koná lidem spasení, jak pravíš, že ta, jež jsou příčinou našeho spasení, že byla příležitostí bezpráví na Bohu?"
III ot. 16 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že být přijata přísluší lidské přiro zenosti ne z důvodu svébytí, nýbrž z důvodu jí samé. A proto nepřísluší Bohu.

5. Zda to, co je lidské přirozenosti, může se říkat o božské

III ot. 16 čl. 5 arg. 1
přirozenosti. Při páté se postupuje takto: Zdá se, že to, co je lidské přiro zenosti, může se říkat o přirozenosti božské. Neboť to, co je lidské přirozenosti, vypovídá se o Synu Božím a o Bohu. Bůh je však svá přirozenost. Tedy to, co je lidské přirozenosti, může se vypovídat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5 arg. 2
Mimo to tělo patří k lidské přirozenosti. Ale, jak praví Damašský v III. knize, "říkáme, že přirozenost Slova se vtělila, podle blažených Athanáše a Cyrila". Tedy se zdá, že ze stejného důvodu to, co je lidské přirozenosti, může se říkat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5 arg. 3
Mimo to, co je přirozenosti božské, přísluší lidské přirozenosti v Kristu: jako poznávat budoucí věci a mít sílu spásonosnou. Tedy se zda, že ze stejného důvodu to, co je lidské přirozenosti se může říkat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Když jmenujeme Božství, nejmenujeme o něm, co jsou idiomata člověčenství," to je vlastnosti: "neříkáme totiž božství trpné nebo stvořitelné". Božství však je božská přirozenost. Tedy to, co je lidské přirozenosti, nemůže se říkat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ta, jež jsou jednoho vlastně, nemohou se vypovídat o ničem; leč o tom, co je s ním totožné: jako smavé nepřísluší leč tomu, co je člověkem. V tajemství však vtělení není totéž přirozenost božská a lidská; ale je táž hypostaze obojí přirozenosti. A proto ta, jež jsou jedné přirozenosti, nemohou se o jiné vypovídat, pokud jsou vyznačena abstraktně. Jména však konkretní zastupují hypostazi přirozenosti. A proto se mohou nelišně vypovídat ta, která patří k obojí přirozenosti, o jménech konkretních: ať ono jméno, o němž se říkají, dává rozumět obojí přirozenost, jako toto jméno Kristus, v němž se rozumí "i Božství pomazávající i člověčenství pomazané", nebo jen božskou přirozenost, jako toto jméno Bůh nebo Syn Boží; nebo pouze přirozenost lidskou, jako toto jméno člověk nebo Ježíš. Proto praví Papež Lev v Listě k Palestinským: "Nezáleží podle které podstaty se Kristus jmenuje; když, při nerozlučně trvající jednotě osoby, týž je i celý Syn člověka podle těla, i celý Syn Boží pro jedno Božství s Otcem."
III ot. 16 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v božství je věcně totéž osoba s přirozeností, a z důvodu té totožnosti přirozenost božská se vypovídá o Synu Božím. Není však týž způsob označování. A proto některá se říkají o Synu Božím, jež se neříkají o božské přirozenosti; jako říkáme, že Syn Boží je zrozený, neříkáme však, že je zrozena přirozenost božská, jak jsme měli v Prvé Části. A podobně v tajemství vtělení pravíme, že Syn Boží trpěl, neříkáme však, že trpěla přirozenost božská.
III ot. 16 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že vtělení spíše obnáší spojení s tělem než vlastnost těla. Obojí pak přirozenost je v Kristu spojena s druhou v osobě; a z důvodu toho spojení se i přirozenost božská nazývá vtělenou, i přirozenost lidská oboženou, jak bylo shora řečeno.
III ot. 16 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ta, jež jsou božské přirozenosti, se říkají o lidské přirozenosti, ne pokud bytostně přísluší božské přirozenosti, nýbrž pokud podílně plynou na přirozenost lidskou. Proto ta, jichž nemůže být účastna lidská přirozenost, jako být nestvořená nebo všemohoucí, žádným způsobem se neříkají o lidské přirozenosti. Božská však přirozenost ničeho podílně nepřijímá od lidské přirozenosti. A proto ta, jež jsou lidské přirozenosti, žádným způsobem se nemohou říkat o božské.

6. Zda je pravdivá tato: Bůh stal se člověkem.

III ot. 16 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem. Ježto totiž člověk znamená podstatu, stát se člověkem, je stát se jednoduše. Avšak tato je nesprávná: "Bůh se stal jednoduše." Tedy je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem.
III ot. 16 čl. 6 arg. 2
Mimo to stát se člověkem je změnit se. Bůh však nemůže být podmětem změny: podle onoho Malach. 3: "Já Pán a neměním se." Tedy se zdá, že je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem.
III ot. 16 čl. 6 arg. 3
Mimo to člověk, jak se říká o Kristu, zastupuje osobu Syna Božího. Ale tato je nesprávná: Bůh se stal osobou Syna Božího. Tedy je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem.
III ot. 16 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 1: "Slovo tělem učiněno je. " A jak praví Athanáš v Listě Epiktetovi, "že pravil: Slovo tělem učiněno je, podobné je, jako by se řeklo, Bůh se stal člověkem".
III ot. 16 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se říká, že něco se stalo tím, co se nově o něm vypovídá. Pravdivě se však vypovídá o Bo hu, že je člověkem, jak bylo řečeno; ale tak, že nepřísluší Bohu být člověkem od věčnosti, nýbrž od času, skrze přijetí lidské přirozenosti. A proto je pravdivá tato: Bůh se stal člověkem. Různě však se od různých rozumí, jakož i tato, "Bůh je člověkem", jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 16 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stát se člověkem je stát se jednoduše ve všem tom, v čem lidská přirozenost začíná být ve svébytí nově stvořeném. Říká se však o Bohu, že se stal člověkem, protože lidská přirozenost začala být ve svébytí božské přirozenosti od věčnosti jsoucím. A proto, že se Bůh stal člověkem, není stát se Bohem jednoduše:
III ot. 16 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, stát se obnáší, že se něco nově vypovídá o druhém. Proto kdykoli se něco nově vypovídá o druhém se změnou toho, o čem se říká, tehdy stát se je měnit se. A to přísluší všem, jež se vypovídají naprostě: nemůže totiž někomu přijít nově bělost nebo velikost nežli tím, že se nově mění na bělost nebo velikost. Ta však, jež se říkají vztažně, mohou se vypovídat nově o něčem bez jeho změny: jako se člověk stává nově pravým bez změny sebe, pohybem onoho, jenž se mu stává levým. Proto u takových není třeba, aby všechno, o čem se říká, že se stává, bylo změněno: protože se to může přihodit změnou druhého. A tímto způsobem říkáme Bohu: "Pane, útočištěm stal ses nám." být však člověkem přísluší Bohu z důvodu spojení, jež je nějakým vztahem. A proto vypovídáme o Bohu nově, že je člověkem, bez jeho změny, skrze změnu lidské přirozenosti, jež je přijata k osobě božské. A proto, když se říká "Bůh se stal člověkem", nerozumí se nějaká změna se strany Boží, nýbrž pouze se strany lidské přirozenosti.
III ot. 16 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk zastupuje osobu Syna Božího, ne holou, nýbrž jak je svébytná v lidské přirozenosti. A ačkoliv tato je nesprávná: "Bůh se stal osobou Syna", je přece pravdivá tato: "Bůh se stal člověkem", proto, že je spojen s lidskou přirozeností.

7. Zda je pravdivá tato: Člověk stal se Bohem.

III ot. 16 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že tato je pravdivá: "Člověk stal se Bohem." Praví se totiž Řím. 1: "Co napřed slíbil skrze své proroky v Písmech svatých o Synu svém, jenž mu byl učiněn ze semene Davidova podle těla." Ale Kristus, pokud je člověkem, podle těla je ze semene Davidova. Tedy člověk se stal Synem Božím.
III ot. 16 čl. 7 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v I. O Troj.: "Takové bylo ono přijetí, že Boha učinilo člověkem a člověka Bohem." Avšak z důvodu toho přijetí je pravdivá tato: "Bůh se stal člověkem." Tedy podobně je pravdivá tato: "Člověk se stal Bohem."
III ot. 16 čl. 7 arg. 3
Mimo to Řehoř Nazianský praví, v Listě Chelidoniovi: "Bůh se sice polidštil, člověk však se obožil, nebo jakkoli jinak by pojmenoval." Bůh však z toho důvodu se nazývá polidštěným, že se stal člověkem. Tedy člověk z toho důvodu se nazývá oboženým, že se stal Bohem. A tak je pravdivá tato: "Člověk se stal Bohem."
III ot. 16 čl. 7 arg. 4
Mimo to, když se praví, "Bůh stal se člověkem", podmětem učinění nebo spojení není Bůh, nýbrž lidská přirozenost, již znamená toto jméno člověk. Ale to se zdá být podmětem učinění, jemuž se učinění přiděluje. Tedy je spíše pravdivá tato: "Člověk stal se Bohem" než ona: "Bůh se stal člověkem".
III ot. 16 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Neříkáme, že byl člověk obožen, nýbrž Bůh polidštěn." Je pak totéž stát se Bohem, co být obožen. Tedy tato je nesprávná: "Člověk se stal Bohem."
III ot. 16 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato věta: "Člověk se stal Bohem" se může trojmo rozuměti. Jedním způsobem tak, jako příčestí učiněn, určujíc naprostě buď podmět nebo výrok: a v tomto smyslu je nesprávná; protože ani onen člověk, o němž vypovídá, nebyl učiněn, ani Bůh nebyl učiněn, jak se níže řekne. A v témž smyslu je nesprávná tato: "Bůh se stal člověkem." Avšak v tomto smyslu není otázka o těch větách. Jiným způsobem se může rozumět, že ly stal určuje složení; aby byl smysl, "Člověk se stal Bohem", to je, "stalo se, že člověk je Bohem". A v tomto smyslu obojí je pravdivá, i "Člověk se stal Bohem", i "Bůh se stal člověkem". Avšak tu není vlastní smysl těchto rčení; - leč by se snad rozumělo, že ly člověk nemá osobního zastupování, nýbrž jen jednoduché. Neboť ačkoliv tento člověk se nestal Bohem, protože toto svébytí, osoba Syna Božího, bylo od věčnosti Bohem, přece člověk, obecně řečeno, nebyl vždy Bohem. Třetím způsobem se rozumí vlastně; jako toto příčestí učiněn stanoví u člověka stát se vzhledem k Bohu, jako konci učinění. A v tomto smyslu, za předpokladu, že je v Kristu tatáž osoba a hypostaze a svébytí Boha a člověka, jak bylo shora řečeno, je tato věta nesprávná. Protože, když se řekne, "Člověk stal se Bohem", člověk má osobní zastupování. Neboť být Bohem není pravdou o člověku z důvodu lidské přirozenosti, nýbrž z důvodu jeho svébytí. Avšak ono svébytí lidské přirozenosti, o němž je pravdou, že je Bohem, je totéž, co hypostaze neboli osoba Syna Božího, jež byla vždycky Bohem. Proto se nemůže říci, že ten člověk "začal . být Bohem", nebo že "se stává Bohem", nebo že "se stal Bohem". Kdyby však byla jiná osoba nebo hypostaze Boha a člověka, tak, že by se pak být Bohem vypovídalo o člověku, a obráceně, z jakéhosi spojení svébytí; buď osobní hodnosti, nebo citu nebo přebývání, jak pravili Nestoriáni: tehdy by se mohlo stejným důvodem říci, že "člověk se stal Bohem", to je "spojeným s Bohem", jakož i že "Bůh se stal člověkem", to je "spojeným s člověkem".
III ot. 16 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v oněch slovech Apoštolových toto vztažné jenž, což se vztahuje na osobu Syna, nemá se rozumět se strany výroku, jako by někdo, jsoucí ze semene Davidova podle těla, stal se Synem Božím, ve kterémž smyslu postupovala námitka; ale má se rozumět se strany podmětu, takže je smysl, že "Syn Boží byl učiněn jemu" (totiž ke cti Otcově, jak vykládá Glossa) "jsoucí ze semene Davidova podle těla"; jako by chtěl říci: "Syn Boží, mající tělo ze semene Davidova ke cti Boží."
III ot. 16 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Augustinovo se má rozumět, v onom smyslu, že z onoho přijetí vtělení se stalo, že člověk je Bohem a Bůh je člověkem. A v tom smyslu jsou obě rčení pravdivá, jak bylo řečeno.
III ot. 16 čl. 7 k 3
A podobně třeba říci k třetímu, neboť být obožen je totéž, co stát se Bohem.
III ot. 16 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že výraz položený v podmětu bere se hmotně, to je za svébytí; ale položen ve výroku, bere se tvarově, to je za označenou přirozenost. A proto, když se řekne, "Člověk stal se Bohem", ono stát se nepřiděluje se lidské přirozenosti, nýbrž svébytí lidské přirozenosti, jež je od věčnosti Bohem, a proto mu nepřísluší stát se Bohem. Když se však řekne, "Bůh se stal člověkem", rozumí se, že nastávání se týká lidské přirozenosti samé. A proto, když se mluví vlastně, tato je pravdivá, "Bůh se stal člověkem"; ale tato je nesprávná: "Člověk se stal Bohem." Jako kdyby Sokrates, když byl prve člověkem, potom se stal bílým: při ukázání na Sokrata, tato je pravdivá, "Tento člověk se dnes stal bílým"; ale tato nesprávná, "Toto bílé se dnes stalo člověkem". Kdyby se však se strany podmětu položilo jméno, značící lidskou přirozenost abstraktně, mohlo by tímto způsobem být označeno jako podmět stání se; třebas kdyby se řeklo, že "lidská přirozenost se stala Syna Božího".

8. Zda je pravdivá tato: Kristus je tvorem.

III ot. 16 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že tato je pravdivá: "Kristus je tvorem." Praví totiž Papež Lev: "Nové a neslýchané sejití: "Bůh, který je a byl, stává se tvorem." Ale to se může vypovídat o Kristu, čím Syn Boží se stal skrz vtělení. Tedy je pravdivá tato: "Kristus je tvorem."
III ot. 16 čl. 8 arg. 2
Mimo to vlastnosti obojí přirozenosti se mohou vypovídat o hypostazi společné oběma přirozenostem, ať se označí kterýmkoliv jménem, jak bylo svrchu řečeno. Ale vlastností lidské přirozenosti je být tvorem: jako je vlastností přirozenosti božské, být Stvořitelem. Tedy se může obojí říci o Kristu, totiž, že je tvorem, i že je nestvořeným a Stvořitelem.
III ot. 16 čl. 8 arg. 3
Mimo to duše je přednější částí člověka než tělo. Ale Kristus z důvodu těla, které přijal z Panny, se nazývá jednoduše z Panny narozený. Tedy z důvodu duše, jež byla stvořena od Boha, se má jednoduše říci, že Kristus je tvorem.
III ot. 16 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v knize O Troj.: "Zdaž byl slovem učiněn Kristus? Zdaž byl rozkazem stvořen Kristus?" Jako by řekl: "Ne." Proto dodává: "Ale jak může být stvoření v Bohu? Vždyť Bůh je jednoduché přirozenosti, ne spojené." Tedy se nemá připustit tato: .,Kristus je tvorem."
III ot. 16 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Jeronym, "ze slov nespořádaně pronesených se vběhne do kacířství". Proto nemáme mít s kacíři ani společná jména, aby se nezdálo, že přejeme jejich kacířství. Ariánští však kacíři pravili, že Kristus je tvorem, a menší než Otec, ne pouze vzhledem k lidské přirozenosti, nýbrž i vzhledem k božské osobě. A proto se nemá naprostě říci, že Kristus je tvorem anebo menší než Otec, nýbrž s určením, totiž "podle lidské přirozenosti". Ta však, o nichž nelze tušit, že přísluší božské osobě podle ní samé, mohou se jednoduše o Kristus říkat vzhledem k lidské přirozenosti.; jako říkáme jednoduše, že Kristus ,;trpěl, umřel a byl pohřben". Jako také ve věcech tělesných a lidských, ta, o nichž může přijít pochybnost, zda přísluší celku nebo části, jsou-li vnějaké části, nepřidělujeme celku jednoduše, to je bez určení: neříkáme totiž, že "Ethiop je bílý", nýbrž že "je bílý podle zubu". Říkáme však bez určení, že je kadeřavý, protože mu to nemůže příslušet než podle vlasu.
III ot. 16 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někdy svatí Učenci k vůli stručnosti; vynechavše určení, užívají o Kristu jména tvor. Má se však pod jejich výroky rozuměti.
III ot. 16 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že všechny vlastnosti lidské přirozenosti, jakož i božské, mohou se nějak říci o Kristu. Proto také praví Damašský, v III. knize, že Kristus, který se nazývá "Bohem i člověkem, stvořený je i nestvořený, dělitelný i nedělitelný". Přece však ona, u nichž je pochybnost o některé z obou přirozeností, nemají se říkat bez určení. Proto i sám potom jinde dodává: "Ona jedna hypostaze," totiž Kristova, "je i božstvím nestvořená, i stvořená člověčenstvím." Jako též obráceně nemělo by se říkat bez určení, že "Kristus je netělesný" nebo "netrpný", k vůli vyhnutí bludu Manicheovu, jenž tvrdil, že Kristus neměl pravého těla, ani že opravdu netrpěl; ale je třeba říci s určením, že "Kristus podle svého Božství byl netělesný a netrpný".
III ot. 16 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že o narození z Panny nemůže být žádné pochybnosti, že by příslušelo osobě Syna Božího, jako může být o stvoření. A proto není v obojím podobného důvodu.

9. Zda "Onen člověk", s poukazem na Krista, "začal býti".

III ot. 16 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že "onen člověk", s poukazem na Krista, "začal býti". Praví totiž Augustin, K Jan.: "Dříve než byl svět, ani nás nebylo, ani samého prostředníka Boha a lidí, člověka Krista Ježíše." Co však nebylo vždycky, začalo býti. Tedy onen člověk, s poukazem na Krista, začal býti.
III ot. 16 čl. 9 arg. 2
Mimo to Kristus začal být člověkem. být však člověkem je býti
III ot. 16 čl. 9 arg. 3
jednoduše. Tedy onen člověk začal být jednoduše. Mimo to člověk obnáší svébytí lidské přirozenosti. Kristus však nebyl vždycky svébytím lidské přirozenosti. Tedy onen člověk začal býti.
III ot. 16 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. posl.: "Ježíš Kristus včera i dnes, on i na věky."
III ot. 16 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nemá říkat, že onen člověk, s poukazem na Krista, začal být, když se nic nepřidá. A to z dvojího důvodu. A to, nejprve, protože rčení je jednoduše nesprávné, podle poučky Katolické víry, jíž klademe v Krista jedno svébytí a jednu hypostazi, jakož i jednu osobu. Neboť podle toho je třeba, v tom, co se praví, "onen člověk", s poukazem na Krista, aby se označovalo svébytí věčné; a jeho věčnosti odporuje začít býti. Proto tato je nesprávná: "Tento člověk počal býti." A nevadí, že začít být přísluší lidské přirozenosti, jež je označena tímto jménem člověk; protože výraz položený v podmětu, nebere se tvarově za přirozenost, nýbrž hmotně, za svébytí, jak bylo shora řečeno. Za druhé, protože i kdyby byla pravdivá, nesmělo by se jí užívat bez určeníkvůli vyhnutí kacířstvu Ariovu, jenž, jako přidělil osobě Syna Božího, že je tvorem a že je menší než Otec, tak mu také přiděluje, že začal být, říkaje, že "bylo, kdy nebyl".
III ot. 16 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita musí se rozumět s určením jako když řekneme, že člověk Ježíš Kristus nebyl dříve než byl svět, podle člověčenství.
III ot. 16 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že s tímto slovem začal neplatí důkaz od nižšího k vyššímu; nenásleduje totiž: "Toto začalo být bílým." Tedy začalo být barevným. A to proto, že začít obnáší být nyní a ne prve; ale nenásleduje: "Toto nebylo dříve bílé. Tedy nebylo dříve barevné." být jednoduše je však vyšší než být člověkem. Proto nenásleduje: "Kristus začal být člověkem. Tedy začal býti."
III ot. 16 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno člověk, pokud se bere o Kristu, ačkoli znamená lidskou přirozenost, která začala být, přece zastupuje věčné svébytí, které nezačalo býti. A proto, ježto položeno jsouc do podmětu, zastupuje svébytí, a pokud je položeno do výroku, vztahuje se k přirozenosti, i proto je nesprávná tato: "Člověk Kristus začal být," ale pravdivá je tato: "Kristus začal být člověkem."

10. Zda je pravdivá tato: "Kristus jako člověk je tvorem", nebo: "začal býti".

III ot. 16 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je tvorem"; nebo "začal býti". Neboť v Kristu není nic stvořeného, leč lidská přirozenost. Avšak je nesprávná tato: "Kristus jako člověk je lidská přirozenost." Tedy též tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 arg. 2
Mimo to výrok je spíše vyřknut o výrazu, položeném ve zdvojení, než o samém podmětu věty: jako kdyby se řeklo: "Tělo, jako barevné, je viditelné," následuje, že barevné je viditelné. Avšak, jak bylo řečeno, nesmí se naprostě připustit tato: "Člověk Kristus je tvorem". Tedy ani tato: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 arg. 3
Mimo to, cokoli se vypovídá o kterémkoliv člověku jako člověku, vypovídá se o něm o sobě a jednoduše; neboť je totéž o sobě a jako takové, jak se praví v V. Metafys. Avšak tato je nesprávná: "Kristus je o sobě a jednoduše tvorem." Tedy též tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10protiarg.
Avšak proti, vše co je, je buď Tvůrcem nebo tvorem. Avšak tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je Tvůrcem." Tedy tato je pravdivá: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že když se řekne, "Kristus jako člověk", toto jméno člověk se může vzít ve zdvojení buď z důvodu svébytí anebo z důvodu přirozenosti. Když se zdvojuje z důvodu svébytí, ježto svébytí lidské přirozenosti v Kristu je věčné a nestvořené, bude nesprávná tato: "Kristus jako člověk je tvorem." Jestliže však se zdvojuje z důvodu lidské přirozenosti, tak je pravdivá: protože z důvodu lidské přirozenosti; čili podle lidské přirozenosti, přísluší mu být tvorem, jak bylo shora řečeno. Musí se však vědět, že jméno, takto opět vzaté ve zdvojení; platí spíše pro přirozenost než pro svébytí; neboť se opět bere z moci výroku, jenž platí tvarově: neboť totéž je, říci "Kristus jako člověk", jako by se řeklo, "Kristus, pokud je člověkem". A proto tato se má spíše připustit, než popřít: "Kristus jako člověk je tvorem." Kdyby se však přidalo něco, čím by byla přetažena ke svébytí, musila se by se věta spíše popřít, než připustiti; třebas kdyby se řeklo: "Kristus jako tento člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač Kristus není lidská přirozenost, přece je majícím lidskou přirozenost. Jménu však tvor je vrozeno být vypovídáno nejen o abstraktních, nýbrž také o konkretních: říkáme totiž, že "člověčenství je tvorem", a že "člověk je tvorem".
III ot. 16 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že by člověk, jak se klade v podmětu, spíše přihlíží ke svébytí; pokud se však klade ve zdvojení, spíše přihlíží k přirozenosti, jak bylo řečeno. A protože přirozenost je stvořená, svébytí však nestvořené, proto, ač se tato nepřipustí jednoduše, "Ten člověk je tvorem", přece se připouští: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že každému člověku, jenž je svébýtím pouhé lidské přirozenosti, přísluší, aby měl bytí jenom podle lidské přirozenosti. A proto o každém takovém svébytí platí, že, je-li tvoremjako člověk, že je tvorem jednoduše: Kristus však není pouze svébytí lidské přirozenosti, nýbrž takě božské, podle níž má bytí nestvořené: A proto nenásleduje, že je "tvorem jednoduše, je-li tvorem jako člověk".
11. Zda "Kristus jako člověk je Bohem".

III ot. 16 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že "Kristus jako člověk je Bohem". Kristus je totiž Bohem skrze milost spojení. Avšak Kristus jako člověk má milost spojení. Tedy Kristus jako člověk je Bohem.
III ot. 16 čl. 11 arg. 2
Mimo to odpouštět hříchy je vlastní Bohu, podle onoho Isai. 43: "Já sám jsem, jenž shlazuji nepravosti tvé k vůli sobě." Avšak Kristus jako člověk odpouští hříchy, podle onoho Mat. 9: "Abyste však věděli, že Syn Člověka má moc na zemi odpouštět hříchy" atd. Tedy Kristus jako člověk je Bohem.
III ot. 16 čl. 11 arg. 3
Mimo to Kristus není člověk obecně, nýbrž ten člověk zvláštní. Avšak Kristus, jako ten člověk, je Bohem: neboť tím člověkem se vyjadřuje věčné svébytí, jež je Bohem přirozené. Tedy Kristus jako člověk je Bohem.
III ot. 16 čl. 11protiarg.
Avšak proti, to, co přísluší Kristu, jako člověk, přísluší člověku každému. Je-li tedyBohem Kristus jako člověk, následuje, že každý člověk je Bohem. Což je patrně nesprávně.
III ot. 16 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ten výraz člověk, položený ve zdvojení, může se vzít dvojmo. Jedním způsobem co do přirozenosti. A tak není pravda, že "jako člověk je Bohem", protože lidská přirozenost je odlišná od božské podle odlišnosti přirozenosti. - Jiným způsobem se může vzít vzhledem k svébytí. A tak, ježto svébytí lidské přirozenosti v Kristu je osoba Syna Božího, jemuž samo sebou přísluší být Bohem, je pravda, že "Kristus jako člověk je Bohem". Protože však výraz položený ve zdvojení platí spíše pro přirozenost než pro svébytí, jak bylo svrchu řečeno; proto spíše se má popřít tato "Kristus jako člověk je Bohem", než tvrdit.
III ot. 16 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nikoli podle téhož přísluší něčemu pohybovat se k něčemu a být jím, neboť být pohybováno přísluší něčemu z důvodu hmoty nebo podmětu; být však v uskutečnění přísluší z důvodu tvaru. A podobně ne podle téhož přísluší Kristu být určen k tomu, aby byl Bohem, skrze milost spojení, a být Bohem; ale první mu patří podle lidské přirozenosti, druhé pak podle božské. A proto tato je pravdivá, "Kristus jako člověk má milost spojení", ne však ta, "Kristus jako člověk je Bohem".
III ot. 16 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že "Syn Člověka má na zemi moc odpouštět hříchy ne silou přirozenosti lidské, nýbrž božské; a v té božské přirozenosti je moc odpouštět hříchy mocí svrchovanou, v lidské však přirozenosti je nástrojově a služebně. Proto K Mat., toto vykládaje, Zlatoústý praví: "Význačně pravil, "na zemi odpouštět hříchy", aby ukázal; že s lidskou přirozeností spojil moc Božství nerozdílnou jednotou. Protože, ač se stal člověkem, zůstal přece Slovem Božím."
III ot. 16 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že když se řekne: ten člověk, zájmeno ukazovací táhne jméno člověk ke svébytí. A proto je spíše tato pravdivá, "Kristus jako ten člověk je Bohem", než tato: Kristus jako člověk je Bohem.
12. Zda "Kristus jako člověk je hypostaze neboli osoba".

III ot. 16 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že "Kristus jako člověk je hypostaze neboli osoba". Neboť to, co přísluší každému člověku, přísluší Kristu jako člověku: je totiž podobný jiným lidem, podle onoho Filip. 2: "K podobnosti s lidmi učiněn." Avšak každý člověk je osobou. Tedy Kristus jako člověk je osobou.
III ot. 16 čl. 12 arg. 2
Mimo to Kristus jako člověk je podstata rozumové přirozenosti. Ne však podstatou všeobecnou. Tedy je podstatou ojedinělou. Osoba však není nic jiného, než "ojedinělá podstata rozumové přirozenosti", jak praví Boetius v knize O dvou přirozenostech. Tedy Kristus jako člověk je osobou.
III ot. 16 čl. 12 arg. 3
Mimo to Kristus jako člověk je věcí lidské přirozenosti a svébytím a hypostazí téže přirozenosti. Avšak každá hypostaze a svébytí a věc lidské přirozenosti je osobou. Tedy Kristus jako člověk je osobou.
III ot. 16 čl. 12protiarg.
Avšak proti, Kristus jako člověk není osoba věčná. Je-li tedy jako člověk osobou, budenásledovat, že jsou v Kristu osoby dvě, jedna časná a druhá věčná; což je bludné, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 16 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ten výraz člověk, položený ve zdvojení, může se vzít buď vzhledem ke svébytí nebo vzhledem k přirozenosti. Když se tedy řekne, "Kristus jako člověk je osoba", kdyby se bralo ve smyslu svébytí, je jasné, že Kristus jako člověk je osobou; protože svébytí lidské přirozenosti není nic jiného než osoba Syna Božího. Jestli se však bere ve smyslu přirozenosti, tak se může rozumět dvojmo. Jedním způsobem, když se rozumí, že lidské přirozenosti přísluší, být v nějaké osobě. A také tímto způso bem je pravdivé; neboť všechno, co má svébytí v lidské přirozenosti, je osobou. - Jiným způsobem se může rozumět, že lidské přirozenosti v Kristu náleží vlastní osobnost, způsobená z prvků lidské přirozenosti. A tak Kristus jako člověk není osobou; protože lidská přirozenost není o sobě zvláště jsoucí vedle božské přirozenosti, což vyžaduje ráz osoby.
III ot. 16 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každému člověku přísluší, být osobou, pokud každé svébytné v lidské přirozenosti je osobou. Avšak toto je Kristu člověku vlastní, že osoba svébytná v jeho lidské přirozenosti není způsobena z prvků lidské přirozenosti, nýbrž je věčná. A proto jedním způsobem je osobou jako člověk, jiným způsobem nikoli, jak bylo řečeno.
III ot. 16 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že ojedinělá podstata, jež se klade do výměru osoby obnáší podstatu úplnou, o sobě svébytnou odděleně od jiných. Jinak by se mohla ruka člověka zvát osobou, ježto je jakousi ojedinělou podstatou; protože však je podstatou ojedinělou, jako v jiném jsoucí, nemůže slout osobou. A z téhož důvodu ani lidská přirozenost v Kristu, jež se však může nazvat ojedinělem nebo něčím jednotlivým.
III ot. 16 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že jako osoba znamená něco úplného a o sobě svébytného v rozumové přirozenosti, tak hypostaze, svébytí nebo věc přirozenosti v rodu podstaty znamenají něco o sobě svébytného. Pročež, jako lidská přirozenost není o sobě vedle osoby Syna, tak také není o sobě hypostazí, nebo svébytím nebo věcí přirozenosti. A proto ve smyslu, ve kterém se popírá ta, "Kristus jako člověk je osobou", třeba popírat také všechny jiné.
17. O JEDNOTĚ KRISTOVĚ CO DO BYTÍ
Předmluva

III ot. 17 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o tom, co patří k jednotě v Kristu obecné. Neboť na svém místě bude stanoveno o tom, co patří k jednotě nebo mnohosti podrobně: jakož bylo svrchu stanoveno, že není v Kristu toliko jedno vědění, a bude níže stanoveno, že není v Kristu toliko jedno narození. Třeba tedy uvažovat nejprve o jednotě Kristově co do bytí, za druhé co do chtění, za třetí co do konání. O prvém jsou dvě otázky:
1. Zda je Kristus jedno nebo dvě.
2. Zda je v Kristu toliko jedno bytí.
1. Zda je Kristus jedno nebo dvě.

III ot. 17 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není jedno, nýbrž dvě. Praví totiž Augustin, v I. O Troj.: "Protože tvar Boží přijal tvar otroka, obojí Bůh pro přijímajícího Boha; obojí člověk pro přijatého člověka." Nelze však říci obojí tam, kde nejsou dvě. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kdekoliv je jiné a jiné, tam jsou dvě. Avšak Kristus je jiné a jiné; praví totiž Augustin, v Enchirid.: "Když byl ve tvaru Božím, přijal tvar otroka; obojí jeden; ale jiné pro Slovo, jiné pro člověka." Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 3
Mimo to Kristus není toliko člověkem, protože kdyby byl pouhým člověkem, nebyl by Bohem. Tedy je něco jiného než člověk. A tak je v Kristu jiné a jiné. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 4
Mimo to, Kristus je něco, co je Otec, a je něco, co není Otec.
III ot. 17 čl. 1 arg. 5
Tedy Kristus je něco a něco. Tedy Kristus je dvě. Mimo to, jako jsou v tajemství Trojice tři osoby v jedné přirozenosti: tak jsou v tajemství vtělení dvě přirozenosti v jedné osobě Avšak pro jednotu přirozenosti, přes rozlišnost osob, Otec a Syn jsou jedno, podle onoho Jan 10: "Já a Otec jedno jsme." Tedy přes jednotu osoby Kristus je dvě pro dvojí přirozenost.
III ot. 17 čl. 1 arg. 6
Mimo to Filozof praví, v III. Fysic., že jedno a dvě se užívá názvově. Kristus však má dvojí přirozenost. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 7
Mimo to, jako tvar případkový činí druhé, tak tvar podstatný jiné, jak praví Porphyrius. V Kristu však jsou dvě přirozenosti podstatné, totiž lidská a božská. Tedy je Kristus jiné a jiné. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius, v knize O dvou přirozenostech: "Všechno, co je, pokud je, jedno je. " Vyznáváme však, že Kristus je. Tedy je Kristus jedno.
III ot. 17 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozenost o sobě vzatá, tak jak se abstraktně označuje, nemůže se pravdivě vypovídat o svébytí neboli osobě, leč v Bohu, v němž se neliší co je a čím je, jak jsme měli v Prvé Části. Protože však jsou v Kristu dvě přirozenosti, totiž božská a lidská, jedna z nich, totiž božská, může se o něm vypovídat i abstraktně i konkretně: pravíme totiž, že "Syn Bbží", jenž je zastoupen v tomto jméně "Kristus", "je i božskou přirozeností, i je Bohem." Avšak lidská přirozenost se o Kristu nemůže vypovídat o sobě abstraktně, nýbrž pouze konkrétně, totiž jako označená ve svébytí. Nemůže se totiž vpravdě říci, že "Kristus je lidská přirozenost", protože lidská přirozenost nemá vrozeno být vypovídána o svém svébytí: pravíme však, že "Kristus je člověk" jakož i že "Kristus je Bůh". Bůh však znamená majícího božství a člověk znamená majícího člověčenství. Ale jinak mající člověčenství se naznačuje tímto jménem člověk a jinak tímto jménem Ježíš nebo Petr. Neboť toto jméno člověk obnáší majícího člověčenství neurčitě, jako i toto jméno Bůh. neurčitě značí majícího Božství. Toto však jméno Petr nebo Ježíš značí určitého majícího člověčenství, totiž s určitými jednotlivostními vlastnostmi; jako i toto jméno Syn Boží obnáší majícího Božství pod určitou osobní vlastností. Podvojný počet pak se klade v Kristu při jeho přirozenostech. A proto, kdyby se obě přirozenosti abstraktně vypovídaly o Kristu, následovalo by, že Kristus je dvě. Protože se však nevypovídají o Kristu dvě přirozenosti, leč jako označené ve svébytí, podle rázu svébytí se má vypovídat o Kristu jedno nebo dvě. Někteří pak stanovili v Kristu dvě svébytí, ale jednu osobu: jež podle jejich mínění se jeví jako svébytí doplněné posledním doplněním. A proto, jelikož stanovili v Kristu dvě svébytí, říkali, že Kristus je dvě středně; protože pak stanovili jednu osobu, říkali, že Kristus je jeden mužsky; neboť střední rod znamená něco beztvarého a nedokonalého, rod pak mužský znamená něco utvářeného a dokonalého. - Nestoriáni pak, stanovíce v Kristu dvě osoby, říkali, že Kristus nejen je dvě středně, nýbrž i dva mužsky. - Protože však my stanovíme jednu osobu v Kristu a jedno svébytí, jak je patrné ze svrchu řečeného, následuje, že říkáme, že "nejen je Kristus jeden" mužsky, nýbrž také "je jedno" středně.
III ot. 17 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Augustinovo se nemá rozumět tak, že by obojí se drželo na straně výroku, jako by řekl, že "Kristus je obojí", nýbrž se drží na straně podmětu. A tak ly obojí se neklade jakoby místo dvou svébytí, nýbrž místo dvou jmen, znamenajících dvě přirozenosti konkrétně. Mohu totiž říci, že "obojí", totiž Bůh a člověk, "je Bohem pro přijímajícího Boha" a "obojí", totiž Bůh a člověk, "je člověkem pro přijatého člověka".
III ot. 17 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že když se praví, "Kristus je jiné a jiné", musí se rčení vysvětlit, aby byl smysl: "Mající jinou a jinou přirozenost." A tímto způsobem vykládá Augustin, v knize Proti Felicianovi, kde, když pravil: "V prostředníku Boha a lidí jiné je Syn Boží, a jiné Syn člověka," dodává: "Jiné, pravím, na rozlišení podstaty, ne jiný pro jednotu osoby." - A Řehoř Naziánský, v Listu Chelidoniovi: "Máme-li stručně mluvit, jiné a jinéta, z nichž Spasitel je: neboť není totéž neviditelné s viditelným, a co bez času s tím co v čase. Ne však jiný a jiný: nikterak! To obojí totiž jedno."
III ot. 17 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že je nesprávná tato: "Kristus je toliko člověk," protože nevylučuje jiné svébytí, nýbrž jinou přirozenost, ježto výrazy ve výroku platí tvarově. Kdyby se však přidalo něco, čím by se stáhl pouze na výrok, bylo by rčení správné; třebas, "Kristus je toliko to, co je člověk." Avšak nenásledovalo by, že je "něco jiného než člověk"; protože ly jiné, ježto má vztah k různosti podstaty, vlastně se odnáší ke svébytí, jakož i všechna vztažná, činící osobní vztahy. Ale následuje, "Tedy má jinou přirozenost".
III ot. 17 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se praví, "Kristus je něco, co je Otec", ly něco platí o přirozenosti božské, jež se také abstraktně vypovídá o Otci a Synu. Když se však praví, "Kristus je něco, co není Otec", ly něco platí nikoliv o samé lidské přírozenosti, pokud je označena abstraktně, nýbrž pokud je označena konkretně; ne sice podle přesného svébytí, nýbrž podle svébytí nepřesně, pokud totiž stojí pod přirozeností, ne však pod ojediňujícími vlastnostmi. A proto neplyne, že Kristus je jiné a jiné, nebo že je dvě; protože svébytí lidské přirozenosti v Kristu, což je osoba Syna Božího, neskládá se v číslo s božskou přirozenosti, jež se vypovídá o Otci a Synu.
III ot. 17 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že v tajemství božské Trojice se božská přirozenost vypovídá abstraktně o třech osobách: a proto se jednoduše může říci, že "tři osoby jsou jedno". Avšak v tajemství vtělení se obě přirozenosti nevypovídají abstraktně o Kristu, a proto se nemůže říci jednoduše, že Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že dvě se říká jako mající dvojí, ne však v něčem jiném, nýbrž právě v tom, o čem se dvě vypovídají. Vypovídání pak je o svébytí, jež je dáno tímto jménem Kristus. Ačkoliv tedy má Kristus dvojí přirozenost, protože však nemá dvojí svébytí, nemůže se říci, že je dvě.
III ot. 17 čl. 1 k 7
K sedmému se musí říci, že druhé znamená různost případku; a proto stačí různost případku k tomu, aby se něco mohlo nazývat druhým. Jiné však obnáší různost podstaty. Podstatou však se nazývá nejen přirozenost, nýbrž také svébytí, jak se praví v V. Metafys. A proto nestačí různost přirozenosti k tomu, aby se něco mohlo jednoduše nazývat jiným, když tu není různost podle svébytí. Různost však přirozenosti činí jiné z části, totiž podle přirozenosti, když není různost svébytí.
2. Zda je v Kristu toliko jedno bytí.

III ot. 17 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu není toliko jedno bytí, nýbrž dvě. Praví totiž Damašský, v III. knize, že se zdvojuje v Kristu to, co sleduje přirozenost. Bytí však sleduje přirozenost: neboť bytí je od tvaru. Tedy jsou v Kristu dvě bytí.
III ot. 17 čl. 2 arg. 2
Mimo to bytí Syna Božího je sama božská přirozenost a je věčné. Bytí však Krista člověka není božská přirozenost, nýbrž je bytí časné. Tedy není v Kristu toliko jedno bytí.
III ot. 17 čl. 2 arg. 3
Mimo to, ačkoliv jsou v Trojici tři osoby, je přece jedno bytí, pro jednotu přirozenosti. V Kristu však jsou dvě přirozenosti, ač je jedna osoba. Tedy není v Kristu toliko jedno bytí, nýbrž dvě.
III ot. 17 čl. 2 arg. 4
Mimo to v Kristu dává duše nějaké bytí tělu, ježto je jeho tvarem. Ale nedává mu bytí božské, ježto je nestvořené. Tedy je v Kristu jiné bytí mimo bytí božské. A tak není v Kristu toliko jedno bytí.
III ot. 17 čl. 2protiarg.
Avšak proti, jak se nazývá cokoli jsoucnem, tak se nazývá jedním, protože jsoucno a bytí se zaměňují. Kdyby tedy byla v Kristu dvě bytí, a ne toliko jedno, byl by Kristus dvě a ne jedno.
III ot. 17 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž jsou v Kristu dvě přirozenosti a jedna hypostaze, je nutné, aby dvojí bylo to, co patří v Kristu k přirozenosti, co však přísluší k hypostazi v Kristu, bylo toliko jedno. Bytí pak patří k hypostazi a k přirozenosti; a to, k hypostazi jako k tomu, co má bytí, k přirozenosti pak jako k tomu, čím něco má bytí; přirozenost totiž se označuje na způsob tvaru, jenž se nazývá bytím z toho, že jím něco je, jako bělostí je něco bílým, a člověčenstvím je někdo člověkem. Třeba však uvážit, že, když je nějaký tvar nebo přirozenost, jež nepatří k osobnímu bytí svébytné hypostaze, o tom bytí neříkáme, že patří oné osobě jednoduše, nýbrž z části: jako být bílým je bytím Sokratovým, ne pokud je Sokratem, nýbrž pokud je bílý. A nic nebrání, aby takové bytí bylo mnohé v jedné hypostazi nebo osobě; neboť jiné je bytí, jímž je Sokrates bílý, a jímž je Sokrates hudebníkem. Avšak ono bytí, které patří k hypostazi neb osobě samé o sobě, nemůže být mnohé v jedné hypostazi nebo osobě; protože je nemožné, aby jedna věc neměla jedno bytí. Kdyby tudíž se dostalo Synu Božímu lidské přirozenosti ne hypostaticky nebo osobně, nýbrž případkově, jak někteří tvrdili, pak by bylo třeba klásti do Krista dvě bytí: jedno totiž, podle něhož je Bohem, druhé, podle něhož je člověkem. Jako klademe v Sokrata jiné bytí, podle něhož je bílým, jiné, podle něhož je člověkem. být však s hlavou, a být s tělem, a být oživeným, celé patří k jedné osobě Sokratově; a proto z toho všeho nepovstává než jedno bytí v Sokratovi. A kdyby se stalo, že by po utvoření osoby Sokratovy se dostalo Sokratovi rukou nebo nohou nebo oka, jako se stane od narození slepému, nepřibylo by z toho Sokratovi jiné bytí, nýbrž pouze nějaký vztah k takovým; protože by se totiž říkalo, že je nejen podle toho, co dříve měl, nýbrž i podle toho, čeho se mu později dostává. Tak tedy, jelikož se lidská přirozenost spojuje se Synem Božím hypostaticky nebo osobně, jak bylo svrchu řečeno, a ne případkově, důsledkem je, že mu nepřibývá nové osobní bytí, nýbrž jen nový poměr již jsoucího osobního být k lidské přirozenosti; že totiž se již řekne, že ona osoba má svébytí nejen podle přirozenosti božské, nýbrž také lidské.
III ot. 17 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytí sleduje přirozenost ne jako mající bytí, nýbrž jako jíž něco je; osobu však nebo hypostazi sleduje jako mající bytí. A proto spíše podržuje jednotu podle jednoty hypostaze, než že by měl dvojitost podle dvojitosti přirozenosti.
III ot. 17 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ono věčné bytí Syna Božího, což je božská přirozenost, stává se bytím člověka, pokud je lidská přirozenost přijata od Syna Božího v jednotě osoby.
III ot. 17 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvé Části, protože je božská osoba totéž s přirozeností, není v božských osobách jiné osobní bytí než bytí přirozenosti; a proto nemají tři osoby než jedno bytí. Měly by však trojí bytí, kdyby v nich bylo jiné bytí osoby, a jiné bytí přirozenosti.
III ot. 17 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že duše v Kristu dává bytí tělu, pokud je činí v uskutečnění oživeným; což je dát mu doplnění přirozenosti a druhu. Jestliže však se rozumí tělo zdokonalé duší bez hypostaze, mající obojí, celé toto složené z duše a těla, pokud se označuje jménem člověčenství, neoznačuje se jako co je, nýbrž jako čím něco je. A proto bytí samo je osoby svébytné, pokud je v poměru k takové přirozenosti; a toho poměru příčinou je duše, pokud zdokonaluje lidskou přirozenost, jsouc tvarem těla.
18. O JEDNOTĚ KRISTOVĚ CO DO VŮLE
Předmluva

III ot. 18 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o jednotě co do vůle. A o tom je šest otázek.
1. Zda byla v Kristu jiná vůle božská, a jiná lidská.
2. Zda je v lidské přirozenosti Kristově jiná vůle smyslová a jiná rozumu.
3. Zda bylo v Kristu se strany rozumu více vůlí.
4. Zda byla v Kristu svobodná vůle.
5. Zda byla lidská vůle Kristova zcela shodná s vůlí Boží ve chtěném.
6. Zda byla v Kristu nějaká protivnost vůlí.
1. Zda jsou v Kristu dvě vůle, jedna božská a jedna lidská.

III ot. 18 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nejsou v Kristu dvě vůle, jedna božská a druhá lidská. Neboť vůle prvá hýbe a poroučí v každém chtějícím. Avšak v Kristu prvá hýbala a poroučela vůle božská: protože všechno lidské bylo v Kristu pohybováno podle vůle božské. Tedy se zdá, že byla v Kristu pouze jedna vůle, totiž božská.
III ot. 18 čl. 1 arg. 2
Mimo to nástroj nepohybuje se vlastní vůlí, nýbrž vůlí pohybujícího. Avšak lidská přirozenost byla v Kristu jako nástroj jeho Božství. Tedy se nepohybovala lidská přirozenost v Kristu vlastní vůlí, nýbrž božskou.
III ot. 18 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jenom to se zmnožuje v Kristu, co patří k.:přiroze:nosti. Nezdá se však, že vůle patří k přirozenosti: protože to, co je přirozené, je z nutnosti; co však je dobrovolné není nutné. Tedy je toliko jedna vůle v Kristu.
III ot. 18 čl. 1 arg. 4
Mimo to Damašský praví, v III. knize, že "nějak chtít, není přirozenosti, nýbrž naší rozumovosti", totiž osobní. Avšak každá vůle je nějaká vůle: protože "není v rodě, co není v některém jeho druhu": Proto každá vůle patří k osobě: V Kristu však je. toliko jedna osoba. Tedy je v Kristu toliko jedna vůle.
III ot. 18 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Luk. 22: "Otče, chceš-li; odejmi tento kalich ode mne.. Ale ne má vůle, nýbrž tvá se staň." Což uváděje Ambrož; praví v knize Císaři Gratiánovi, "Jako přijal vůli mou, přijal smutek můj." A K Lukáši dí: "Svou vůli k člověku odnášel, Otcovu k Božství. Neboť vůle člověka je časná, vůle Božství věčná."
III ot. 18 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že je v Kristu pouze jedna vůle; ale zdá se, že k tomuto tvrzení byli pohnuti různým rozmanitě. Apollinaris totiž nestanovil v Kristu duši rozumovou, nýbrž že Slovo je místo duše, nebo také místo rozumu. Proto, ježto "vůle je v rozumu", jak praví Filozof, v III. O duši, následovalo, že v Kristu není lidská vůle; a tak by v něm nebyla než jedna vůle. - A podobně Eutyches a všichni, kteří stanovili jednu složenou přirozenost v Kristu, byli nuceni stanovit v něm jednu vůli. - Také Nestorius, jenž tvrdil, že spojení Boha a člověka bylo učiněno pouze podle citu a vůle, stanovil jednu vůli v Kristu. Později pak Makarius, Antiošský patriarcha, a Cyrus Alexandrijský, a Sergius Cařihradský, a někteří jejich následovníci, stanovili v Kristu jednu vůli, ačkoliv stanovili dvě přirozenosti v Kristu, spojené podle hypostaze: protože se domnívali, že lidská přirozenost v Kristu nikdy se nepohybovala vlastním pohybem, nýbrž pouze pokud byla pohybována od Božství, jak je patrné ze Synodního listu Papeže Agathona. A proto na Šesté Synodě, slavené v Cařihradě, bylo určeno, že třeba říci, že jsou v Kristu dvě vůle: kdež takto se čte: "Jako kdysi proroci o Kristu a on sám nás vyučil, a nám předalo Vyznání svatých Otců, hlásáme v něm dvě přirozené vůle a dvě přirozené činnosti." A bylo to nutné říci. Je totiž jasné, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost dokonalou, jak bylo svrchu ukázáno. Avšak k dokonalosti lidské přirozenosti patří vůle, jež je její přirozenou mohutností, jakož i rozum, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Prvé Části. Proto je třeba říci, že Syn Boží přijal lidskou vůli v lidské přirozenosti. Přijetím však lidské přirozenosti neutrpěl Syn Boží žádné újmy v tom, co patří k božské přirozenosti, jíž přísluší mít vůli, jak jsme měli v Prvé Části. Proto se musí říci, že jsou v Kristu dvě vůle, jedna totiž božská a druhá lidská.
III ot. 18 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cokoli bylo v lidské přirozenosti Kristově, bylo pohybováno pokynem božské vůle: neplyne však, že nebyl v Kristu vlastní pohyb vůle lidské přirozEnosti. Protože také zbožné vůle jiných svatých se pohybují podle Boží vůle, "jež v nich působí chtít i dokonati", jak se praví Filip. 2. Neboť ačkoliv nemůže být vůle vnitřně pohybována nějakým tvorem, je přece vnitřně pohybována od Boha, jak bylo řečeno v Prvé Části. A tak i Kristus podle lidské vůle sledoval vůli božskou, podle onoho Žalmu: "Chtěl jsem, abych konal vůli tvou, můj Bože." Proto praví Augustin, Proti Maximinovi: "Kde Syn řekl Otci: ,Ne co já chci, nýbrž co ty chceš,' co ti pomáhá, že připojuješ svá slova a díš: ,Ukázal vpravdě svou vůli podrobenou Otci': jako bychom my popírali, že lidská vůle je povinna, být podrobena vůli Boží?"
III ot. 18 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že je vlastní nástroji, aby byl hýbán od hlavního činitele; avšak rozličně, podle vlastnosti jeho přirozenosti. Neboť nástroj neživý, jako sekera nebo pila, je pohybován od umělce pouhým pohybem tělesným. Nástroj však oživený duší smyslovou je pohybován žádostí smyslovou, jako kůň od sedícího. Nástroj pak oživený duší rozumovou je pohybován vůlí jeho, jako otrok rozkazem pánovým je pohybován ke konání něčeho; ten totiž otrok je jako "nástroj oživený", jak praví Filozof, v I. Politic. Tak tedy lidská přirozenost v Kristu byla nástrojem Božství, aby byla pohybována vlastní vůlí.
III ot. 18 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ona mohutnost vůle je přirozená a následuje z nutnosti přirozenost. Avšak pohyb neb úkon mohutnosti, jenž se také nazývá vůle, je sice někdy vrozený a nutný, třebas vzhledem k štěstí: někdy však, vycházeje ze svobodné vůle, a není ani nutný, ani vrozený, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části. A přece i sám rozum, který je původcem tohoto pohybu, je vrozený. A proto, vedle vůle božské je třeba stanovit v Kristu vůli lidskou, nejenom pokud je vrozenou schopností, nebo pokud je vrozeným pohybem, nýbrž i pokud je pohybem rozumovým.
III ot. 18 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tím, že se řekne, "chtít nějak", označuje se určitý způsob chtění. Určitý pak způsob se klade k věci, jejímž je způsobem. Proto, ježto vůle patří k přirozenosti, také to, co je "chtít nějak", patří k přirozenosti; ne ovšem pokud je naprostě vzata, nýbrž pokud je v takové hypostazi. Proto také lidská vůle Kristova měla nějaký určitý způsob z toho, že byla v božské hypostazi; aby se totiž vždy pohybovala podle pokynu vůle božské.
2. Zda byla v Kristu nějaká vůle smyslnosti mimo vůli rozumu.

III ot. 18 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebyla v Kristu nějaká vůle smyslnosti vedle vůle rozumu. Praví totiž Filozof, v III. O duši, že "vůle je v rozumu; ve smyslové však žá dosti je náhlivá a dychtící. Smyslnost však znamená žádost smyslovou. Proto nebylo v Kristu smyslné vůle.
III ot. 18 čl. 2 arg. 2
Mimo to, podle Augustina, XII. O Troj., smyslnost je naznačena hadem. Nebylo však nic hadího v Kristu; neboť měl podobnost s jedovatým živočichem, bez jedu, jak praví Augustin, k onomu Jan. 3: "Jako povýšil Mojžíš na poušti hada." Tedy nebylo v Kristu smyslné vůle.
III ot. 18 čl. 2 arg. 3
Mimo to vůle sleduje přirozenost. V Kristu však nebyla než jedna vůle lidská.
III ot. 18 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v II. Císaři Gratiánovi: "Mou je vůle, již svou nazval: protože jako člověk přijal můj smutek." A tím se dává rozumět, že smutek patří k lidské vůli v Kristu. Smutek však patří ke smyslnosti, jak jsme měli ve Druhé Části. Tedy se zdá, že je v Kristu vůle smyslnosti vedle vůle rozumu.
III ot. 18 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, Syn Boží přijal lidskou přirozenost se vším, co patří k dokonalosti této přirozenosti. V lidské však přirozenosti je uzavřena také přirozenost živočišná, jako je v druhu uzavřen rod. Proto je nutné, aby Syn Boží přijal s lidskou přirozeností také to, co náleží k dokonalosti přirozenosti živočišné. A v tom je též žádost smyslová, jenž se nazývá smyslností. A proto se musí říci, že v Kristu byla smyslná žádost čili smyslnost. Je však vědět, že smyslnost neboli smyslná žádost, pokud má vrozenou poslušnost rozumu, se nazývá "rozumovou z podílu", jak je patrné z Filozofa, v I. Ethic. A protože "vůle je v rozumu", jak bylo řečeno, může se ze stejného důvodu říci, že smyslnost je "vůlí z podílu".
III ot. 18 čl. 2 k 1
K druhému se musí říci, že smyslnost je naznačena hadem, ne co do přirozené smyslnosti, kterou Kristus přijal, nýbrž co do porušení hříšného sklonu, jež nebylo v Kristu.
III ot. 18 čl. 2 k 2
K třetímu se musí říci, že "kde je jedno pro druhé, tam se zdá být toliko jedno": jako povrch, který je viditelný barvou, je jedno viditelné s barvou. A podobně, protože neříkáme smyslnosti vůle, leč protože má podíl na vůli rozumu, jako je jedna lidská přirozenost v Kristu, tak také se stanoví jedna lidská vůle v Krista.
III ot. 18 čl. 2 k 3
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o vůli vzaté bytostně, jež není leč v části rozumové. Ale vůle vzatá podílně může být v části smyslové, pokud poslouchá rozumu.
3. Zda byly v Kristu dvě vůle vzhledem k rozumu.

III ot. 18 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byly dvě vůle vzhledem k rozumu. Praví totiž Damašský, v II. knize, že je dvojí vůle lidská: přirozená, jež se nazývá thelesis; a rozumová, jež se nazývá bulesis. Avšak Kristus v lidské přirozenosti měl, cokoliv patří k dokonalosti lidské přirozenosti. Tedy byly v Kristu obě zmíněné vůle.
III ot. 18 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádostivá síla se různí v člověku podle různosti síly vnímavé; a proto podle odlišnosti smyslu a rozumu se různí v člověku žádost smyslová a rozumová. Avšak podobně vzhledem ke vnímání lidskému se stanoví odlišnost umu a rozumu, jež obojí bylo v Kristu. Tedy v něm byla dvojí vůle, jedna rozumová a druhá umová.
III ot. 18 čl. 3 arg. 3
Mimo to od některých je stanovena v Kristu vůle milá, jež nemůže být než se strany umu. Proto je v Kristu ze strany rozumu více vůlí.
III ot. 18 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že je v každém řádě nějaké prvé pohybující. Vůle však je prvé pohybující v řádě lidských úkonů. Tedy v jednom člověku není než jedna vůle vlastně řečená, což je vůle rozumu. Kristus však je jeden člověk. Tedy je v Kristu jenom jedna lidská vůle.
III ot. 18 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, někdy se vůle bere za mohutnost a někdy za úkon. Béře-li se tedy vůle za úkon, tak se musí se strany rozumu klásti do Krista dvě vůle, to je, dva druhy úkonů vůle. Vůle totiž, jak bylo řečeno v Druhé Části, je i o cíli, i je o těch, jež jsou k cíli, a ke každému směřuje jiným způsobem. Neboť k cíli směřuje jednoduše a naprostě, jako k tomu, co je o sobě dobré; k tomu však, co je k cíli, směřuje s jakýmsi srovnáním, pokud má dobrotu ze zařízení k jinému. A proto je jiného rázu úkon vůle, pokud směřuje k něčemu o sobě chtěnému, jako zdraví, což se nazývá u Damašského thelesis, to je "jednoduchá vůle" a u Mistrů se nazývá "vůle jako přirozenost"; a jiného rázu je úkon vůle, pokud směřuje k něčemu, co je chtěné jenom ze zařízení k jinému, jako je vzít lék: a ten úkon vůle nazývá Damašský bulesis, to je, vůle poradná; a u Mistrů se nazývá "vůle jako rozum". Avšak tato různost úkonu nerůzni mohutnost; protože obojí úkon odnáší se k jednomu rázu předmětu, jímž je dobro. A proto je třeba říci, že, mluvíme-li o mohutnosti vůle, je v Kristu jenom jedna vůle lidská podstatně a nepodílně vzatá. Mluvíme-li však o vůli, jež je úkonem, tak se rozlišuje v Kristu vůle, která je co přirozenost;která se nazývá thelesis; a vůle, jež je co rozum, jež se nazývá bulesis.
III ot. 18 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony dvě vůle se nerůzní podle mohutnosti, nýbrž podle odlišnosti úkonu, jak bylo řečeno.
III ot. 18 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že také rozum a um nejsou různé mohutnosti, jak bylo řečeno v Prvé Části.
III ot. 18 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že "milá vůle" se nezdá být jiné než vůle, která se bere jako přirozenost: pokud totiž odmítá cizí zlo vzaté naprostě.
4. Zda byla v Kristu svobodná vůle.

III ot. 18 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo v Kristu svobodné vůle. Praví totiž Damašský, v III. knize: "Je nemožné říkat o Pánu gnomen (to je názor či mysl či myšlení), a proaeresin (to je volbu), chceme-li mluvit vlastně." Avšak nejvíce musíme mluvit vlastně při těch, která patří k víře. Tedy nebylo v Kristuvolby. A v důsledku ani svobodné vůle, jejímž úkonem je volba.
III ot. 18 čl. 4 arg. 2
Mimo to Filozof praví, v III. Ethic., že volba je "žádost napřed uraděného". Ale nezdá se, že rada byla v Kristu; protože se neradíme, v čem máme jistotu; Kristus však měl jistotu ve všem. Tedy nebylo v Kristu volby . A tak ani svobodné vůle.
III ot. 18 čl. 4 arg. 3
Mimo to svobodná vůle se má k obojímu. Ale vůle Kristova byla určena k dobru, neboť nemohl hřešit, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nebylo v Kristu svobodné vůle.
III ot. 18 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 7: "Bude jísti máslo a med, aby uměl odmítat zlo a volit dobro:" což je úkon svobodné vůle. Tedy byla v Kristu svobodná vůle.
III ot. 18 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, v Kristu byl dvojí úkon vůle; a to, jeden, jímž se nesla jeho vůle k něčemu jako o sobě chtěnému, což patří': rázu cíle: jiný pak, jímž se vůle nesla k něčemu v zařízen; k jinému, což patří k rázu toho, co je k cíli. Liší se pak volba od vůle, jak praví Filozof, v III. Ethic., v tom, že vůle, o sobě řečeno, je o samém cíli; volba však těch, která jsou k cíli. A tak, jednoduchá vůle je totéž, co vůle jako přirozenost; volba pak je totéž, co vůle jako rozum, a je vlastním úkonem svobodné vůle, jak bylo řečeno v Prvé Části. A tudíž, ježto se stanoví v Kristu vůle jako rozum, je nutné stanovit tam volbu; a v důsledku i svobodnou vůli, jejímž úkonem je volba, jak jsme měli v Prvé Části.
III ot. 18 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský vylučuje z Krista volbu, pokud rozumí, že jménem volby je dáno pochybování. Přece však pochybování není nutně při volbě; protože i Bohu přísluší volit podle onoho Efes. 1: "Vyvolil nás v něm před postavením světa;" kdežto přece v Bohu není žádného pochybování. Přistupuje však pochybování k volbě, pokud je v přirozenosti nevědoucí. A totéž dlužno říci o jiných, o nichž je zmínka ve zmíněné autoritě.
III ot. 18 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že volba předpokládá radu; nenásleduje však z rady, leč již určené soudem; neboť volíme ono, co po pátrání rady soudíme, že se má vykonat, jak se praví v III. Ethic. A proto, usoudí-li se, že se má něco vykonat, bez předchozího pochybování a pátrání, to stačí k volbě. A tak je patrné, že pochybování nebo pátrání nepatří o sobě k volbě, nýbrž jenom pokud je v přirozenosti nevědoucí.
III ot. 18 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle Kristova, ač je určena k dobru, přece není určena k tomu či onomu dobru. A proto náleželo Kristu volit svobodnou vůlí, utvrzenou v dobrém, jako blaženým.
5. Zda lidská vůle v Kristu chtěla jiné, než co Bůh chce.

III ot. 18 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že lidská vůle v Kristu nechtěla jiné, než co Bůh chce. Praví se totiž v osobě Krista v Žalmu 39: "Chtěl jsem, Bože můj, abych konal vůli tvou." Ale onen, jenž chce konat něčí vůli, chce, co onen chce. Tedy se zdá, že lidská vůle Kristova nechtěla nic jiného než jeho božská vůle.
III ot. 18 čl. 5 arg. 2
Mimo to duše Kristova měla nejdokonalejší lásku, jež přesahuje i chápání našeho vědění, podle onoho Efes. 3: "Vynikající nad vědění lásku Kristovu." Ale láska má učinit, aby člověk totéž chtěl, co Bůh; proto také dí Filozof, v IX. Ethic., že jedno z přátelských je "totéž chtít a voliti". Tedy lidská vůle v Kristu nechtěla nic jiného než božská.
III ot. 18 čl. 5 arg. 3
Mimo to Kristus byl pravý patřící. Ale svatí, kteří jsou patřící ve vlasti, nic jiného nechtějí, než co Bůh chce. Jinak by nebyli blažení, protože by neměli, cokoli by chtěli: "blaženým" totiž "je ten, jenž má cokoliv chce, a nic zlého nechce", jak praví Augustin, v knize O Troj. Tedy Kristus nic jiného nechtěl podle lidské vůle, než co chtěla božská vůle.
III ot. 18 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, Proti Maximinovi: "V tom, co Kristus dí, 'Ne co já chci, nýbrž co ty', ukazuje, že chtěl jiné než Otec. A to nemohl než lidským srdcem; jež to naši slabost ve svůj nikoli božský, nýbrž lidský přetvořil cit."
III ot. 18 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, v Kristu podle lidské přirozenosti se stanoví mnohonásobná vůle; totiž vůle smyslnosti, jež podílně se nazývá vůlí; a vůle rozumová, ať se bere na způsob přirozenosti, nebo na způsob rozumu. Bylo však svrchu řečeno, že z jakéhosi ustanovení Syn Boží "před svým utrpením dovoloval tělu činit a trpět, co je mu vlastní". A podobně dovoloval všem silám duše činit co vlastní: Je pak jasné, že vůle smyslnosti přirozeně odmítá smyslové bolesti a zranění těla. Podobně také vůle jako přirozenost zapuzuje to, co je protivné přirozenosti, a co je o sobě zlé, třebas smrt a jiná taková. Avšak tato může někdy vůle na způsob rozumu volit ze zařízení k cíli; jako také v ně jakém pouhém člověku jeho smyslnost, a též jeho vůle naprostě vzatá, odmítá pálení, jež vůle jako rozum volí pro cíl zdraví. Bylo však vůlí Boží, aby Kristus trpěl bolesti a utrpení a smrt; ne že by to bylo od Boha chtěno o sobě, nýbrž ze zařízení k cíli lidské spásy. Z toho je patrné, že Kristus podle vůle smyslnosti a podle vůle rozumu, když se vezme jako přirozenost, mohl chtít jiné než Bůh. Ale vůlí, která je po způsobu rozumu, chtěl vždycky totéž, co Bůh. A to je patrné právě z toho, co praví: "Ne jak já chci, nýbrž jak ty." Chtěl totiž podle vůle rozumu, aby se vyplnila vůle božská, ačkoliv dí, že chce jiné podle jiné své vůle.
III ot. 18 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus chtěl, aby se vyplnila vůle Otcova; ne však podle vůle smyslnosti, jejíž hnutí nedosahuje až k vůli Boží; ani vůlí, jež se bere na způsob přirozenosti, jež se nese k nějakým předmětům naprostě vzatým, a ne v podřízení božské vůli.
III ot. 18 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že shodnost vůle lidské s vůlí božskou se myslí podle vůle rozumu, podle níž také jsou svorné vůle přátel, pokud totiž rozum něco chtěného vidí v zařízení k vůli přítelově.
III ot. 18 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus byl zároveň i patřícím i poutníkem; pokud totiž myslí požíval Boha, a měl tělo trpné. A proto ze strany těla trpného mohlo v něm nastat něco, co by odporovalo jeho přirozené vůli, a také smyslové žádosti.
6. Zda byla v Kristu protivnost vůlí.

III ot. 18 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byla protivnost vůlí. Protivnost totiž vůlí se myslí podle protivnosti předmětů; podobně jako protivnost pohybů se myslí podle protivnosti konců, jak je patrné z Filozofa, v V. Fysic. Avšak Kristus podle různých vůlí chtěl protivy: neboť podle vůle božské chtěl smrt, před kterou prchal podle vůle lidské. Proto dí Athanáš, Proti Apollinariovi: "Když Kristus řekl, 'Otče, je-li možné, odejdiž odemne kalich tento, a přece ne má, nýbrž tvá vůle se staň'; a opět: 'Duch je ochotný, ale tělo slabé', ukazuje zde dvě vůle: lidskou, která pro slabost těla prchala před utrpením; a svou božskou, ochotnou k utrpení." Tedy byla v Kristu protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6 arg. 2
Mimo to, Galat. 5, se praví, že "tělo dychtí proti duchu, a duch proti tělu". Je tedy protivnost vůlí, když duch dychtí po jednom a tělo po jiném. Ale to bylo v Kristu: neboť vůlí lásky, již působil Duch Svatý v jeho mysli, chtěl utrpení, podle onoho Isai. 53: "Byl obětován, protože sám chtěl;" ale podle těla odmítal utrpení. Tedy v něm byla protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6 arg. 3
Mimo to, Luk. 22, se praví, že "octnuv se v úzkosti déle se modlil". Avšak úzkost přináší jakési útočení ducha, směřujícího k protivám. Tedy se zdá, že byla v Kristu protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v ustanovení Šesté Synody: "Hlásáme dvě přirozené vůle: ne protivné, jak to tvrdí bezbožní kacíři; nýbrž jeho lidskou vůli sledující a neodporující nebo se protivící, nýbrž spíše podrobenou jeho božské a všemohoucí vůli."
III ot. 18 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že protivnost nemůže být, leč by se protilehlost myslila v témž a podle téhož. Jestliže však podle různých a v různých je tato různost, to nedostačí k pojmu protivnosti, jakož ani k pojmu odporování; třebas že člověk je krásný nebo zdravý podle ruky a ne podle nohy. Tedy k tomu, aby byla v někom protivnost vůlí, je pak nejprve třeba, aby se podle téhož myslila protivnost vůlí. Neboť, jestliže vůle jednoho je o vykonání něčeho podle nějakého všeobecného hlediska, a vůle druhého je o nevykonání téhož podle nějakého zvláštního hlediska, není vůbec protivnosti vůlí. Třebas když král chce oběšení lupiče pro dobro říše a nějaký jeho příbuzný nechce jeho oběšení pro soukromou lásku, nebude protivnosti vůle; leč by tak daleko sahala vůle soukromého dobra, že by chtěla zamezit veřejné dobro, aby se zachovalo dobro soukromé; neboť tehdy by se vidělo odpírání vůlí podle téhož. Za druhé pak se vyžaduje k protivnosti vůlí, aby byla o téže vůli. Jestliže totiž chce člověk jedno podle žádosti rozumu a jiné podle žádosti smyslové, není tu nijaké protivnosti, leč by snad žádost smyslová tak převládala, že by buď změnila nebo zdržovala žádost rozumu; neboť tak již přejde do samé vůle rozumu něco z protivného pohybu žádosti smyslové. Tak tedy je třeba říci, že, ačkoliv přirozená vůle a vůle smyslná v Kristu chtěla něco jiného než vůle božská a jeho vůle rozumu, přece tu nebylo nijaké protivnosti vůlí. A to, nejprve, protože ani jeho vůle přirozená, ani vůle smyslnosti neodmítala onen důvod, podle něhož božská vůle a vůle lidského rozumu v Kristu chtěly utrpení. Chtěla totiž naprostá vůle v Kristu spasení lidského pokolení; ale jí nepříslušelo, chtít to v pořadu k jinému. Hnutí pak smyslnosti k tomu nemohlo dosahovati. Za druhé, protože ani vůle božská ani vůle rozumu v Kristu neměla překážku nebo zdržování z vůle přirozené nebo ze žádosti smyslné. Podobně pak ani obráceně vůle božská nebo vůle rozumu v Kristu nezamítala ani nezdržovala hnutí lidské vůle přirozené a hnutí smyslnosti v Kristu. Líbilo se totiž Kristu podle vůle božské i podle vůle rozumu, aby přirozená vůle v něm a vůle smyslnosti se pohybovaly podle řádu své přirozenosti. Z toho je patrné, že nebylo v Kristu žádné odpírání nebo protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právě to, že nějaká vůle lidská v Kristu chtěla jiné než jeho vůle božská, vycházelo ze samé vůle božské, z jehož dobrozdání se lidská přirozenost v Kristu pohybovala vlastními hnutími, jak praví Damašský.
III ot. 18 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v nás z dychtivostí těla má překážku nebo zdržování dychtivost ducha, čehož nebylo v Kristu. A proto nebyla v Kristu protivnost těla vůči duchu, jako v nás.
III ot. 18 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nebyla v Kristu úzkost co do rozumové části duše, pokud obnáší zápas vůlí, vycházející z různosti důvodů; třebas když někdo, pokud jeho rozum pováží jedno, chce to, a pokud pováží jiné, chce protivné. To totiž nastane pro slabost rozumu, jež nemůže rozsoudit, co je jednoduše lepší. Ale to nebylo v Kristu; protože svým rozumem soudil, že je jednoduše lepší, aby jeho utrpením se vyplnila božská vůle o spasení lidského pokolení. Byla však v Kristu úzkost co do smyslové části, pokud obnáší strach z hrozícího neštěstí, jak praví Damašský, v III. knize.
19. O JEDNOTĚ KRISTOVY ČINNOSTI
Předmluva

III ot. 19 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o jednotě činnosti Kristovy. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je v Kristu jedna činnost Božství i člověčenství, či více.
2. Zda je v Kristu více činností podle lidské přirozenosti.
3. Zda Kristus podle lidské činnosti si něčeho zasloužil.
4. Zda jí něčeho zasloužil nám.
1. Zda je v Kristu toliko jedna činnost Božství a člověčenství.

III ot. 19 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu je pouze jedna činnost Božství i člověčenství. Praví totiž Diviš, v knize O Bož. Jmén.: "Rozvážná pak je předobrotivá činnost Boží vůči nám, tím že podle nás a z nás, neztenčeně a vpravdě se stalo člověkem Slovo, jež je nad podstatu, a že činilo a trpělo vše, co přísluší jeho božské i lidské činnosti;" kde jednu činnost jmenuje lidskou i božskou, jež se nazývá v řeckém theandriké, totiž bohomužská. Proto se zdá, že je v Kristu jedna složená činnost.
III ot. 19 čl. 1 arg. 2
Mimo to je pouze jedna činnost hlavního činitele i nástroje. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla nástrojem božské, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je táž činnost božské i lidské přirozenosti v Kristu.
III ot. 19 čl. 1 arg. 3
Mimo to, ježto jsou v Kristu dvě přirozenosti v jedné hypostazi či osobě, je nutné, aby bylo jedno a totéž, co patří k hypostazi či osobě. Avšak činnost patří k hypostazi či osobě; nic totiž nekoná leč bytující svébytnost; proto též podle Filozofa "úkony jsou jednotlivých". Tedy v Kristu je jedna a táž činnost Božství i člověčenství.
III ot. 19 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jako bytí patří k svébytné hypostazi, tak i činnost. Avšak pro jednotu hypostaze je v Kristu jedno bytí, jak bylo výše praveno. Tedy je také pro tutéž jednotu jedna činnost v Kristu.
III ot. 19 čl. 1 arg. 5
Mimo to, kde je jedno učiněné, tam je jedna činnost. Avšak bylo totéž učiněné Božstvím i člověčenstvím, jako uzdravení malomocného, nebo vzkříšení mrtvého. Tedy se zdá, že byla v Kristu toliko jedna činnost Božství i člověčenství.
III ot. 19 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v II. knize Císaři Gratiánovi: "Jakým by způsobem tutéž činnost měly různé moci?. Což může menší jednat tak, jako větší? Nebo může být jedna činnost, kde je různá podstata?"
III ot. 19 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svrchu jmenovaní kacíři, kteří stanovili v Kristu jednu vůli, tvrdili, že v Kristu je také jedna činnost. A aby se lépe rozumělo jejich mylnému názoru, třeba uvážit, že kde je více seřazených činitelů, nižší je řízen vyšším, jako je v člověku tělo řízeno duší, a nižší síly rozumem. A tak činy a hnutí nižší příčiny jsou spíše učiněná než činnost. Co však přísluší nejvyšší příčině, je vlastní činnost; jako kdybychom řekli, že u člověka chodit, což patří nohám, a hmatat, což patří rukám, jsou nějaká učiněná člověkem, z nichž jedno koná duše skrze nohy a jiné skrze ruce; a protože je táž duše, činná skrze obojí, se strany samého činitele, jímž je prvá příčina hybná, je jedna a nerozdílná činnost; ale rozdíl je se strany oněch učiněných. Jako však v pouhém člověku tělo je hýbáno duší, a žádost smyslová žádostí rozumovou, tak v Pánu Ježíši Kristu byla lidská přirozenost hýbána a řízena božskou. A proto říkali, že táž a nerozdílná je činnost se strany samého Božství působícího; jsou však různá učiněná, pokud totiž Božství Kristovo konalo něco samo od sebe, jako když "neslo všechno slovem síly své"; jiná pak skrze přirozenost lidskou, jako když tělesně chodil. Proto se uvádějí na šesté Synodě slova kacíře Severa, tak řkoucího: "Velice se liší, co bylo vykonáno a učiněno od jednoho Krista: Některá totiž jsou slušící Bohu, některá lidská: jako tělesně jít po zemi je jistě lidské, dát však zdravou chůzi údům trápeným a nemohoucím vůbec chodit po zemi, je slušící Bohu. Avšak jeden, totiž vtělené Slovo, to i ono konal: a nepatří nikterak to té a ono oné přirozenosti. Ani nebudeme právem tvrdit, že jsou dvě činné přirozenosti a tvary, protože jsou různá učiněná." Ale v tom se klamali; protože činnost toho, co je jiným pohybováno, je dvojí: a to, jedna, kterou má podle vlastního tvaru, druhá pak, kterou má, pokud je hýbáno jiným. Jako činnost sekery podle vlastního tvaru je sekati; pokud pak je hýbána umělcem, její činnosti je dělat lavici. Činnost tudíž, kterou má nějaká věc podle vlastního tvaru, je jí vlastní, a nepatří hýbajícímu, leč pokud užívá takové věci ke své činnosti; jako oteplit je vlastní činností ohně ne však řemeslníka, leč pokud užívá ohně k oteplení železa. Avšak ona činnost, kterou věc má jenom pokud je hýbána druhým, není jiná než činnost toho, jenž jí hýbe: jako dělat lavici není činností sekery vedle činnosti umělcovy, nýbrž sekera má jako nástroj podíl na činnosti umělcově. A proto, kde pohybující a pohybované mají různé tvary nebo činné síly, tam je třeba, aby byla jiná činnost vlastní pohybujícího, a jiná vlastní činnost pohybovaného; i když hýbané má podíl na činnosti hýbajícího, a hýbající užívá činnosti hýbaného, a tak obojí jedná ve společenství s druhým. Tak tudíž lidská přirozenost v Kristu má vlastní tvar a sílu, kterou jedná, a podobně božská. Proto i lidská přirozenost má vlastní činnost rozlišnou od činnosti božské a obrácené. A přece božská přirozenost užívá činnosti přirozenosti lidské jako činnosti svého nástroje, a podobně lidská přirozenost má podíl na činnosti přirozenosti božské, jako nástroj má podíl na činnosti hlavního činitele. A to je, co praví papež Lev v Listě Flaviánovi: "Jedná obojí tvar," totiž jak přirozenost božská, tak lidská v Kristu "se sdělením od druhého toho, co je vlastní; že totiž Slovo činí, co patří Slovu, a tělo vykonává to, co je těla." Kdyby však byla jenom jedna činnost v Kristu, totiž Božství a člověčenství, musilo by se buď říci, že lidská přirozenost neměla vlastního tvaru a síly (neboť o božské nelze to říci), z čehož by následovalo, že by v Kristu byla toliko božská činnost: nebo by se musilo říci, že byla v Kristu v jednu sílu splynula síla božská a lidská. A to obojí je nemožné. Neboť prvním z nich se tvrdí, že lidská přirozenost Kristova je nedokonalá; druhým se stanoví splynutí přirozeností. A proto byl důvodně zavržen tento názor na šesté Synodě, v jejímž rozhodnutí se praví: "Oslavujeme v témž Ježíši Kristu dvě přirozené činnosti ne
rozdělené, nezaměnitelně, nesplynule, nerozdělitelně," to je činnost božskou a lidskou.
III ot. 19 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš klade do Krista činnost theandrickou, to je bohomužskou nebo boholidskou, ne skrze nějaké splynutí činností nebo sil obojí přirozenosti; ale proto, že jeho božská činnost užívá lidské, a jeho lidská činnost má podíl na síle činnosti božské. Proto jak sám praví v jednom Listě, "nad ělověka konal to, co je lidské; což ukazuje Panna nadpřirozeně počavší, a voda snášející tíhu pozemských nohou". Je totiž jasné, že patří lidské přirozenosti, být počata, podobně i kráčeti; avšak obojí bylo v Kristu nadpřirozeně. A podobně lidsky konal božská, jako když dotekem uzdravil malomocného. Proto dodává v témže Listě: "Nekonaje božská jako Bůh, ani lidská jako člověk, nýbrž novou jakousi činností Boha i člověka." Že pak myslí, že jsou dvě činnosti v Kristu, jedna božské přirozenosti, druhá pak lidské, je patrné z toho, co praví v II. hl. O Bož. Jmén., kde dí, že v tom, co patří k jeho lidské činnosti, "žádným způsobem nemají společenství Otec a Duch Svatý; leč by kdo řekl, podle nejdobrotivější a milosrdné vůle", pokud totiž Otec a Duch Svatý chtěli ve svém milosrdenství, aby Kristus konal a trpěl lidská. Přidává však, "a veškerou převznešenou a nevýslovnou činností Boha, kterou konal, stav se jako my, nezměnitelný, ježto Bůh a Boží Slovo". Tak tedy je patrné, že je jiná činnost lidská, v níž Otec a Duch Svatý nemají společenství, leč podle ustanovení svého milosrdenství; a jiná je jeho činnost, jako Božího Slova, v níž mají společenství Otec i Duch Svatý.
III ot. 19 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se něco nazývá nástrojem, protože je pohybováno hlavním činitelem. To však může mimo to mít vlastní činnost podle svého tvaru, jak bylo řečeno 0 ohni. Tak tedy činnost nástroje jako nástroje není jiná než činnost hlavního činitele; může však mít jinou činnost, jako nějaká věc. Tak tedy činnost, jež je lidské přirozenosti v Kristu, pokud je nástrojem Božství, není jiná než činnost Božství; není totiž jiné spasení, jímž spasí člověčenství Kristovo, a jeho Božství; avšak lidská přirozenost v Kristu, pokud je nějaká přirozenost, má svou vlastní činnost mimo božskou, jak bylo řečeno.
III ot. 19 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnost je svébytné hypostaze, ale podle tvaru a přirozenosti, od níž dostává činnost druh. A proto podle různosti tvarů nebo přirozeností je rozličný druh činností; avšak z jednoty hypostaze je jednota podle počtu co do činnosti druhu. Jako oheň má dvě činnosti druhově odlišné, totiž osvětlovat a oteplit, podle odlišnosti světla a tepla, a přece podle počtu je jedno osvětlování jednou osvětlujícího ohně. A podobně v Kristu musí být dvě činnosti druhově odlišné, podle jeho dvou přirozeností; avšak každá z činnosti, jednou vykonána, je početně jedna, jako jedna chůze a jedno uzdravení.
III ot. 19 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že být a činit má osoba od přirozenosti, ale jinak a jinak. Neboť bytí patří k samému ustavení osoby, a tak v tom se má ve významu konce. A proto jednota osoby vyžaduje jednotu samého bytí úplného a osobního. Avšak činnost je nějaký účinek osoby podle nějakého tvaru či přirozenosti. Proto množnost činností nepřekáží osobní jednotě.
III ot. 19 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že jiné je vlastní učiněné božské činnosti, a činnosti lidské v Kristu; jako vlastní učiněné božské činnosti je uzdravení malomocného, vlastní pak učiněné přirozenosti lidské je dotek jeho. Obě pak činnosti se sbí hají na jeden čin, pokud jedna přirozenost jedná ve společenství s druhou, jak bylo řečeno.
2. Zda je v Kristu více činností lidských.

III ot. 19 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu bylo více lidských činností. Kristus totiž, jako člověk, má s rostlinami společnou přirozenost vzrůstu, se živočichy přirozenost smyslovou, s anděly přirozenost rozumovou, jakož i ostatní lidé. Je však jiná činnost rostliny jako rostliny, a jiná živočicha jako živočicha. Tedy Kristus jako člověk má více činností.
III ot. 19 čl. 2 arg. 2
Mimo to schopnosti a zběhlosti se rozlišují podle úkonů. Ale v duši Kristově byly různé schopnosti a různé zběhlosti. Tedy i různé činnosti.
III ot. 19 čl. 2 arg. 3
Mimo to nástroje mají být úměrné činnostem. Tělo však lidské má různé údy, odlišné podle tvaru. Tedy přizpůsobené různým činnostem. Jsou tudíž v Kristu různé činnosti podle lidské přirozenosti.
III ot. 19 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v III. knize: "Činnost sleduje přirozenost." Ale v Kristu je pouze jedna lidská přirozenost. Tedy byla v Kristu jenom jedna činnost lidská.
III ot. 19 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto člověk je tím, čím je podle rozumu, ona činnost se nazývá jednoduše lidskou, jež vychází z rozumu skrze vůli, jež je žádostí rozumu. Je-li však v člověku nějaká činnost, ježnevychází od rozumu a vůle, není jednoduše lidskou činnosti, nýbrž přísluší člověku podle nčjaké části lidské přirozenosti: a to někdy podle přirozenosti tělesného prvku, jako tíhnout dolů; někdy podle síly duše bylinné, jako vyživovat se a růsti: někdy pak podle části smyslové, jako vidět a slyšeti, představovat si a pamatovat, dychtit a rozhněvat se. A mezi těmi činnostmi je rozdíl. Neboť činnosti duše smyslové jsou nějak poslušné rozumu; a proto jsou něj ak rozumové a lidské, pokud totiž rozumu poslouchají, jak je patrné z Filozofa, v I. Ethic. Činnosti však, které sledují duši bylinnou anebo také přirozenost prvkového těla, nepodléhají rozumu: proto žádným způsobem nejsou rozumové, ani jednoduše lidské, nýbrž pouze podle jakési části lidské přirozenosti. Bylo však shora pověděno, že když nižší činitel jedná podle vlastního tvaru, tehdy je jiná činnost činitele nižšího a vyššího; když však nižší činitel nejedná než pokud je pohybován vyšším činitelem, tehdy je táž činnost činitele vyššího a nižšího. Tak tedy v každém pouhém člověku jiná je činnost prvková a duše bylinné než činnost vůle, jež je lidskou vlastně. Podobně také činnost smyslové duše v tom, co není pohybováno rozumem; avšak v tom, co je rozumem pohybováno, je táž činnost části smyslové a rozumové. Sama pak rozumová duše má jednu činnost, když přihlížíme k samému původu činnosti, jímž je rozum nebo vůle; ale rozlišují se různými předměty. A tuto různost nazvali někteří spíše růzností učiněných než činnosti, jednotnost činnosti posuzujíce pouze se strany činného původu; tak totiž je nyní otázka o jednotnosti či množnosti činností v Kristu. Tak tedy je v každém pouhém člověku toliko jedna činnost, jež se nazývá lidskou vlastně; ale vedle ní jsou v pouhém člověku jiné činnosti, které nejsou lidské vlastně, jak bylo řečeno. Ale v člověku Ježíši Kristu nebylo hnutí smyslové části, které by nebylo pořádáno rozumem. K jeho vůli patřily také nějak i samy činnosti přirozené a tělesné, pokud bylo jeho vůlí, "aby jeho tělo konalo a trpělo, co je mu vlastní", jak bylo svrchu řečeno. A proto mnohem více je v Kristu jedna činnost než v kterémkoliv jiném člověku.
III ot. 19 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnost části smyslové a vyživující není činností vlastně lidskou, jak bylo řečeno. A přece tyto činnosti byly v Kristu více lidské než v jiných.
III ot. 19 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že schopnosti a zběhlosti se rozlišují skrze přirovnání k předmětům. A proto tím způsobem různost činnosti odpovídá různým schopnostem a zběhlostem, jako také odpovídá různým předmětům. Takovou však různost činností nemíníme vyloučit z člověčenství Kristova, jakož ani tu, která je podle jiného času a nástroje, nýbrž pouze onu, která je podle prvého činného původu, jak bylo řečeno.
3. Zda lidská činnost Kristova mohla mu být záslužnou.

III ot. 19 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidská činnost Kristova nemohla mu být záslužnou. Neboť Kristus před smrtí byl patřícím, jakož i nyní je. Avšak patřícímu nepatří zasluhovat si. Neboť láska patřícího náleží k odměně blaženosti, ježto podle ní se myslí požívání; proto se nezdá být původem zasluhování, protože není totožná zásluha a odměna. Tedy Kristus před utrpením si nezasluhoval, jakož ani nyní si nezasluhu je.
III ot. 19 čl. 3 arg. 2
Mimo to, nikdo si nezasluhuje to, co je mu povinné. Avšak i V nejstarších rukopisech chybí odpověď k třetímu. z toho, že je Kristus přirozeností Synem Božím, je mu povinné věčné dědictví, jež si jiní lidé zaslouží dobrými skutky. Tedy si nemohl něco zasloužit Kristus, jenž od počátku byl Synem Božím.
III ot. 19 čl. 3 arg. 3
Mimo to, kdokoli má to, co je hlavní, nezasluhuje si toho, co následuje z vlastnění toho. Avšak Kristus měl slávu duše, z níž následuje podle obecného řádu sláva těla, jak praví Augustin, v Listě Dioskorovi; v Kristu však zúmyslně bylo učiněno, že sláva duše se nepřelila na tělo. Tedy si Kristus nezasloužil slávu těla.
III ot. 19 čl. 3 arg. 4
Mimo to zjevení vznešenosti Kristovy není dobrem samého Krista, nýbrž těch, kteří jej poznávají, proto se také za odměnu slibuje milovníkům Krista, že se jim zjeví, podle onoho Jan. 14: "Jestli mne kdo miluje, bude milován od Otce mého; a já jej budu milovat a zjevím jemu sebe." Tedy Kristus si nezasloužil zjevení své vznešenosti.
III ot. 19 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Filipp. 2: "Byl poslušným učiněn až k smrti: pročež i Bůh jej vyvýšil." Zasloužil si tudíž poslušností své vyvýšení; a tak si něco zasloužil.
III ot. 19 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mít nějaké dobro ze sebe je ušlechtilejší, než mít je skrze jiné. Neboť "vždycky je větší příčina, která je ze sebe, než ta, která je skrze jiné", jak se praví v VIII. Fysic. Říká se však, že někdo má ze sebe to, čeho je si nějakým způsobem příčinou. Avšak prvou příčinou autoritativní všech našich dober je Bůh: a tímto způsobem žádný tvor nemá nic dobrého ze sebe, podle onoho I. Kor. 4: "Co máš cos nepřijal?" Může však si někdo druhotně být příčinou nabytí nějakého dobra, pokud totiž v tom s Bohem spolupracuje. A tak ten, který má něco ze své zásluhy, má to jaksi sám ze sebe. Proto ušlechtile ji máme to, co máme ze zásluhy, než to, co máme bez zásluhy. Protože pak se musí přidělit Kristu každá ušlechtilost, důsledkem je, že sám měl ze zásluhy něco, co jiní mají ze zásluhy, leč by to bylo něco takového, že by postrádání toho spíše škodilo hodnotě a dokonalosti Kristově, než by přirostlo zásluhou. Proto si nezasloužil ani milosti, ani vědění, ani blaženosti duše, ani Božství: protože, ježto zasloužit si nelze než to, co ještě nemáme, musil by jich Kristus někdy postrádati; postrádání však jich více zmenšuje hodnotu Kristovu, než zásluha zvětšuje. Avšak sláva těla, nebo je-li co takového, je menší nežhodnota zasluhování, jež patří ke ctnosti lásky. A proto je třeba říci, že Kristus ze zásluhy měl slávu těla a to, co patří k jeho zevnější vznešenosti, jako je nanebevstoupení, uctívání a jiná taková. A tak je patrné, že si mohl něčeho zasloužit.
III ot. 19 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že požívání, jež je úkonem lásky, patří ke slávě duše, jíž si Kristus nezasloužil. A proto, jestliže si zasloužil něčeho láskou, nenásleduje, že je totožná zásluha a odměna. Avšak nezasloužil si láskou, pokud byla láskou patřícího, nýbrž pokud byla poutníkova. Neboť on byl zároveň poutníkem i patřícím, jak jsme svrchu měli. A proto, že nyní není poutníkem, není ve stavu zasluhování.
III ot. 19 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristu, pokud je Bohem a Synem Božím skrze přirozenost, je povinná sláva božská a panství nade vším, jako prvému a svrchovanému Pánu. Nicméně však je mu povinná sláva jako blaženému člověkovi; tu pak v něčem měl mít bez zásluhy, a v něčem se zásluhou, jak je patrné ze svrchu řečeného.
III ot. 19 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že přetékání slávy z duše do těla je z Božího zařízení, podle přiměřenosti k lidským zásluhám: aby totiž jako člověk zasluhuje úkonem duše, jejž vykonává v těle, tak aby byl odměněn slávou duše, přetékající do těla. A proto spadá pod zásluhu nejen sláva duše, nýbrž i sláva těla, podle onoho Řím. 8: "Oživí smrtelná těla naše pro přebývajícího Ducha jeho v nás." A tak mohla spadat pod zásluhu Kristovu.
III ot. 19 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že zjevení vznešenosti Kristovy patří k jeho dobru podle bytí, které má ve známosti jiných: ačkoliv především patří k dobru těch, kteří jej poznávají podle bytí, jež mají sami v sobě: avšak i to se odnáší ke Kristu, pokud jsou jeho údy.
4. Zda mohl Kristus zasloužit jiným.

III ot. 19 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nemohl zasloužit jiným. Praví se totiž, Ezech. 17: "Duše, která zhřeší, sama zemře." Proto stejným právem duše, která si zaslouží, sama bude odměněna. Není tedy možné, aby Kristus zasloužil jiným.
III ot. 19 čl. 4 arg. 2
Mimo to "všichni přijímají z plnosti milosti Kristovy", jak se praví Jan 1. Avšak jiní lidé, mající milost Kristovu, nemohou jiným zasloužit. Praví se totiž Ezech. 14, že "kdyby byli v městě Noe, Daniel a Job, nevysvobodí syna a dceru, ale sami spravedlností svou vysvobodí duše své". Tedy ani Kristus nemohl nám něco zasloužit.
III ot. 19 čl. 4 arg. 3
Mimo to "mzda", kterou kdo zaslouží, "je mu povinná podle spravedlnosti, a ne podle milosti," jak je patrné Řím. 4. Jestli tedy Kristus zasloužil naše spasení, následuje, že naše spasení nebylo z milosti Boží, nýbrž ze spravedlnosti; a že jedná nespravedlivě s těmi, které nespasí, ježto zásluha Kristova se vztahuje na všechny.
III ot. 19 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 5: "Jako proviněním jednoho odsouzení na všechny lidi, tak i spravedlností jednoho k ospravedlnění na všechny lidi." Avšak provina Adamova přechází na odsouzení jiných. Tedy tím spíše zásluha Kristova přechází na jiné.
III ot. 19 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, byla v Kristu milost nejen jako v nějakém jednotlivém člověku, nýbrž jako v hlavě celé Církve, s níž jsou všichni spojeni, jako údy s hlavou, z nichž se skládá mysticky jedna osoba. A odtud je, že zásluha Kristova se vztahuje na jiné, pokud jsou jeho údy; jako též v jednom člověku činnost hlavy patří nějak všem údům jeho, protože necítí jenom sobě, nýbrž všem údům.
III ot. 19 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích jednotlivé osoby neškodí než jí. Ale hřích Adamův, jenž byl ustanoven od Boha jako počátek celé přirozenosti, rozvádí se na jiné tělesným plozením. A podobně zásluha Krista, který je od Boha ustanoven hlavou všech lidí co do milosti, vztahuje se na všechny jeho údy.
III ot. 19 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že druzí přijímají z plnosti Kristovy, ne sice zdroj milosti, nýbrž nějakou zvláštní milost. A proto není třeba, aby jiní lidé mohli zasluhovat jiným jako Kristus.
III ot. 19 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako nepřechází hřích Adamův na jiné leč tělesným rozením, tak také nepřechází na jiné Kristova zásluha, leč duchovním obrozením, jež se děje ve křtu, jímž jsme přivtěleni Kristu, podle onoho Galat. 3: "Všichni, kteří jste v Kristu pokřtěni, Krista jste oblekli." A to je právě milost, že se člověku uděluje obrození v Kristu. A tak je lidská spása z milosti.
20. O KRISTOVU PODROBENÍ OTCI
Předmluva

III ot. 20 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o tom, co přísluší Kristu z přirovnání k Otci. A něco z toho se o něm říká podle jeho poměru k Otci, třebas, že je mu podroben, že se k němu modlil; že mu sloužil v kněžství. Něco však se říká, nebo se může říkat podle poměru Otcova k němu, třebas, zda si jej Otec přivlastnil, a že jej předurčil. Nejprve tedy musíme uvažovat o podrobení Kristovu Otci; za druhé o jeho modlitbě; za třetí o jeho kněžství; za čtvrté o přivlastnění, zda mu přísluší; za páté o jeho předurčení. O prvém jsou dvě otázky.
1. Zda je Kristus podroben Otci.
2. Zda je podroben sám sobě.
1. Zda se má říci, že Kristus je podroben Otci.

III ot. 20 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nemá říci, že Kristus je podroben Otci. Nebot, cokoliv je podrobeno Bohu Otci, je stvoření; protože, jak se praví v knize O círk. dogmat., "v Trojici nic není sloužícím, ani podrobeným". Nelze však říci jednoduše, že Kristus je stvořením, jak bylo svrchu řečeno. Tedy také nelze jednoduše říci, že Kristus je podroben Otci.
III ot. 20 čl. 1 arg. 2
Mimo to, proto se nazývá něco podrobené Bohu, že slouží jeho panství. Ale nemůže se přidělovat služebnost lidské přirozenosti v Kristu; praví totiž Damašský, v III. knize: "Má se vědět, že ani služebnicí nemůžeme ji," totiž lidskou přirozenost, "nazývati: neboť jméno služebnosti nebo panství nejsou známky přirozenosti, nýbrž těch, která k něčemu, jako otcovství a synovství." Tedy Kristus podle lidské přirozenosti nebyl podroben Otci.
III ot. 20 čl. 1 arg. 3
Mimo to I. Kor. 15 se dí: "Až mu bude všechno podrobeno, tehdy sám Syn bude podroben tomu, jenž si podrobil všechno." Ale, jak se praví Žid. 2: "Nyní ještě nevidíme všechno jemu podrobené." Tedy on ještě není podroben Otci, jenž všechno podrobil jemu.
III ot. 20 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 14: "Otec je větší než já." A Augustin praví, v I. O Troj.: "Ne neprávem Písmo obojí říká, že Syn je rovný Otci, i Otec větší než Syn. Ono totiž pro Boží tvar; toto pak pro tvar služebníka se rozumí beze všeho zmatení." Ale menší je podroben většímu. Tedy Kristus je podroben Otci podle tvaru služebníka.
III ot. 20 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každému, majícímu nějakou přirozenost, přísluší ta, jež jsou vlastní oné přirozenosti. Avšak lidská přirozenost ze svého stavu má trojí podrobení Bohu. A to, jedno podle stupně dobroty, pokud totiž Boží přirozenost je sama bytnost dobroty, jak je patrné z Diviše, I. hl. O Bož. Jmén. Přirozenost pak stvořená má jakýsi podíl Boží dobroty, jakoby stojíc pod paprsky jeho dobroty. - Za druhé je podrobena lidská přirozenost Bohu co do moci Boží, pokud totiž lidská přirozenost, jakož i každý tvor, je podrobena činnosti Božího zařízení. - Třetím způsobem je lidská přirozenost zvláště podrobena Bohu skrze svůj vlastni úkon, pokud totiž vlastní vůlí poslouchá jeho rozkazů. A toto trojí podrobení Otci Kristus o sobě vyznává. První totiž: "Co se mne ptáš o dobrém? Jeden je dobrý, Bůh." Kdež Jeronym praví, že, ježto jej nazval Mistrem dobrým, a nevyznal Boha nebo Syna Božího, řekl, že "člověk jakkoliv svatý, v přirovnání k Bohu není dobrým". A tím dal najevo, že sám, podle lidské přirozenosti nedosahoval stupně božské dobroty. A protože "v tom, co není velké hmotou, totéž je být větším, co být lepším", jak praví Augustin v VI. O Troj., z toho důvodu se nazývá Otec větším než Kristus podle lidské přirozenosti. Přiděluje se pak druhé podrobení Kristu, pokud vše, co se dělo na člověčenství Kristovu, věří se, že se dělo Božím ustanovením. Proto praví Diviš, IV. hl. Nebes. Hier., že Kristus "se podrobuje nařízením Boha Otce". A to je podrobení služebné, pokud "všechno tvorstvo slouží Bohu", jsouc podrobeno jeho nařízením, podle onoho Moudr. 16: "Tvor sloužící tobě, Tvůrci." A podle toho také se Filipp. 2. Syn Boží, nazývá "přijavším tvar služebníka". Také třetí podrobení si přiděluje, řka, Jan. 8: "Co se jemu líbí, konám vždy." A to je podrobení poslušnosti: proto se praví, Filipp. 2, že "byl učiněn poslušným Otce až k smrti".
III ot. 20 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako nelze rozumět jednoduše, že Kristus je tvorem, nýbrž pouze podle lidské přirozenosti, ať již se přidá určení nebo ne, jak bylo svrchu řečeno, tak také nelze rozumět jednoduše, že je Kristus podroben Otci, nýbrž pouze podle lidské přirozenosti, i když se nepřidá toto určení. Avšak je lépe je přidat, na vyhnutí bludu Ariovu, jenž tvrdil, že Syn je menší než Otec.
III ot. 20 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že vztah služebnosti a panství spočívá na činnosti a trpnosti, pokud totiž služebník je pohybován podle rozkazu od svého pána. Jednat však se nepřiděluje přirozenosti jako jednající, nýbrž osobě: nebol "činy jsou svébytí a jednotlivců" podle Filozofa. Přiděluje se však činnost přirozenosti jako tomu, podle čeho osoba nebo hypostaze jedná. A proto, ačkoliv se neříká vlastně, že přirozenost je paní nebo služebnou, přece se může říci vlastně, že každá hypostaze nebo osoba je paní nebo služebnou podle té či oné přirozenosti. A podle toho nic nepřekáží Krista nazvat po
III ot. 20 čl. 1 k 3
drobeným Otci nebo služebníkem, podle lidské přirozenosti. K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin v I. O Troj., "tehdy Kristus odevzdá království Bohu a Otci, až spravedlivé, ve kterých nyní vládne věrou, přivede ke vzoru", aby totiž viděli samu bytnost, společnou Otci a Synu; a tehdy bude zcela podroben Otci nejen sám, nýbrž i ve svých údech, skrze plnou účast na božské dobrotě. Tehdy také bude všechno plně podrobeno jemu skrze konečné vyplnění jeho vůle o nich. Ač nyní také je mu všechno podrobeno co do moci, podle onoho Mat. posl.: "Byla mi dána veškerá moc na nebi i na zemi."
2. Zda je Kristus podroben sám sobě.

III ot. 20 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není podroben sám sobě. Praví totiž Cyril ve Sněmovním Listě, jejž totiž přijal sněm Efeský: "Ani Kristus," dí, "není sám sobě služebníkem ani Pánem: pošetilé totiž je, ale nad to i bezbožné tak říci nebo myslit." A to také tvrdil Damašský, v III. knize, řka: "Jedno totiž jsa Kristus, nemůže být zároveň svým služebníkem i pánem." Ale Kristus potud se nazývá služebníkem Otcovým, pokud je mu podroben. Tedy Kristus není podroben sám sobě.
III ot. 20 čl. 2 arg. 2
Mimo to služebník má vztah k pánu. Nikdo však nemá vztah sám k sobě, pročež i Hilarius dí, v knize O Troj., že "nic není podobné či rovné sobě". Tedy nemůže Kristus slout služebníkem sama sebe. A v důsledku ani sobě podrobeným.
III ot. 20 čl. 2 arg. 3
Mimo to, "jako rozumová duše a tělo je jeden člověk, tak Bůh a člověk je jeden Kristus", jak praví Athanáš. Neříká se však o člověku, že je podroben sám sobě, nebo sám svým služebníkem, nebo větší než sám, ježto jeho tělo je podrobeno duši. Tedy ani Kristus nese nazývá podrobený sám sobě z toho, že jeho člověčenství je podrobeno jeho Božství.
III ot. 20 čl. 2protiarg. 1
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. O Troj.: "Pravda ukazuje, že podle onoho způsobu," jímž totiž je Otec větší než Kristus podle lidské přirozenosti, "je i Syn menší sebe."
III ot. 20 čl. 2protiarg. 2
Mimo to, jak dále tamtéž dokazuje, od Syna Božího tak byl přijat tvar služebníka, že nebyl ztracen tvar Boha. Avšak podle tvaru Boha, který je společný Otci i Synu Otec je větší než Syn podle lidské přirozenosti. Tedy také Syn je větší sebe podle lidské přirozenosti.
III ot. 20 čl. 2protiarg. 3
Mimo to, Kristus podle lidské přirozenosti je služebníkem Boha Otce, podle onoho Jan. 20: "Vystupují k Otci svému a Otci vašemu, k Bohu svému a Bohu vašemu." Kdokoliv však je služebníkem Otcovým, je služebníkem Synovým, jinak by nebylo Synovo všechno, cokoliv je Otcovo. Tedy je Kristus služebníkem sama sebe a sobě poddán.
III ot. 20 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, být pánem a služebníkem přiděluje se osobě nebo hypostazi podle nějaké přirozenosti. Když se tedy řekne, že Kristus je pánem nebo služebníkem sám sobě, nebo že Slovo Boží bylo pánem Krista člověka, může se to rozumět dvojmo. Jedním způsobem, že se rozumí, že je to řečeno k vůli druhé hypostazi nebo osobě, jako by jiná byla osoba panujícího Slova Božího, a jiná člověka sloužícího; což patří ke kacířství Nestoriovu. Proto se praví v odsouzení Nestoria na Synodě Efeské: "Jestli někdo řekne, že Bohem nebo Pánem Kristovým je Slovo z Boha Otce, a spíše nevyznává, že je zároveň Bohem a člověkem, kdyžtě Slovo tělem učiněno je, podle Písem, budiž anathema." A tímto způsobem se popírá od Cyrila a Damašského. A v témž smyslu se musí popřít, že Kristus je menší sama sebe anebo že sám je podroben sobě. Jiným způsobem se může rozumět podle různosti přirozeností v jedné osobě nebo hypostazi. A tak můžeme říci podle jedné z nich, ve které se schází s Otcem, že zároveň s Otcem vládne a panuje; podle druhé však přirozenosti, v níž se schází s námi, že je poddán a slouží; a podle toho způsobu praví Augustin, že "Syn je sám sebe menší". Musí se však vědět, že, ježto to jméno Kristus je jménem osoby, jakož i toto jméno Syn, může se naprostě a o sobě tvrdit o Kristu ono, co mu přísluší k vůli jeho osobě, která je věčná; a nejvíce takové vztahy, které patrně více vlastně patří k osobě nebo hypostazi. Co mu však přísluší podle lidské přirozenosti, má se mu přidělovat spíše s nějakým vymezením; abychom totiž řekli, že Kristus je jednoduše Největší a Pán a Vládce. Že však je podroben, nebo služebník, nebo menší, má se mu přidělovat s vymezením, totiž, podle lidské přirozenosti.
III ot. 20 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Cyril a Damašský popírají, že je Kristus Pánem sama sebe, pokud se tím vnáší množnost svébytí, která se vyžaduje k tomu, aby někdo byl jednoduše pánem někoho.
III ot. 20 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jednoduše sice je třeba, aby jiný byl pán a jiný služebník; může se však zachovat nějaký ráz panování i služebnosti, pokud týž je pánem sama sebe podle jiného a jiného.
III ot. 20 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že k vůli různým částem člověka, z nichž jedna je vyšší a jiná nižší, také Filozof praví, v V. Ethic., že "spravedlnost člověka je k sobě samému", pokud totiž náhlivost a dychtivost poslouchají rozumu. Podle toho způsobu také jeden člověk může slout sobě podrobeným a sloužícím podle různých svých částí.
III ot. 20 čl. 2 k 4
K jiným pak důvodům je patrná odpověď z řečeného. Nebot Augustin prohlašuje Syna za menšího sama sebe nebo sobě podrobeného podle lidské přirozenosti, ne podle různosti svébytí.
21. O MODLITBĚ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 21 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o modlitbě Kristově. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda přísluší Kristu modlit se.
2. Zda mu to přísluší podle jeho smyslovosti.
3. Zda mu přísluší modlit se za sebe, nebo toliko za jiné.
4. Zda byla každá jeho modlitba vyslyšena.
1. Zda přísluší Kristu modlit se.

III ot. 21 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu modlit se. Neboť, jak praví Damašský, "modlitba je žádání vhodných od Boha". Ale, ježto Kristus mohl všechno učinit, nezdá se, že mu přísluší, aby něco od někoho žádal. Tedy se zdá, že nepřísluší Kristu modlit se.
III ot. 21 čl. 1 arg. 2
Mimo to se nemá modlitbou žádat to, o čem kdo jistě ví, že nastane; jako se nemodlíme, aby zítra vyšlo slunce; ani též není vhodné, aby někdo modlitbou žádal, o čem ví, že žádným způsobem nenastane. Kristus však ve všem věděl, co nastane. Tedy mu nepříslušelo něco žádat modlitbou.
III ot. 21 čl. 1 arg. 3
Mimo to Damašský praví, v III. knize, že "modlitba je stoupání rozumu k Bohu". Avšak rozum Kristův nepotřeboval stoupat k Bohu, protože jeho rozum byl stále spojen s Bohem, nejen podle hypostatického spojení, nýbrž i podle požívání blaženosti. Tedy nepříslušelo Kristu modlit se.
III ot. 21 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 6: "Stalo se v oněch dnech, odešel
III ot. 21 čl. 1 odp.
na horu se modlit, a byl ponocující v modlitbě Boží." Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v Druhé Části. modlitba je jakési vyložení vlastní vůle u Boha, aby ji vyplnil. Kdyby tudíž byla v Kristu toliko jedna vůle, totiž božská, žádným způsobem by mu nepříslušelo modlit se, protože vůle božská sama sebou učiní to, co chce, podle onoho Žalmu: "Vše, cokoli Pán chtěl, učinil." Ale protože v Kristu jiná je vůle božská a jiná lidská, a lidská vůle není sama sebou účinná k vyplnění toho, co chce, leč skrze sílu božskou, je z toho, že Kristu, pokud je člověkem a majícím lidskou vůli, přísluší modlit se.
III ot. 21 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus mohl dokonat všechno, co chtěl jako Bůh, ne však jako člověk: protože, jako člověk neměl všemohoucnost, jak jsme svrchu měli. Nicméně však týž sám jsa Bohem a člověkem, chtěl k Otci modlitbu podávat, ne jako by sám byl neschopný, nýbrž pro naše poučení. A to, nejprve, aby ukázal, že je od Otce; pročež sám praví, Jan. 11: "Pro lid, který obstupuje, řekl jsem," totiž slova modlitby, "aby věřili, že tys mne poslal." Pročež dí Hilarius, v X. O Troj.: "Nepotřeboval modlitby; pro nás se modlil, aby Syn nebyl neznámý." - Za druhé, aby nám dal příklad modlitby; proto praví Ambrož, K Luk.: "Neotvírej úkladné uši, abys myslil, že Syn Boží jako slabý prosí, aby dosáhl, co nemůže vykonati; neboť původce moci, učitel poslušnosti svým příkladem nás vychovává k přikázáním ctnosti." Proto i Augustin praví, K Jan.: "Mohl Pán ve tvaru služebníka tiše se modlit, kdyby toho bylo třeba; avšak tak chtěl být před Otcem prosebníkem, aby připomněl, že je naším učitelem.
III ot. 21 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že mezi jinými, o nichž věděl Kristus, že nastanou, věděl, že se některá mají stát na jeho modlitbu. A takové věci nežádá nevhodně od Boha.
III ot. 21 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že stoupání není ničím jiným, než pohybem k tomu, co je nahoře. Pohyb však, jak se praví v III. O duši, říká se dvojmo: Jedním způsobem vlastně, pokud totiž obnáší přechod z možnosti do uskutečnění, a tak je uskutečněním nedokonalého. A tak přísluší vystupovat tomu, co je možností nahoře, a ne v uskutečnění. A tím způsobem, jak dí Damašský, v III. knize, "Kristův lidský rozum nepotřebuje stoupání k Bohu, ježto je stále spojen s Bohem i podle bytí osobního i podle blaženého nazírání." - Jiným způsobem se pohybem nazývá uskutečnění dokonalého, to je jsoucího v uskutečnění, jako se nazývají jakýmsi pohybem rozumět a cítti. A tímto způsobem stále vystupuje k Bohu rozum Kristův, protože stále nazírá naň, jako nad sebou jsoucího.
2. Zda modlit se přísluší Kristu podle jeho smyslovosti.

III ot. 21 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že modlit se přísluší Kristu podle jeho smyslovosti. Praví se totiž v Žalmu za osobu Kristovu: "Srdce mé a tělo mé zajásaly k Bohu živému." Smyslovost však se nazývá žádost těla. Proto mohla smyslovost Kristova stoupat k Bohu plesajíc a ze stejného důvodu modlíc se.
III ot. 21 čl. 2 arg. 2
Mimo to se zdá, že ten se může modlit, kdo může toužit po tom, co žádá. Avšak Kristus žádal něco, po čem toužila jeho smyslovost, když pravil: "Odejdiž ode mne kalich tento," jak máme Mat. 26. Tedy smyslovost Kristova se modlila.
III ot. 21 čl. 2 arg. 3
Mimo to více je spojení s Bohem v osobě, než stoupat k Bohu modlitbou. Avšak smyslovost byla Bohem přijata v jednotě osoby, jakož i každá část lidské přirozenosti. Tedy tím spíše mohla stoupat k Bohu modlitbou.
III ot. 21 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filipp. 2, že Syn Boží podle přirozenosti, kterou přijal, "učiněn byl k podobnosti lidí". Avšak jiní lidé se nemodlí podle smyslovosti. Tedy ani Kristus se podle smyslovosti nemodlil.
III ot. 21 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojmo rozumět modlení podle smyslovosti. Jedním způsobem tak, že by modlitba byla úkonem smyslovosti. A tím způsobem se Kristus nemodlil podle smyslovosti: protože jeho smyslovost byla téže přirozenosti a druhu v Kristu i v nás. V nás se však nemůže smyslovost modlit z dvojího důvodu. A to, nejprve protože hnutí smyslovosti nemůže přesahovat smyslová, a proto nemůže stoupat k Bohu, což se vyžaduje k modlitbě. - Za druhé, protože modlitba obnáší jakési zařízení, pokud totiž někdo touží po něčem, což má Bůh vyplniti; a to náleží jen rozumu. Proto je modlitba úkonem rozumu, jak jsme měli v Druhé Části. Jiným způsobem lze říci, že se někdo modlí podle smyslovosti, protože totiž jeho rozum modlitbou předložil Bohu to, co bylo v žádosti jeho smyslovosti: a podle toho se Kristus modlil podle smyslovosti, pokud totiž jeho modlitba vyjadřovala cit smyslovosti, jako přímluvkyně smyslovosti. A to, aby nás poučil o trojím. Nejprve, aby ukázal, že přijal pravou lidskou přirozenost se všemi přirozenými city; za druhé, aby ukázal, že člověk smí podle přirozeného citu chtít něco, co Bůh nechce. Za třetí, aby ukázal, že člověk má podrobit vlastní cit Boží vůli. Proto praví Augustin, v Enchirid. : "Tak Kristus, jsa člověkem, ukázal ně jakou vlastní vůli člověka, když dí: Odejdi ode mne kalich tento; to byla totiž vůle lidská, chtějící něco svého a jako vlastního. Protože však chce, aby byl člověk správný a k Bohu směřoval, dodává: Avšak, ne jak já chci, nýbrž jak ty; jakoby pravil: Viz sebe ve mně, protože můžeš chtít něco vlastního, ač Bůh chce jiné."
III ot. 21 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo jásá k Bohu živému, ne úkonem těla stoupajícího k Bohu, nýbrž překypěním ze srdce do těla, pokud smyslová žádost sleduje žádost rozumovou.
III ot. 21 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ačkoliv smyslovost chtěla to, co žádal rozum, přece to žádat modlitbou nebyla smyslovost, nýbrž rozum, jak bylo řečeno.
III ot. 21 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že spojení v osobě je podle bytí osobního, jež patří každé části lidské přirozenosti: avšak stoupání modlitby je skrze úkon, který nepřísluší než rozumu, jak bylo řečeno. A proto není podobného důvodu.
3. Zda Kristu příslušelo modlit se za sebe.

III ot. 21 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristu nepříslušelo modlit se za sebe. Praví totiž Hilarius, v X. O Troj.: "Ač jemu neprospívala prosebná řeč, přece mluvil k prospěchu naší víry." Tak tedy se zdá, že se Kristus nemodlil za sebe nýbrž za nás.
III ot. 21 čl. 3 arg. 2
Mimo to, nikdo se nemodlí leč o to, co chce: protože, jak bylo řečeno, modlitba je jakési vyložení vůle, kterou má Bůh vyplnit. Kristus však chtěl trpět to, co trpěl; praví totiž Augustin, XXVI. Proti Faustovi: "Člověk se často rmoutí, ač nechce, spí, ač nechce; ač nechce, lační a žízní. On však," totiž Kristus, "to všechno měl, protože chtěl." Tedy mu nepříslušelo za sebe se modlit.
III ot. 21 čl. 3 arg. 3
Mimo to Cyprián praví, v knize O modlitbě Páně: "Učitel pokoje a jednoty nechtěl, aby modlitby byly konány jednotlivě a v soukromí, aby když se někdo modlí, toliko za sebe se modlil." Avšak Kristus vyplnil to, čemu učil, podle onoho Skut. 1: "Začal Ježíš konat a učit." Tedy se nikdy Kristus nemodlil jen za sebe.
III ot. 21 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co sám Pán modlitbou řekl, Jan. 17: Oslav Syna svého.
III ot. 21 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se Kristus za sebe modlil dvojmo. Jedním způsobem, vyjadřuje cit smyslovosti, jak bylo shora řečeno; nebo také jednoduché vůle, jež se bere za přirozenost; jako když se modlil, aby byl od něho odňat kalich utrpení. Jiným způsobem, když vyjádřil cit rozvážné vůle, jež se bere jako rozum: jako když žádal slávu vzkříšení. A to důvodně. Neboť, jak bylo řečeno, Kristus chtěl užít modlitby k Otci na to, aby nám dal příklad modlitby, a aby ukázal, že Otec je jeho původcem, od něhož též věčně vyšel podle božské přirozenosti, a podle lidské přirozenosti od něho má, cokoliv dobrého má. Jako však v lidské přirozenosti měl některá dobra od Otce již přijatá, tak také od něho očekával dobra dosud neobdržená, ale přijatelná. A proto, jako děkoval Otci za přijatá již dobra v lidské přirozenosti, uznávaje jeho za původce, jak je patrné Mat. 26 a Jan. 11, tak také, aby uznal Otce za původce, žádal od něho modlitbou, co mu ještě chybělo podle lidské přirozenosti, třebas slávu těla a jiná taková. A v tom nám také dal příklad, abychom za přijaté dary díky vzdávali, a dosud neobdržená modlitbou vyprosili.
III ot. 21 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Hilarius mluví co do modlitby ústní, jež mu nebyla nutná pro něho samého, nýbrž jen pro nás: proto významně praví, že "jemu neprospívala řeč modlitby". Neboť jestliže "touhu chudých vyslyšel Pán", jak se praví v Žalmu, tím spíše sama vůle Kristova má u Otce sílu modlitby; pročež sám pravil, Jan. 11: "Já jsem věděl, že mne vždy slyšíš, ale pro lid, který obstupuje, jsem řekl, aby věřili, že tys mne poslal."
III ot. 21 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus sice pro ten čas chtěl trpět to, co trpěl; avšak nicméně chtěl, aby po utrpení dosáhl slávy těla, kterou ještě neměl. Tu pak slávu očekával od Otce, jako od původce; a proto ji vhodně od něho žádal.
III ot. 21 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že sama sláva, kterou si Kristus žádal modlitbou, patřila ke spáse jiných, podle onoho Řím. 4: "Vstal pro ospravedlnění naše." Jakož i když kterýkoli člověk vyprošuje od Boha nějaké dobro, aby ho užil k užitku jiných, nemodlí se jen za sebe, nýbrž také za jiné.
4. Zda modlitba Kristova byla vždycky vyslyšena.

III ot. 21 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že modlitba Kristova nebyla vždy vyslyšena. Neboť žádal, aby byl od něho odňat kalich utrpení, jak je patrné Mat. 26; a přece nebyl odňat od něho. Tedy se zdá, že nebyla vyslyšena každá jeho modlitba.
III ot. 21 čl. 4 arg. 2
Mimo to modlil se, aby byl odpuštěn hřích jej křižujícím, jak je patrné Luk. 23. Nebyl však všem odpuštěn onen hřích; neboť Židé byli trestáni za onen hřích. Tedy se zdá, že nebyla vyslyšena každá jeho modlitba.
III ot. 21 čl. 4 arg. 3
Mimo to, Pán se modlil "za ty, kteří měli uvěřit v něho skrze slovo Apoštolů, aby všichni byli jedno v něm", a aby došli k tomu, že budou s ním. Všichni však k tomu nedojdou. Tedy nebyla každá jeho modlitba vyslyšena.
III ot. 21 čl. 4 arg. 4
Mimo to v Žalmu 21 se praví za osobu Kristovu: "Budu volat přes den, a nevyslyšíš." Tedy nebyla každá jeho modlitba vyslyšena.
III ot. 21 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 5: "Obětuje s mocným voláním
III ot. 21 čl. 4 odp.
a slzami, byl vyslyšen pro svou úctu." Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, modlitba je nějak tlumočením vůle lidské. Tedy tehdy je vyslyšena modlitba někoho modlícího se, když je vyplněna jeho vůle. Avšak jednoduše vůlí člověka je vůle rozumová; toto totiž naprostě chceme, co chceme podle rozvážného rozumu. Ono pak, jež chceme podle hnutí smyslovosti, nebo také podle hnutí vůle jednoduše, jež se bere za přirozenost, nechceme jednoduše, nýbrž z části; totiž, jestliže nepřekáží něco, co se shledá rozvážením rozumu. Proto má taková vůle spíše slout chtivostí, než naprostou vůlí: že totiž by člověk chtěl toto, kdyby jiné nepřekáželo. Avšak podle vůle rozumové Kristus nechtěl nic jiného než to, co věděl, že Bůh chce; a proto každá naprostá vůle Kristova, i lidská, vždycky byla vyplněna, protože byla shodná s Bohem; a v důsledku každá jeho modlitba byla vyslyšena. Neboť i proto modlitby jiných se vyplní, že jejich vůle jsou shodné s Bohem, podle onoho Řím. 8: "Jenž však zkoumá srdce, ví," to je, schvaluje, "po čem touží Duch," to je, co činí touhou svatých, "protože podle Boha," to je podle shodnosti s Boží vůlí, "prosí za svaté."
III ot. 21 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že od Svatých je různým způsobem vykládána ona prosba o odnětí kalicha. Hilarius totiž, K Mat., dí: "Že pak prosí, aby od něho odešel, neprosí, aby sám byl pominut, nýbrž aby přešlo v něco vyššího to, co od něho odchází. A tak se modlí za ty, kteří měli trpět po něm, takže je smysl: Jako u mne se pije kalich utrpení, tak ať se pije u jiných, bez nedůvěry naděje, bez citu bolesti, beze strachu ze smrti." Nebo podle Jeronyma: "Významně praví, ,Kalich tento', to je, národa Židů, který nemůže mít omluvu nevědomosti, jestliže mne zabije, maje zákon a Proroky, kteří mne předpovídají." Nebo podle Diviše Alexandrijského: "Co praví: ,Odejmi kalich tento ode mne,' to není: 'Nepřicházejž ke mně,' protože když nepřijde, nemůže být odňat. Ale, jako co pomine, není ani nedotčené, ani trvalé, tak Spasitel prosí, aby hned bylo zahnáno doléhající pokušení." Ambrož pak a Origenes a Zlatoústý praví, že žádal "jako člověk", přirozenou vůlí "smrt odmítající". Tak tedy ať se rozumí, že žádal, aby se tím jiní mučedníci stali následovníky jeho utrpení, podle Hilaria, nebo ať žádal, aby ho nerušil strach z pití kalicha, nebo, aby ho smrt nepodržela, všechno bylo vyplněno, co žádal. Jestli však se rozumí, že žádal, aby nepil kalicha utrpení a smrti, anebo aby ho nepil od Židů, nestalo se sice, co žádal, protože rozum, který prosbu předkládal, nechtěl, aby se to vyplnilo; nýbrž chtěl k našemu poučení ukázat nám svou přirozenou vůli a hnutí smyslovosti, které měl jako člověk.
III ot. 21 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se Pán nemodlil za všechny křižující, ani také za všechny, kteří měli v něho uvěřiti; nýbrž jen za ty, kteří byli předurčeni, aby skrze něho dosáhli věčného života.
III ot. 21 čl. 4 k 3
Z toho je také patrná odpověď k třetímu.
III ot. 21 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, když praví: "Budu volat a nevyslyšíš," má se rozumět co do citu smyslovosti, jež prchala před smrtí; je však vyslyšen co do citu rozumového, jak bylo řečeno.
22. O KNĚŽSTVÍ KRISTOVU
Předmluva

III ot. 22 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o kněžství Kristovu. A o tom je šest otázek.
1. Zda přísluší Kristu být knězem.
2. O obět tohoto kněžství.
3. O účinku tohoto kněžství.
4. Zda účinek jeho kněžství patřil jemu anebo jenom jiným.
5. O věčnosti jeho kněžství.
6. Zda má slout knězem podle řádu Melchisedechova.
1. Zda přísluší Kristu být knězem.

III ot. 22 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu být knězem. Kněz je totiž menší než anděl, pročež se praví Zach. 3: "Ukázal mi Bůh kněze velikého, stojícího před andělem Páně." Avšak Kristus je větší než andělé, podle onoho Žid. 1: "Tím lepším andělů učiněn, čím odlišnější jméno než oni zdědil." Tedy nepřísluší Kristu být knězem.
III ot. 22 čl. 1 arg. 2
Mimo to, to, co bylo ve Starém zákoně, byly obrazy Krista. podle onoho Kolos. 2: "Což je stínem budoucích, tělem pak Kristovým." Avšak Kristus nevzal původ svého těla z kněží Starého zákona; praví totiž Apoštol, Žid. 7: "Je jasné, že z Judy pocházel náš Pán, ve kterémžto rodu nic Mojžíš nemluvil o kněžích." Tedy nepřísluší Kristu být knězem.
III ot. 22 čl. 1 arg. 3
Mimo to, ve Starém zákoně, který je obrazem Krista, nebyl totéž zákonodárce a kněz; proto praví Pán Mojžíšovi zákonodárci, Exod. 28: "Užij Aarona, bratra svého, aby mi vykonával kněžství." 'Ale Kristus je dárce Nového zákona, podle onoho Jerem. 31: "Dám zákony své do srdcí jejich." Tedy nepřísluší Kristu být knězem.
III ot. 22 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 4: "Máme velekněze, jenž pronikl nebesa, Ježíše, Syna Božího."
III ot. 22 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vlastním úkolem kněze je být prostředníkem mezi Bohem a lidem; pokud totiž božská dává lidu: proto kněz se říká jako dávající svatá,1 podle onoho Malach. 2: "Budou žádat zákon z úst jeho," totiž kněze; a opět pokud přináší Bohu prosby lidu, a nějak zadostčiní Bohu za jejich hříchy; proto praví Apoštol Žid. 5: "Každý kněz z lidí vzatý, pro lidi je ustanoven v tom, co je k Bohu, aby přinášel dary a obět za hříchy." To však nejvíce přísluší Kristu; neboť skrze něho se dostalo lidem božských darů, podle onoho II. Petr. 1: "Skrze něhož," totiž Krista, "daroval nám největší a cenná přislíbení, abyste se skrze ně stali účastnými božské přirozenosti." On také usmířil s Bohem lidské pokolení, podle onoho Kolos 1: "V něm," totiž Kristu, "zalíbilo se přebývání veškeré plnosti, a skrze něho usmíření všeho." Proto Kristu nejvíce přísluší být knězem.
III ot. 22 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moc hierarchická přísluší sice andělům, pokud i oni jsou prostředníky mezi Bohem a člověkem, jak je patrné z Diviše, v knize Nebes. Hier., takže kněz sám, jako prostřední mezi Bohem a lidem, má jméno anděla, podle onoho Malach: 2: "Je andělem Pána zástupů." Kristus však je větší než andělé nejenom podle Božství, nýbrž i podle člověčenství, pokud měl plnost milosti a slávy. Proto také vyšším způsobem než andělé měl hierarchickou čili kněžskou moc; také tak, že sami andělé byli služebníky jeho kněžství, podle onoho Mat. 4: "Přistoupili andělé a sloužili jemu." Avšak podle trpnosti těla "byl málo pod anděly snížen," jak praví Apoštol, Žid. 2. A podle toho byl shodný s lidmi poutníky, postavenými v kněžství.
III ot. 22 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Damašský, v 3. knize, "co je ve všem podobné, bude ovšem totéž, ale ne příklad." 1 Sacerdos - sacra dans. Protože však kněžství Starého zákona bylo obrazem kněžství Kristova, nechtěl se Kristus narodit z pokolení obrazných kněží, aby se ukázalo, že to vůbec není totéž kněžství, nýbrž liší se jako pravé od obrazného.
III ot. 22 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, jiní lidé mají ojediněle některé milosti; avšak Kristus, jako hlava všech, má dokonalost všech milostí; a proto, co se jiných týče, jiný je zákonodárcem, a jiný knězem, a jiný králem; toto všechno se však sbíhá v Kristu jako ve zdroji všech milostí. Proto se praví Isai. 33: "Pán soudce náš, Pán zákonodárce náš, Pán král náš, sám přijde a spasí nás."
2. Zda sám Kristus byl zároveň knězem a obětí.

III ot. 22 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že sám Kristus nebyl zároveň knězem a oběti. Neboť kněz má oběť zabít. Kristus však sebe nezabil. Proto sám nebyl zároveň knězem i oběti.
III ot. 22 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kněžství Kristovo více je podobné kněžství Židů, které bylo od Boha ustanoveno, než kněžství pohanů, kterým byli uctíváni démoni. Ale ve Starém zákoně nikdy nebyl přinášen v obět člověk; a to se nejvíce kárá na obětech pohanů, podle onoho Žalmu: "Vylili krev nevinnou, krev synů svých a dcer svých, jež obětovali sochám Kanaanu." Tedy neměl být v kněžství Kristovu obětí sám Kristus člověk.
III ot. 22 čl. 2 arg. 3
Mimo to, každá oběť, protože se Bohu obětuje, je Bohu zasvěcena. Avšak samo člověčenství Kristovo bylo od začátku zasvěceno a s Bohem spojeno. Tedy se nemůže vhodně říci, že Kristus jako člověk byl obětí.
III ot. 22 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 5: "Kristus miloval nás a vydal sám sebe za nás v žertvu a oběť Bohu k vůni líbezné."
III ot. 22 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Augustin, v X. O městě Bož., "každá viditelná obět je svátostí, to je svatým znamením neviditelné oběti". Neviditelná však obět je, kterou člověk obětuje Bohu svého ducha, podle onoho Žalmu: "Obět Pána duch zkormoucený." A proto všechno to, co je Bohu podáváno k tomu, aby duch se nesl k Bohu, může slout obětí. Potřebuje tudíž člověk obět pro trojí: A to, jedním způsobem na odpuštění hříchu, kterým se odvrací od Boha; a proto praví Apoštol, Žid. 5, že knězi přísluší, "aby přinášel dary a obět za hříchy". Za druhé, aby byl člověk zachován ve stavu milosti, stále lna k Bohu, v němž záleží jeho pokoj a spása. Proto byla také ve Starém zákoně přinášena obět pokojná pro spásu obětujících, jak máme Levit. 3. - Za třetí pro to, aby se duch člověka dokonale spojil s Bohem: což nejvíce bude ve slávě. Proto bylo také přinášeno ve Starém zákoně holokauston, čili celé spálené, jak se praví Levit. 1. Toto však všechno nám vzešlo z člověčenství Kristova. Neboť nejprve byly shlazeny naše hříchy, podle onoho Řím. 4: "Byl vydán za naše viny." Za druhé, my jsme skrze něho dostali milost spasitelnou, podle onoho Žid. 5: "Byl učiněn všem jeho poslušným příčinou spásy věčné." Za třetí, skrze něho dosáhli jsme dokonalosti slávy, podle onoho Žid. 10: "Máme pak důvěru skrze krev jeho ve vchod velesvatyně," to je, do nebeské slávy. A proto sám Kristus jako člověk nejen byl knězem, nýbrž také dokonalou obětí za hřích, a obět pokojná a holokauston.
III ot. 22 čl. 2 k 1
K prvnímu se musí říci, že Kristus nezabil sebe, nýbrž sám sebe dobrovolně vystavil smrti, podle onoho Isai. 53: "Obětován byl, protože sám chtěl;" a proto se praví, že sám sebe obětoval.
III ot. 22 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zabití Krista člověka se může přirovnat ke dvojí vůli. Jedním způsobem k vůli zabíjejících; a tak neměl rázu oběti; neříkáme totiž, že zabíjející Krista přinesli Bohu obět, nýbrž se těžce provinili. A podobu tohoto hříchu nesly bezbožné obět pohanů, jež pohané obětovali modlám. - Jiným způsobem se lze dívat na zabití Krista v přirovnání k vůli trpícího, jenž se dobrovolně dal na utrpení: a s této strany má ráz oběti. A v tom se neshoduje s obětmi pohanů.
III ot. 22 čl. 2 k 3
CHYBÍ TEXT
3. Zda odčinění hříchů je účinkem kněžství Kristova.

III ot. 22 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že odčinění hříchů není výsledkem kněžství Kristova. Neboť jenom Bůh může shladit hříchy, podle onoho Isai. 43: "Já jsem, jenž shlazuji hříchy tvé k vůli sobě." Kristus však není knězem jako Bůh, nýbrž jako člověk. Tedy kněžství Kristovo není na odčinění hříchů.
III ot. 22 čl. 3 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, Žid. 10, že obět Starého zákona "nemohly učinit dokonalými; jinak by se byly přestaly obětovat, protože ctitelé, jednou dostatečně očištění, by neměli více vědomí hříchu; děje se však v nich každého roku připomínání hříchů". Podobně však v kněžství Kristovu koná se připomínání hříchů. Ale podobně při kněžství Kristovu se i V nejstarších rukopisech chybí odpověď K třetímmu. děje připomínání hříchů, když se praví: "Odpusť nám naše viny." Mat. 6. Podává se toťiž v Církvi neustále obět, pročež se tamtéž dí: "Chléb náš vezdejší dej nám dnes." Tedy kněžstvím Kristovým se neodčiní hříchy.
III ot. 22 čl. 3 arg. 3
Mimo to ve Starém zákoně se nejvíce obětoval kozel za hřích knížete, nebo koza za hřích někoho z lidu, nebo tele za hřích knězův, jak je patrné Levit. 4. Kristus však se nepřirovnává k žádnému z nich, nýbrž k beránku, podle onoho Jerem. 11: "Já jako beránek tichý, jenž je nesen k oběti." Tedy se zdá, že jeho kněžství není na odčinění hříchů.
III ot. 22 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 9: "Krev Kristova, jenž skrze Ducha Svatého sebe sám obětoval neposkvrněného Bohu, očistí svědomí naše od skutků mrtvých, ke službě živému Bohu." Mrtvé však skutky' slují hříchy.. Tedy kněžství Kristovo má moc vyčistit hříchy.
III ot. 22 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k dokonalému vyčištění hříchů se vyžaduje dvojí, tak jako je dvojí ve hříchu, totiž skvrna viny a výměr trestu. Skvrna hříchu se sice odstraňuje skrze milost, kterou se srdce hříšníkovo obrátí k Bohu; výměr však trestu je zcela zrušen tím, že člověk zadostučiní svému Bohu. Toto obojí pak působí Kristovo kněžství. Neboť jeho silou se nám dává milost, jíž se naše srdce obrací k Bohu, podle onoho Řím. 3: "Zdarma ospravedlněni skrze milosti jeho, skrze vykoupení, jež je v Ježíši Kristu, jejž ustanovil Bůh smírcem skrze víru v krvi jeho." On také za nás plně zadostučinil, pokud "sám nesl naše mdloby a bolesti naše sám snášel". Z toho je patrné, že Kristovo kněžství má plnou moc odčinit hříchv.
III ot. 22 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač Kristus nebyl knězem jako Bůh, ale jako člověk, přece kněz a Bůh byl jeden a týž. Proto se čte v Synodě Efesské: "Jestli kdo praví, že Veleknězem a Apoštolem naším se stává nikoli samo z Boha Slovo, nýbrž jiný než on zvláštní člověk z ženy, anathema buď." A proto, pokud jeho člověčenství jednalo ze síly Božství, ona obět byla nejúčinnější na shlazení hříchů. Pročež praví Augustin, IV. O Troj.: "Protože v každé obět pozorujeme čtveré: komu je obětováno, od koho je obětováno, co je obětováno, za koho je obětováno, aby týž sám jeden a pravý prostředník, obětí pokoje nás usmiřuje s Bohem, zůstával jedno s tím, jemuž obětoval, jedno se učinil s těmi za které obětoval, jeden sám byl, jenž obětoval a co obětoval."
III ot. 22 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v Novém zákoně hříchy nejsou připomínány pro neúčinnost kněžství Kristova, jako by skrze něho nebyly dostatečně odčiněny hříchy: ale připomínají se ohledně těch, kteří buď nechtějí být účastni jeho obět, jako jsou nevěřící, za jejichž hříchy se modlíme, aby se obrátili: nebo také ohledně těch, kteří po účasti na této obět se od ní vzdalují kterýmikoliv hříchy. Oběť však, která se denně v Církvi podává, není jiná než oběť, kterou sám Kristus podal, nýbrž je její připomínkou. Proto praví Augustin, v X. O městě Bož.: "Knězem sám Kristus obětující, sám i oběti; a chtěl, aby památkou té věci byla každodenní oběť Církve."
III ot. 22 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Origenes, K Jan., ač byla v zákoně obětována různá zvířata, přece každodenní obětí, která byla podávána ráno a večer, byl beránek, jak máme Num. 28. Čímž se označovalo, že obětování pravého beránka, to je Krista, je obět dovršující všechny ostatní. A proto se praví Jan. l: "Ejhle Beránek Boží, snímá hříchy světa."
4. Zda účinek Kristova kněžství patřil nejen jiným, nýbrž i jemu.

III ot. 22 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že účinek kněžství Kristova nejen patřil jiným, nýbrž také jemu. Patří totiž ke kněžskému úkolu modlit se za lid, podle onoho II. Machab. 1: "Modlitbu konali kněží, když se dokonávala oběť." Kristus však se modlil nejen za jiné, nýbrž i za sebe, jak bylo shora řečeno, a jak se výslovně praví Žid. 5, že "ve dnech těla svého podával prosby a vzývání k tomu, jenž jej mohl zachránit od smrti, s mocným křikem a slzami". Tedy mělo kněžství Kristovo účinek nejen u jiných, nýbrž také v něm samém.
III ot. 22 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus podal sebe za oběť ve svém utrpení. Ale skrze své utrpení zasloužil nejen jiný m, nýbrž i sobě, jak jsme shora měli. Tedy mělo kněžství Kristovo účinek nejen u jiných, nýbrž i v něm.
III ot. 22 čl. 4 arg. 3
Mimo to kněžství Starého zákona bylo obrazem kněžství Kristova. Ale kněz Starého zákona přinášel oběť nejen za jiné, nýbrž i za sebe; praví se totiž Levit. 16, že "velekněz vchází do svatyně, aby prosil za sebe a za dům svůj a za celou schůzi synů Izraelských". Tedy také kněžství Kristovo mělo účinek nejen u jiných, nýbrž i v něm.
III ot. 22 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co čteme v Synodě Efesské: "Jestli kdo řekne, že Kristus přinesl za sebe oběť, a ne spíše jen za nás (neboť ani nepotřeboval obět, jenž nezná hříchu), budiž anathema." Avšak kněžský úřad spočívá především v podávání oběti. Tedy nemělo kněžství Kristovo účinku v samém Kristu.
III ot. 22 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, kněz je usta noven prostředním mezi Bohem a lidem. Prostředního však k Bohu potřebuje ten, jenž sám o sobě nemůže přistoupit k Bohu: a takový se podrobuje kněžství, maje účast na účinku kněžství. To však nepřísluší Kristu. Praví totiž Apoštol, Žid. 7: "Přístupuje sám o sobě k Bohu, vždy živý, k přímluvě za nás." A proto nepřísluší Kristu přijmout na sobě účinek kněžství, nýbrž spíše jej jiným sdělovati. Neboť prvý činitel v kterémkoli rodu je tak vlivný, že není přijímajícím v onom rodě; jako slunce osvětluje, ale není osvětlováno, a oheň otepluje, ale není oteplován. Kristus však je zdrojem celého kněžství. Neboť kněz zákonní byl jeho obrazem, kněz však Nového zákona jedná za jeho osobu, podle onoho II. Kor. 2: "Neboť i já, cokoliv jsem daroval, jestli jsem co daroval, pro vás, za osobu Kristovu." A proto nepřísluší Kristu přijímat účinek kněžství.
III ot. 22 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že i modlitba, i když přísluší kněžím, přece není vlastní jejich úkolu; neboť přísluší každému modlit se i za sebe, i za jiné, podle onoho Jak. posl.: "Modlete se vzájemně za sebe, abyste byli spaseni." A tak možno říci, že modlitba, kterou se Kristus za sebe modlil, nebyla úkonem jeho kněžství. Avšak tato odpověď zdá se vyloučena tím, co Žid. 5 Apoštol, když řekl: "Ty jsi knězem na věky podle řádu Melchisedechova," dodává: "Jenž ve dnech těla svého prosby" atd., jako nahoře; a tak se zdá, že modlitba, kterou se Kristus modlil, patří k jeho kněžství. A proto se musí říci, že jiní kněží mají účast na účinku svého kněžství, ne jako kněží, nýbrž jako hříšníci, jak bude níže řečeno. Kristus však, jednoduše řečeno, neměl hříchu. Měl však "podobu hříchu v těle", jak se praví Řím. 8. A proto se nemůže jednoduše říci, že sám měl podíl na účinku kněžství, nýbrž z části, totiž podle trpnosti těla. Proto významně praví: "jenž jej mohl zachránit od smrti".
III ot. 22 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že můžeme v podávání obět kteréhokoliv kněze pozorovat dvojí: totiž samu podávanou oběť, a oddanost podávajícího. Vlastním však účinkem kněžství je to, co následuje ze samé oběti. Kristus dosahoval svým utrpením ne jako ze síly obět, která se podává na způsob zadostučinění, nýbrž právě z oddanosti, s kterou z lásky pokorně snášel utrpení.
III ot. 22 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že obraz se nemůže rovnat pravdě. Proto kněz obrazný Starého zákona nemohl dosáhnout té dokonalosti, aby nepotřeboval obět zadostučinící. Kristus však nepotřeboval. Proto není v obojím podobného důvodu. A to je, co praví Apoštol: "Zákon ustanovil kněžími lidi, mající sla bost; avšak řeč přísežná, jež je po zákoně, Syna na věky dokonalého."
5. Zda kněžství Kristovo trvá na věky.

III ot. 22 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že kněžství Kristovo netrvá na věky. Protože, jak bylo řečeno, jenom ti potřebují účinku kněžství, kteří mají slabost hříchu, jež může být odčiněna kněžskou obětí. To však nebude na věky, protože ve svatých nebude žádná slabost, podle onoho Isai. 60: "Lid tvůj všichni spravedliví;" avšak slabost hříchů bude neodčinitelná, protože "v pekle není žádného vykoupení". Tedy kněžství Kristovo není na věky.
III ot. 22 čl. 5 arg. 2
Mimo to kněžství Kristovo se především zjevilo v jeho utrpení a smrti, když "skrze vlastní krev vešel do svatyně," jak se praví Žid. 9. Ale utrpení a smrt Kristova nebude na věky, jak se praví Řím. 6: "Kristus, vstav z mrtvých, již neumírá." Tedy kněžství Kristovo není na věky.
III ot. 22 čl. 5 arg. 3
Mimo to Kristus je knězem ne jako Bůh, nýbrž jako člověk. Kristus však někdy nebyl člověkem, totiž ve třídení po smrti. Tedy kněžství Kristovo není na věky.
III ot. 22 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "Ty jsi knězem na věky."
III ot. 22 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze pozorovat dvojí v kněžském úkolu: a to, nejprve samo podávání obět, za druhé samo dokonání obět, které spočívá v tom, že se dostává cíle obět těm, za které se oběť podává. Avšak cílem obět, kterou přinesl Kristus, nebyla časná dobra, nýbrž věčná, jichž dosahujeme skrze jeho smrt, pročež se praví Žid. 9, že "Kristus je vystupující velekněz budoucích statků". Z toho důvodu se nazývá kněžství Kristovo věčné. A toto pak dokonání kněžství Kristova bylo předobrazeno právě v tom, že zákonní velekněz vešel jednou za rok do velesvatyně s krví kozla a telete, jak se praví Levit 16, kdežto přece neobětoval kozla a tele ve velesvatyni, nýbrž mimo. A podobně Kristus vešel do velesvatyně, to je do samého nebe, a nám připravil cestu dovnitř skrze sílu své krve, kterou za nás na zemi prolil.
III ot. 22 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svatí, kteří budou ve 'vlasti, nebudou více potřebovat odčinění skrze kněžství Kristovo, ale odčinivše již, budou potřebovat dokonání skrze Krista, na němž závisí jejich sláva, jak se praví Zjev. 21, že "jasnost Boží je osvěcuje", totiž město svatých, a "svítlnou jeho je Beránek".
III ot. 22 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv se nemá více opakovat Kristovo utrpení a smrt, přece síla této obět, jednou přinešené, trvá na věky, protože, jak se praví Žid. 10: "Jednou obětí dokonal posvěcené na věky."
III ot. 22 čl. 5 k 3
A z toho také je patrná odpověď k třetímu. Jednota pak této obět byla předobrazem v zákoně tím, že jednou za rok vstupoval zákonní kněz do velesvatyně se slavnou obět krve, jak se praví Levit. 16. Od pravdy však se odchyloval tento obraz tím, že ona oběť neměla věčné síly, a proto se každoročně tyto obět opakovaly.
6. Zda bylo kněžství Kristovo podle řádu Melchisedechova.

III ot. 22 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že kněžství Kristovo nebylo podle řádu Melchisedechova. Neboť Kristus je zdrojem celého kněžství, jako hlavní kněz. Co však je hlavní, nesleduje řádu druhého, nýbrž jiná sledují řád jeho. Tedy se nemá Kristus zvát knězem podle řádu Melchisedechova.
III ot. 22 čl. 6 arg. 2
Mimo to kněžství Starého zákona bylo bližší kněžství Kristovu než kněžství; které bylo před zákonem. Svátosti však tím výrazněji znamenaly Krista, čím byly bližší Kristu, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části. Tedy kněžství Kristovo spíše se má jmenovat podle kněžství zákonního, než podle kněžství Melchisedechova, jež bylo před zákonem.
III ot. 22 čl. 6 arg. 3
Mimo to Žid. 7 se praví, že "je králem pokoje, bez otce, bez matky, bez rodokmenu; nemaje ani začátek dnů, ani konec života": což však přísluší jedině Synu Božímu. Tedy se nemá nazývat Kristus knězem podle řádu Melchisedechova, jako někoho jiného, nýbrž podle řádu sebe samého.
III ot. 22 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "Ty jsi knězem na věky, podle řádu Melchisedechova."
III ot. 22 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, kněžství zákonní bylo předobrazem kněžství Kristova, ne ovšem že se rovnalo pravdě, nýbrž mu mnoho do ní chybělo; jednak proto, že zákonní kněžství neočišťovalo od hříchů, jednak proto, že nebylo věčné jako kněžství Kristovo. Sama pak vznešenost kněžství Kristova nad kněžství zákonní byla zobrazena v kněžství Melchisedechově, jenž přijal desátky od Abrahama, v jehožto ledví jaksi dal desátky sám kněz zákonní. A proto se říká, že kněžství Kristovo je "podle řádu Melchisedechova", pro vznešenost pravého kněžství nad předobrazné kněžství zákona.
III ot. 22 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nenazývá Kristus podle řádu Melchisedechova, jako hlavnějšího kněze, nýbrž jako předobrazujícího vznešenost kněžství Kristova nad kněžství levitské.
III ot. 22 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v kněžství Kristově lze vidět dvojí: totiž samu oběť Kristovu, a účast na ní. Co do samé obět, kněžství zákonní výrazněji zobrazovalo kněžství Kristovo prolitím krve než kněžství Melchisedechovo, v němž nebyla prolita krev. Ale co do účasti na této obět a jejího účinku, v němž se zvláště vidí vznešenost kněžství Kristova nad kněžstvím zákonním, výrazněji bylo předobrazeno v kněžství Melchisedechově, jenž obětoval chléb a víno, značící, jak přaví Augustin, jednotu církevní, již tvoří účast na obět Kristově. Proto se také podává v Novém zákoně pravá obět Kristova věřícím pod způsobou chleba a vína.
III ot. 22 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Melchisedech byl nazván "bez otce a bez matky a bez rodokmenu", a že "nemá začátku dnů ani konce", ne že toho neměl, nýbrž protože se to o něm ve svatém Písmě nečte. A tím právě, jak tamtéž praví Apoštol, "byl připodobněn Synu Božímu", jenž na zemi je bez otce a na nebi bez matky a bez rodokmene, podle onoho Isai: 53: "Rod jeho kdo poví?" a podle božství neměl ani začátek ani konec dnů.
23. O PŘIVLASTNĚNÍ, ZDA KRISTU PŘÍSLUŠÍ
Předmluva

III ot. 23 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat, zda přísluší Kristu přivlastnění. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda přísluší Bohu přivlastňovat syny.
2. Zda to přísluší pouze Bohu Otci.
3. Zda je vlastní lidem přivlastnění za syny Boží.
4. Zda může být Kristus zván synem přivlastněným.
23. O PŘIVLASTNĚNÍ, ZDA KRISTU PŘÍSLUŠÍ
1. Zda přísluší Bohu přivlastnit syny.

III ot. 23 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Bohu přivlastnit syny. Nikdo totiž nepřivlastňuje za syna než cizí osobu, jak dějí právníci. Ale žádná osoba není cizí Bohu, jenž je všech Stvořitel. Tedy se zdá, že nepřísluší Bohu přivlastňovati.
III ot. 23 čl. 1 arg. 2
Mimo to přivlastnění se zdá zavedené z nedostatku synovství přirozeného. V Bohu však je přirozené synovství, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy nepřísluší Bohu přivlastňovat syny.
III ot. 23 čl. 1 arg. 3
Mimo to, na to je někdo přivlastněn, aby nastoupil v dědictví přivlastňujícího. Avšak zdá se, že nikdo nemůže nikdy nastoupit v dědictví Boží, protože on nikdy neodstupuje. Tedy nepřísluší Bohu přivlastňovati.
III ot. 23 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 1: "Předurčil nás k přivlastnění synů Božích." Avšak Boží předurčení není marné. Tedy Bůh si některé přivlastňuje za syny.
III ot. 23 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaký člověk si jiného přivlastňuje za syna, pokud ze své dobroty připouští jej k účasti na svém dědictví. Bůh však je nekonečné dobroty, z níž se stává, že své tvory připouští k účasti na svých dobrech, a zvláště rozumové tvory, kteří, pokud jsou učiněni k obrazu Božímu, jsou schopní božské blaženosti. Ta pak záleží v požívání Boha, jímž také sám Bůh je blažený a sám sebou bohatý, pokud totiž sebe požívá. Dědictvím pak se nazývá to, čím je kdo sám bohatý. A proto, pokud Bůh ze své dobroty připouští lidi k dědictví blaženosti, říkáme, že je přivlastňuje. To však je více v přivlastnění Božím než lidském, že Bůh toho člověka, jehož přivlastňuje, darem milosti činí vhodným k přijetí nebeského dědictví; člověk však nečiní vhodným toho, jehož přivlastňuje, nýbrž spíše již vhodného jej vyvolí přivlastněním.
III ot. 23 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk, vzatý ve své přirozenosti, není cizí Bohu, co do přirozených darů, jež přijímá; je však cizí co do dober milosti a slávy. A podle toho se přivlastňuje.
III ot. 23 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že člověk musí pracovat, aby uhradil svou potřebu; ne však Bůh, jemuž přísluší pracovat ke sdělení nadbytku své dokonalosti. A proto, jako úkonem stvoření se sděluje dobrota Boží tvorům všem podle nějaké podobnosti, tak úkonem přivlastnění se lidem sděluje podobnost s přirozeným synovstvím, podle onoho Řím. 8: "Které předzvěděl, aby se stali shodnými s obrazem Syna jeho."
III ot. 23 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duchovní dobra může mít zároveň více lidí, ne však dobra tělesná. A proto tělesné dědictví nemůže nikdo obdržeti, než nastupující po odstupujícím; avšak duchovní dědictví zároveň všichni dostávají nedotčené, bez újmy Otce vždy živého. Ačkoliv by se mohlo říci, že Bůh odstupuje, pokud je v nás věrou, aby začal v nás být viděný, jak dí Glossa, Řím. 8, k onomu: "Jestli synové, i dědici."
2. Zda přivlastnit přísluší celé Trojici.

III ot. 23 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že přivlastnit nepřísluší celé Trojici. V Božství totiž se říká přivlastnění podle podobných věcí lidských. Avšak ve věcech lidských jen tomu přísluší přivlastnit, kdo může syny ploditi; což v Božství přísluší jedinému Otci. Tedy v Božství jedině Otec může přivlastnit.
III ot. 23 čl. 2 arg. 2
Mimo to lidé se skrze přivlastnění stávají bratry Kristovými, podle onoho Řím. 8: "Aby on byl prvorozený z mnohých bratří." Bratry se však nazývají, kteří jsou syny jednoho Otce, pročež i Pán dí: "Vystupuji k Otci svému a k Otci vašemu." Tedy pouze Kristův Otec má přivlastněné syny.
III ot. 23 čl. 2 arg. 3
Mimo to Galat. 4 se praví: "Poslal Bůh Syna svého, abychom obdrželi přivlastnění synů Božích. Protože však jste Syny Božími, poslal Bůh Ducha Syna svého do srdcí vašich, volajícího: Abba, Otče." Tedy ten má přivlastnit, jenž má mít Syna a Ducha svatého. To však má jedině osoba Otce. Tedy jenom Otcově osobě přísluší přivlastnit.
III ot. 23 čl. 2protiarg.
Avšak proti, ten nás W á přivlastnit za syny, jehož my můžeme nazývat Otcem; proto se dí Řím. 8: "Přijali jste Ducha přivlastnění synů, v němž voláme Abba, Otče." Když však říkáme Bohu ,Otče náš', to patří celé Trojici, jakož i ostatní jména, jež se říkají o Otci vztažně ke stvoření, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy přivlastnit přísluší celé Trojici.
III ot. 23 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je rozdíl mezi přivlastněným Synem Božím a Synem Božím přirozeným, že přirozený Syn Boží je "zrozený neučiněný", syn však přivlastněný je učiněný, podle onoho Jan 1: "Dal jim moc stát se syny Božími." Někdy však se říká, že přivlastněný syn je zrozený k vůli obrození duchovnímu, jež je zdarma, a ne přirozené. Proto se praví Jak. 1: "Dobrovolně zrodil nás slovem pravdy." Ačkoliv pak rodit v Božství je vlastní osobě Otce, přece vykonat jakýkoliv účinek ve tvorech, je společné celé Trojici pro jednotu přirozenosti: protože, kde je jedna přirozenost, je třeba, aby tam byla jedna síla a jedna činnost. Proto praví Pán, Jan. 5: "Cokoli koná Otec, to i Syn podobně koná." A proto přísluší celé Trojici přivlastňovat lidi za syny.
III ot. 23 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny lidské osoby nejsou jedné přirozenosti podle počtu, aby musila být jedna činnost a jeden účinek všech, jako se přihází v Božství; a proto v tomto nemůže se brát podobnost z obou stran.
III ot. 23 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že my přivlastněním se stáváme bratry Kristovými, jako majíce téhož Otce s ním; ale on je jiným způsobem Otcem Kristovým a jiným způsobem je Otcem naším. Pročež významně Pán. Jan. 20, zvláště řekl "Otci svému", a zvláště "Otci vašemu". Je totiž Kristovým Otcem přirozeně zrodiv, což je jenom jemu vlastní; naším pak je otcem, dobrovolně něco učiniv, což je společné jemu i Synu i Duchu svatému; a proto není Kristus Synem celé Trojice jako my.
III ot. 23 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo pověděno, přivlastněné synovství je jakási podobnost se synovstvím věčným, jako všechno, co se stalo v čase, je jakousi podobností s tím, co od věčnosti bylo. Člověk pak je podobný lesku věčného Syna září milosti, jež se přiděluje Duchu svatému. A proto ačkoliv přivlastnění je společné celé Trojici, přece se přisuzuje Otci jako původci, Synu jako vzoru, Duchu svatému jako vtiskujícímu v nás podobnost s tímto vzorem.
3. Zda být přivlastněn je vlastní rozumovému tvoru.

III ot. 23 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že být přivlastněn není vlastní rozumovému tvoru. Neboť Bůh se nazývá pouze skrze přivlastnění otcem rozumového tvora. Je však otcem i stvoření bez rozumu, podle onoho Job. 38: "Kdo je otcem deště? Nebo kdo zplodil kapky rosy'?" Tedy není vlastní rozumovému tvoru být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3 arg. 2
Mimo to skrze přivlastnění slují někteří syny Božími. Zdá se však, že být synem Božím se přiděluje v Písmě vlastně andělům, podle onoho Job. 1: "Kteréhosi pak dne, když stáli před Pánem synové Boží." Tedy není vlastní rozumovému tvoru být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co je vlastní nějaké přirozenosti, přísluší všem, majícím tuto přirozenost, jako smavé přísluší všem lidem. Nepřísluší však každé rozumové přirozenosti být přivlastněn. Tedy není vlastní přirozenosti rozumové být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že přivlastnění synové jsou "dědici Boží", jak je patrné Řím. 8. Ale toto dědictví přísluší jedině rozumovému tvoru. Tedy je vlastní rozumovému tvoru být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, synovství přivlastnění je nějaká podobnost s přirozeným synovstvím. Syn však Boží přirozeně vychází od Otce, jako Slovo rozumové, jsoucí jedno s Otcem. Tedy tomuto Slovu se může něco trojmo připodobnit. A to, jedním způsobem podle rázu tvaru, ne však podle jeho rozumovosti; jako tvar domu venku postaveného podobá se myšlenkovému slovu umělcovu podle podoby tvaru, ne však podle rozumovosti, protože tvar domu ve hmotě není rozumový, jako byl v mysli umělcově. A tím způsobem podobá se věčnému Slovu každý tvor, ježto byl učiněn skrze Slovo. Za druhé podobá se tvor Slovu, nejenom co do rázu tvaru, nýbrž i co do jeho rozumovosti; jako vědění, které nastává v mysli žákově, podobá se slovu, které je v mysli učitelově. A tím způsobem rozumový tvor, i podle své přirozenosti se podobá Božímu Slovu. Třetím způsobem podobá se tvor věčnému Slovu podle jednoty, kterou má s Otcem; a to je skrze milost a lásku. Proto se modlí Pán: "Nechť jsou jedno v nás, jako i my jedno jsme." A taková podobnost dokonává ráz přivlastnění, protože takto připodobněným je povinné věčné dědictví. Proto je jasné, že být přivlastněn přísluší jedině rozumovému tvoru; ne však každému; nýbrž jen majícímu lásku, která "je rozlita skrze Ducha Svatého v našich srdcích", jak se praví Řím. 5. A proto, Řím. 8, se nazývá Duch Svatý "Duchem přivlastnění synů".
III ot. 23 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh se nazývá otcem tvora bez rozumu nikoli vlastně pro přivlastnění, nýbrž pro stvoření, podle prvního podílu podobenství.
III ot. 23 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že andělé slují syny Božími synovstvím přivlastnění, ne že by jim prvotně příslušelo, nýbrž protože první obdrželi přivlastnění synů.
III ot. 23 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že přivlastnění není vlastní, sledující přirozenost, nýbrž sledující milost, jíž je lidská přirozenost schopná; a proto není třeba, aby příslušelo každému rozumovému tvoru, nýbrž, aby každý rozumový tvor byl schopný přivlastnění.
4. Zda Kristus jako člověk je přivlastněným synem Božím.

III ot. 23 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus jako člověk je přivlastněným synem Božím. Praví totiž Hilarius, mluvě o Kristu: "Neztrácí se důstojnost moci, když se přivlastňuje člověčenství těla." Tedy Kristus jako člověk je přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4 arg. 2
Mimo to Augustin dí, v knize o Předurč. Svat., že "touž milostí onen člověk je Kristem, kterou milostí kterýkoli člověk od začátku víry je křesťanem". Jiní však lidé jsou křesťany skrze milost přivlastnění. Tedy i tento člověk je Kristem skrze přivlastnění; a tak se zdá, že Kristus je přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4 arg. 3
Mimo to, Kristus jako člověk je služebníkem. Je však vznešenějším, být přivlastněným synem, než služebníkem. Tedy mnohem více Kristus jako člověk je přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož v knize O vtělení: "Neříkáme, že přivlastněný syn je synem přirozeností, nýbrž toho nazýváme synem přirozenosti, jenž je synem pravým." Kristus však je pravý a přirozený Syn Boží, podle onoho 1. Jan, posl.: "Abychom byli v pravém Synu jeho, Ježíši Kristu." Tedy Kristus jako člověk není přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že synovství vlastně přísluší hypostazi neboli osobě, ale ne přirozenosti. Proto bylo řečeno v Prvé Části, že synovství je vlastnost osobní. V Kristu však není jiná osoba nebo hypostaze, než nestvořená, jíž přísluší být Synem přirozeností. Řekli jsme pak shora, že synovství přivlastnění je sdělená podobnost se synovstvím přirozeným. Nic však se neříká podílně, co se říká samo sebou. A proto Kristus, jenž je přirozený Syn Boží, žádným způsobem nemůže slout synem přivlastněným. Podle těch však, kteří stanoví v Kristu dvě osoby nebo dvě hypostaze, nebo dvě svébytí, žádný důvod nepřekáží, aby se Kristus člověk nazval synem přivlastněným.
III ot. 23 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako synovství nepřísluší přirozenosti vlastně, tak ani přivlastnění. A proto, když se praví, že se přivlastňuje člověčenství těla, je to nevlastní řeč; a přivlastnění se tam bere za spojení lidské přirozenosti s osobou Syna.
III ot. 23 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono podobenství Augustinovo se má rozumět co do začátku; protože totiž jako každý člověk bez zásluh má, že je křesťanem, tak onen člověk bez zásluh měl, že byl Kristem. Je však rozdíl co do konce: protože totiž Kristus skrze milost spojení je přirozeným Synem, jiný pak skrze milost pohotovostní je synem přivlastněným. Milost však pohotovostní v Kristu nečiní z ne-syna syna přivlastněného; nýbrž je jakýmsi výsledkem synovství přirozeného v duši Kristově, podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy."
III ot. 23 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že být tvorem a také i služebnost a podrobenost Bohu nepřihlíží pouze k osobě, nýbrž i k přirozenosti; což se nemůže říci o synovství. A proto tu není podobného důvodu.
24. O PŘEDURČENÍ KRISTOVU
Předmluva

III ot. 24 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o předurčení Kristovu. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je Kristus předurčen.
2. Zda je předurčen jako člověk.
3. Zda jeho předurčení je vzorem předurčení našeho.
4. Zda je příčinou našeho předurčení.
1. Zda přísluší Kristu být předurčeným.

III ot. 24 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu být předurčeným. Cílem totiž předurčení se zdá být přivlastnění synů, podle onoho Efes. 1: "Předurčil nás k přivlastnění synů." Kristu však nepřísluší být přivlastněným synem, jak bylo řečeno. Tedy nepřísluší Kristu být předurčeným.
III ot. 24 čl. 1 arg. 2
Mimo to v Kristu se vidí dvojí: totiž lidská přirozenost a osoba. Nemůže se však říci, že je Kristus předurčeným z důvodu lidské přirozenosti, protože tato je nesprávná, ,Lidská přirozenost je Syn Boží': podobně také ani z důvodu osoby, protože ona osoba nemá z milosti, že je Synem Božím, nýbrž z přirozenosti; předurčení se však je v tom, co je z milosti, jak bylo řečeno v Prvé Části. Tedy Kristus není předurčeným Synem Božím.
III ot. 24 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako to, co bylo učiněno, nebylo vždycky, tak i to, co bylo předurčeno, protože předurčení obnáší nějaké předejití. Protože však Kristus byl vždycky Bohem a Synem Božím, neříká se vlastně, že onen člověk se stal Synem Božím. Tedy, z téhož důvodu se nemá říkat, že Kristus byl předurčeným Synem Božím.
III ot. 24 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 1, mluvě o Kristu: "Jenž byl předurčeným Synem Božím v síle."
III ot. 24 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak plyne z toho, co bylo pověděno v Prvé Části, předurčení, vlastně vzato, je nějaké božské předzřízení od věčnosti o tom, co se má stát v čase skrze Boží milost. To pak se stalo v čase od Boha 'skrze milost spojení, že člověk byl Bohem a Bůh člověkem. A nelze říci, že Bůh nepředzřídil od věčnosti, že to učiní v čase: protože by z toho následovalo, že by božské mysli napadlo něco nového. A proto třeba říci, že samo spojení přirozeností v osobě Kristově spadá pod věčné Boží předurčení: a z toho důvodu se říká o Kristu, že je předurčeným.
III ot. 24 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam mluví o předurčení, kterým jsme my předurčeni, abychom byli přivlastněnými syny. Jako však Kristus je proti jiným zvláštním způsobem přirozeným Synem Božím, tak je také nějakým zvláštním způsobem předurčeným.
III ot. 24 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Glossa Řím 1., někteří pravili, že se má rozumět ono předurčení o přirozenosti, ne 0 osobě; protože totiž se dostalo lidské přirozenosti té milosti, aby byla spojena se Synem Božím v jednotě osoby. Ale podle toho řeč Apoštolova je nevlastní pro dvojí. A to nejprve z obecného důvodu: neříkáme totiž, že se něčí přirozenost předurčuje, nýbrž osoba: protože být předurčen je být řízen ke spasení, což je svébytí, jednajícího pro cíl blaženosti. Za druhé z důvodu zvláštního, protože nepřísluší lidské přirozenosti být Synem Božím. Neboť je nesprávnou tato: "Lidská přirozenost je Synem Božím," leč by snad někdo chtěl takto vykládat, násilným vykládáním: "jenž byl předurčen za Syna Boží v síle", to je, "bylo předurčeno, aby se lidská přirozenost spojila se Slovem Božím v osobě". Zbývá tedy, aby se předurčení přidělilo osobě Kristově; ne sice o sobě nebo pokud je v božské přirozenosti, nýbrž pokud má svébytí v přixozenosti lidské. Proto Apoštol, když napřed řekl: "Jenž mu byl učiněn ze semene Davidova podle těla," dodal: "Jenž byl předurčeným Synem Božím v síle," aby dal rozumět, že pokud byl učiněn podle těla ze semene Davidova, byl předurčeným Synem Božím v síle. Ačkoliv totiž je přirozené oné osobě o sobě vzaté, aby byla Synem Božím v síle, přece není jí přirozené podle přirozenosti lidské, podle níž jí to přísluší skrze milost spojení.
III ot. 24 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Origenes, K Listu Řím., praví, že takové je slovo Apoštolovo: ;,Jenž byl určen za Syna Božího v síle," tak, že není naznačeno žádné předcházení. A tak nemá žádné obtíže. Jiní pak předcházení, které je naznačeno v tomto příčestí předurčen vztahují ne k tomu, co je být Synem Božím, nýbrž k jeho zjevení, podle onoho obvyklého způsobu mluvení v Písmech, jímž se říká, že se věci stávají, když se poznávají; takže by byl smysl, že Kristus byl předurčen, aby se zjevil jako Syn Boží. Avšak tak se bere předurčení nevlastně. Neboť se říká, že někdo je předurčen vlastně, když je řízen k cíli blaženosti. Blaženost však Kristova nezávisí na našem poznání. A proto je lépe říci, že ono před cházení, které obnáší toto příčestí předurčen, nevztahuje se k osobě podle ní samé, nýbrž z důvodu lidské přirozenosti: protože totiž ona osoba, ač byla od věčnosti Synem Božím, přece to nebylo vždycky, že svébytný v lidské přirozenosti byl Synem Božím. Proto Augustin dí, v knize O předurč. svat.: "Ježíš byl předurčen, aby jenž měl se stát podle těla synem Davidovým, přece silou byl Synem Božím." A má se uvážit, že toto příčestí předurčen obnáší předcházení, jakož i toto příčestí učiněn, ovšem jinak a jinak. Neboť učinění patří k věci samé, jak je v sobě: ale předurčení patří někomu, pokud je v pojetí někoho předurčujícího. Co pak je pod nějakým tvarem nebo přirozeností podle věci, může být pojato buď jak je pod oním tvarem, nebo i naprostě. A protože naprostě nepřísluší osobě Kristově, aby začala být Synem Božím, ale přísluší jí, pokud se rozumí nebo pojímá jako jsoucí v lidské přirozenosti, protože totiž to někdy začalo, že Syn Boží byl jsoucím v lidské přirozenosti, proto je spíše pravdivou tato, "Kristus je předurčeným Synem Božím", než ona, "Kristus byl učiněn Synem Božím".
2. Zda tato je nesprávná: Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím.

III ot. 24 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávná: "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím." To totiž je každý podle nějakého času, co je předurčen býti: ježto Boží předurčení se neklame. Jestliže tudíž Kristus jako člověk je předurčeným Synem Božím, zdá se následovat, že je Synem Božím jako člověk. To je ale nesprávné. Tedy i prvé.
III ot. 24 čl. 2 arg. 2
Mimo to, to, co přísluší Kristu jako člověku, přísluší každému člověku, protože on je jednoho druhu s ostatními lidmi. Jestliže tedy Kristus jako člověk je předurčen, aby byl Synem Božím, bude následovat, že to přísluší každému člověku. To však je nesprávné. Tedy i prvé.
III ot. 24 čl. 2 arg. 3
Mimo to, to se od věčnosti předurčuje, co má někdy nastat v čase. Avšak spíše je tato pravdivá, "Syn Boží se stal člověkem", než ona, "Člověk se stal Synem Božím", jak jsme shora měli. Tedy je spíše pravdivá tato, "Kristus jako Syn Boží, je předurčen, aby byl člověkem", než obráceně, "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím".
III ot. 24 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "Pravíme, že tento Pán slávy byl předurčen, pokud člověk se stal Synem Božím."
III ot. 24 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, v předurčení lze pozorovat dvojí. A to, jedno se strany samého věčného předurčení; a podle toho obnáší nějaká předcházení vzhledem k tomu, co spadá pod předurčení. Jiným způsobem se může pozorovat podle časného účinku, jenž pak je nějakým darem Božím zdarma. Musí se tedy říci, že podle obojího z nich se přiděluje Kristu předurčení pouze z důvodu lidské přirozenosti. Neboť lidská přirozenost nebyla vždycky spojena se Slovem, a také jí to bylo skrze milost uděleno, aby se spojila v osobě se Synem Božím. A proto přísluší Kristu předurčení jenom z důvodu lidské přirozenosti. Proto praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "Bylo předurčeno toto tak veliké a tak vysoké a nejvyšší povznesení lidské přirozenosti, aby již neměla, kam by výše byla pozdvižena." Říkáme pak, že to někomu přísluší jako člověku, co mu přísluší z důvodu lidské přirozenosti. A proto se musí říci, že "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím".
III ot. 24 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví, "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím", toto určení jako člověk se může vztahovat k úkonu, označenému příčestím, dvojmo. Jedním způsobem se strany toho, co hmotně spadá pod předurčení. A tím způsobem je nesprávná. Neboť je smysl, že bylo předurčeno, aby Kristus jako člověk byl Synem Božím. A v tom smyslu postupuje námitka. Jiným způsobem se může vztahovat k samému pojmu úkonu, pokud totiž předurčení obnáší ve svém pojmu předcházení a účinek zdarma. A tímto způsobem předurčení přísluší Kristu z důvodu lidské přirozenosti, jak bylo řečeno. A podle toho se nazývá předurčeným jako člověk.
III ot. 24 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že něco může příslušet nějakému člověku z důvodu lidské přirozenosti dvojmo. Jedním způsobem tak, že lidská přirozenost je toho příčinou; jako být smavým přísluší Sokratovi z důvodu lidské přirozenosti, z jejíchž prvků je působeno. A tím způsobem předurčení nepřísluší ani Kristu, ani druhému člověku z důvodu lidské přirozenosti. A v tom smyslu postupuje námitka. Jiným způsobem se říká, že něco někomu přísluší z důvodu lidské přirozenosti, co lidská přirozenost může přijmouti; a tak říkáme, že Kristus je předurčen z důvodu lidské přirozenosti, protože předurčení se vztahuje na vyvýšení lidské přirozenosti v něm, jak bylo řečeno.
III ot. 24 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že,. jak praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "To je ono nevýslovně učiněně zvláštní přijetí člověka od Boha Slova, že pravdivě a vlastně se nazývá zároveň Synem člověka pro přijatého člověka, a Synem Božím pro přijímajícího jednorozeného Boha." A proto, jelikož to přijetí spadá pod předurčení, jako zadarmo, lze obojí říci: že byl předurčen Syn Boží být člověkem, i že byl předurčen Syn člověka být Synem Božím. Protože však se nestala Synu Božímu milost, aby byl člověkem, nýbrž spíše lidské přirozenosti, aby byla spojena se Synem Božím, více vlastně se může říci, že "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím," než že "Kristus jako Syn Boží byl předurčen, aby byl člověkem."
3. Zda Kristovo předurčení je vzorem předurčení našeho.

III ot. 24 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že předurčení Kristovo není vzorem našeho předurčení. Neboť vzor je před napodobeným. Nic však není před věčností. Ježto tedy naše předurčení je věčné, zdá se, že Kristovo předurčení není vzorem předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 3 arg. 2
Mimo to vzor vede k poznání napodobeného. Ale nebylo třeba, aby Bůh byl něčím jiným veden k poznání našeho předurčení, když se praví Řím. 8: "Které předzvěděl, ty také předurčil." Tedy předurčení Kristovo není vzorem našeho předurčení.
III ot. 24 čl. 3 arg. 3
Mimo to vzor je shodný s napodobeným. Ale zdá se, že je jiného rázu předurčení Kristovo než předurčení naše: protože my jsme předurčeni za syny přivlastněné, Kristus však "je předurčeným Synem Božím v síle", jak se praví Řím. 1. Tedy. jeho předurčení není vzorem předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "Sám Spasitel je nejjasnější světlo předurčení a milosti, on prostředník Boha a lidí, člověk Kristus Ježíš." Se nazývá pak světlem předurčení a milosti, pokud skrze jeho předurčení a milost se zjevuje předurčení naše; což se zdá patřit k pojmu vzoru. Tedy je předurčení Kristovo vzorem předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předurčení lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem podle samého úkonu předurčujícího. A tak se nemůže nazvat Kristovo předurčení vzorem předurčení našeho; protože jedním způsobem a týmž věčným úkonem předurčil Bůh nás i Krista. Jiným způsobem lze pozorovat předurčení podle toho, k čemu je kdo předurčován, což je konec a účinek předurče ní. A podle toho je Kristovo předurčení vzorem našeho předurčení. A to dvojmo. Nejprve totiž v dobru, k němuž jsme předurčováni; on totiž je předurčen k tomu, aby byl přirozeným Synem Božím, my však jsme předurčeni k synovství přivlastnění, což je jakási sdělená podoba přirozeného synovství. Proto se praví Řím. 8: "Které předzvěděl, ty také předurčil, aby se stali podobnými obrazu Syna jeho. Jiným způsobem ve způsobu dosažení onoho dobra, což je skrze milost: A u Krista je to sice velmi jasné, protože lidská přirozenost v něm beze všech svých předchozích zásluh byla spojena se Synem Božím; "a z plnosti milosti jeho my všichni jsme obdrželi", jak se praví Jan. 1.
III ot. 24 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí ze strany samého úkonu předurčení.
III ot. 24 čl. 3 k 2
A podobně se musí říci k druhému.
III ot. 24 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že není třeba, aby napodobené bylo shodné ve všem se vzorem, nýbrž stačí, když napodobené nějak se podobá svému vzoru.
4. Zda Kristovo předurčení je příčinou předurčení našeho.

III ot. 24 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo předurčení není příčinou našeho předurčení. Neboť věčné nemá příčiny. Avšak naše předurčení je věčné. Tedy není Kristovo předurčení příčinou předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 4 arg. 2
Mimo to, ono, jež závisí na jednoduché vůli Boží, nemá jiné příčiny než Boží vůli. Avšak naše předurčení závisí na jednoduché Boží vůli; praví se totiž Efes. 1: "Předurčení podle ustanovení toho, jenž činí všechno podle rady vůle své." Tedy předurčení Kristovo není příčinou předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 4 arg. 3
Mimo to, odstraněním příčiny se odstraní účinek. Ale, když se odstraní předurčení Kristovo, neodstraní se předurčení naše: protože i kdyby se nevtělil Syn Boží, byl možný jiný způsob spasení, jak praví Augustin, v knize O Troj. Tedy není předurčení Kristovo příčinou našeho předurčení.
III ot. 24 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 1: "Předurčil nás k přivlastnění synů skrze Ježíše Krista."
III ot. 24 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jestliže se uváží předurčení podle samého úkonu předurčení, předurčení Kristovo není příčinou našeho předurčení, ježto jedním a týmž úkonem předurčil Bůh Krista a nás. Jestli se však uváží předurčení podle konce předurčení, tak předurčení Kristovo je příčinou předurčení našeho. Neboť tak Bůh předřídil naše spasení, předurčuje od věčnosti, aby se vyplnilo skrze Ježíše Krista. Neboť pod věčné předurčení nespadá pouze to, co se má stát v čase, nýbrž i způsob a řád, jak se má v čase státi.
III ot. 24 čl. 4 k 1
K prvnímu tedy a k druhému se musí říci, že ony důvody platí o předurčení podle úkonu předurčení.
III ot. 24 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby se Kristus neměl vtělit, Bůh by byl předřídil spásu lidí skrze jinou příčinu. Protože však předřídil Vtělení Kristovo, zároveň s ním předřídil, aby bylo příčinou našeho spasení.
25. O KLANĚNÍ KRISTU
Předmluva

III ot. 25 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o tom, co patří Kristu ve srovnání s námi. A nejprve o klanění Kristu, jímž se mu totiž klaníme; za druhé o tom, že je naším prostředníkem u Boha. O prvém je šest otázek.
1. Zda jedním a týmž klaněním je se klanět Kristovu Božství a jeho člověčenství.
2. Zda je se klanět tělu Kristovu klaněním bohopocty.
3. Zda se má prokazovat klanění bohopocty obrazu Kristovu. '
4. Zda se má prokazovat kříži Kristovu.
5. Zda se má prokazovat jeho matce.
6. O poctě ostatků svatých.
1. Zda je se klanět týmž klaněním Kristovu člověčenství a jeho Božství.

III ot. 25 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nemá se týmž klaněním ctít Kristovo člověčenství a jeho Božství. Neboť Božství Kristovu je se klanět, ježto je společné Otci a Synu; proto se praví Jan 5: "Všichni ctěte Syna jako ctíte Otce." Avšak člověčenství Kristovo není společné jemu a Otci. Tedy se nemá ctít týmž klaněním Kristovo člověčenství a jeho božství.
III ot. 25 čl. 1 arg. 2
Mimo to čest je vlastně "odměnou ctnosti", jak praví Filozof, ve IV. Ethic. Ctnost však zasluhuje svým činem svou odměnu. Ježto tedy je v Kristu jiná činnost přirozenosti božské a lidské, jak jsme shora měli, zdá se, že jinou ctí je se klanět člověčenství Kristovu, a jinou jeho Božství.
III ot. 25 čl. 1 arg. 3
Mimo to duše Kristova, kdyby nebyla spojena se Slovem, měla by se uctívat pro vynikající moudrost a milost, kterou má. Avšak tím, že byla spojena se Slovem, nebylo jí nic ubráno na vznešenosti. Tedy lidskou přirozenost Kristovu je ctít nějakou vlastní poctou mimo poctu, která se vzdává jeho Božství.
III ot. 25 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že tak se čte v hlavách Páté Synody: "Jestli kdo říká, že Kristu se klaníme ve dvou přirozenostech, čímž se zavádí dvojí klanění, a neklaní se jedním klaněním Bohu Slovu vtělenému s jeho vlastním tělem, jak se učilo od začátku církve Boží, takový budiž anathema."
III ot. 25 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze pozorovat dvojí v tom, jenž se ctí: totiž toho, jemuž se čest prokazuje, a příčinu cti. Čest pak se vlastně vzdává celé věci svébytné. Neříkáme totiž, že se ctí ruka člověka, nýbrž že se ctí člověk; a jestli se někdy stane, že říkáme, že je ctěna něčí ruka nebo noha, nepraví se to proto, že jsou ony části ctěny o sobě, nýbrž protože je v těch částech ctěn celek. A tím způsobem také může nějaký člověk být ctěn v něčem vnějším, třebas v šatě, nebo v obraze nebo v poslu. Příčinou pak cti je to, z čeho onen, jenž je ctěn, má nějakou vznešenost. Neboť čest je úcta, vzdávaná někomu pro jeho vznešenost jak bylo řečeno ve Druhé Části. A proto, je-li v jednom člověku více příčin cti, totiž představenství, vědění a ctnost, bude sice jedna čest onoho člověka sestrany toho, jenž se ctí, několikerá však podle příčin cti: člověk totiž je ctěn i pro vědění, i pro ctnost. Ježto tedy je v Kristu toliko jedna osoba božské a lidské přirozenosti, a také jedna hypostaze a jedno svébytí, je sice jedno klanění a jedna pocta se strany toho, jenž je uctíván, může se však říci, že je více klanění se strany příčiny, pro kterou je uctíván: že totiž je uctíván jinou ctí pro nestvořenou moudrost, a jinou pro moudrost stvořenou. Kdyby se však stanovilo v Kristu více osob nebo hypostazí, následovalo by, že by bylo jednoduše více klanění. A to je, co se zavrhuje na Synodách; praví se totiž v kapitolách Cyrillových: "Jestli kdo se odváží říci, že je se třeba spoluklanět přijatému člověku s Bohem Slovem, jako jinému a jinému, a nectí spíše jedním klaněním Emmanuela, jak se Slovo stalo tělem, budiž anathema."
III ot. 25 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v Trojici jsou tři, kteří se ctí, ale jedna je příčina cti. V tajemství však vtělení je obráceně. A proto jiným způsobem je jedno uctívání Trojice, a jiným způsobem je jedno uctívání Krista.
III ot. 25 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že čin není to, co se ctí, nýbrž je důvodem cti. A tudíž tím, že v Kristu jsou dvě činnosti, se nedokazuje, že jsou dvě klanění, nýbrž že jsou dvě příčiny klanění.
III ot. 25 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby nebyla duše Kristova spojena se Slovem Božím, byla by tím, co je nejpřednější v onom člověku. A proto by jí především příslušela čest, protože člověk je to největší v něm. Protože však duše Kristova je spojena s osobou hodnotnější, je pocta povinná především oné osobě, se kterou je spojena duše Kristova. A tím se neumenší hodnota duše Kristovy, nýbrž zvětšuje, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda Kristovu člověčenství je se klanět klaněním bohopocty.

III ot. 25 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá uctívat Kristovo člověčenství klaněním bohopocty ; protože k onomu Žalmu, 'Klaňte se podnoži nohou jeho, protože je svaté ' praví Glossa: "Bez bezbožnosti klaníme se tělu, přijatému od Slova Božího; protože nikdo nepožívá duchovně jeho těla, leč by se prve klaněl: neříkám oním klaněním, jež je bohopoctou, a které je povinné jedinému Stvořiteli." Tělo však Kristovo je částí člověčenství. Tedy se nemá uctívat Kristovo člověčenství klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 2 arg. 2
Mimo to, žádnému tvoru nepřísluší vzdávání bohopocty; neboť proto jsou zavrhováni pohané, že ctili a obsluhovali stvoření, jak se praví Řím. 1. Avšak Kristovo člověčenství je stvoření. Tedy se nemá ctít klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 2 arg. 3
Mimo to klanění bohopocty je povinné Bohu v uznání největšího pána, podle onoho Deut. 6: "Pánu Bohu svému se budeš klanět, a jemu jedinému sloužit." Avšak Kristus jako člověk je menší než Otec. Tedy Kristovo člověčenství se nemá ctít klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve IV. knize: "Klaníme se pak Kristovu tělu, vtělenému Bohu Slovu, ne pro ně samo, nýbrž pro Slovo Boží, podle hypostaze s ním spojené." A k onomu Žalmu 'klaňte se podnoži nohou jeho', praví Glossa: "Kdo se klaní tělu Kristovu, nehledí na zem, nýbrž spíše na toho, jehož je podnoží, a z úcty k němu se klaní podnoži." Avšak vtělené Slovo se uctívá klaněním bohopocty. Tedy také jeho tělo čili jeho člověčenství.
III ot. 25 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, čest klanění je povinná vlastně svébytné hypostazi; avšak důvod cti může být nějaké nesvébytné, pročež se ctí osoba, v níž je. Tudíž lze dvojmo rozumět klanění člověčenství Kristovu. Jedním způsobem, že je má jako věc uctívaná. A tak klanět se tělu Kristovu není nic jiného než klanět se vtělenému Slovu Božímu, jako ctít oděv králův není nic jiného než uctívat krále oděného. A podle toho klanění Kristovu člověčenství je klaněním bohopocty. Jiným způsobem lze rozumět klanění Kristovu člověčenství, jež se děje z důvodu Kristova člověčenství, dokonalého všemi dary milostí: a tak klanění Kristovu člověčenství není klaněním bohopocty, nýbrž klanění dulie. Tak totiž, že jedna a táž osoba Kristova je uctívána klaněním bohopocty pro své božství, a klaněním dulie pro dokonalé člověčenství. A není to nevhodné: protože samému Bohu Otci přísluší čest bohopocty pro Božství a čest dulie pro panování, jímž spravuje tvory. Proto k onomu Žalmu, ,Pane, Bože můj, v tebe jsem doufal', praví Glossa: "Pane všech skrze moc; a jí přísluší dulie: Bože všech skrze stvoření, a jemu přísluší bohopocta."
III ot. 25 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nemá tak rozumět oné Glosse, jako by se uctívalo tělo Kristovo oddělené od jeho Božství: neboť to by mohlo nastat jedině tím způsobem, kdyby byla jiná hypostaze Boha a člověka. Protože však, jak praví Damašský, "jestliže hlubokým myšlením oddělíš to, co se vidí, od toho, se rozumí, není k uctívání jako tvor" totiž klaněním bohopocty; a tehdy tak rozuměnému, jako oddělenému od Slova Božího, je mu povinné uctívání dulie, ne jakékoliv, třebas jaké se obecně prokazuje tvorům, nýbrž nějaké vyšší, kterou nazývají hyperdulie.
III ot. 25 čl. 2 k 2
A z toho je také patrná odpověď k druhému a třetímu: protože klanění bohopocty se neprokazuje Kristovu člověčenství k vůli němu samému, nýbrž k vůli Božství, s nímž je spojeno, a podle něhož Kristus není menší než Otec.
3. Zda obraz Kristův má být uctíván klaněním bohopocty.

III ot. 25 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že obraz Kristův nemá být uctíván klaněním bohopocty. Praví se totiž v Exod. 20: "Neučiníš si sochy ani žádné podoby." Nesmí se však konat žádné uctívání proti Božímu rozkazu. Tedy se nemá Kristův obraz uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3 arg. 2
Mimo to nemáme se účastnit skutků pohanů, jak praví Apoštol, Efes. 5. Avšak pohané jsou nejvíce obviňováni z toho, že "zaměnili neporušnou slávu Boží za podobu obrazu porušného člověka", jak se praví Řím. 1. Tedy se nemá uctívat Kristův obraz klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristu patří klanění bohopocty k vůli Božství, ne k vůli člověčenství. Nepřísluší však klanění bohopocty obrazu jeho Božství, jenž je vtisknut do rozumové duše. Tedy mnohem méně obrazu tělesnému, jenž představuje jeho člověčenství.
III ot. 25 čl. 3 arg. 4
Mimo to se zdá, že se nemá nic konat v bohoslužbě, leč co bylo od Boha ustanoveno; proto také praví Apoštol, I. Kor. 11, když chce sdělit nauku o obět Církve: "Přijal jsem od Pána, co jsem i sdělil vám." Ale v Písmě se neshledává žádné sdělení o uctívání obrazů. Tedy se nemá obraz Kristův uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Damašský uvádí Basilia řkoucího: "Úcta k obrazu jde k prototypu", to je ke vzoru. Avšak vzor, totiž Kristus, se má uctívat klaněním bohopocty. Tedy i jeho obraz.
III ot. 25 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Filozof, v knize O pam. a vzpom., dvojí je pohyb duše k obrazu; a to jeden k obrazu samému, pokud je nějakou věcí; jiným způsobem pokud je obrazem druhého; a mezi těmito dvěma pohyby je ten rozdíl, že prvý pohyb, kterým se někdo pohybuje k obrazu, pokud je nějakou věcí, je jiný než pohyb, jenž je k věci; druhý však pohyb, jenž je k obrazu, jako obrazu, je jeden a týž s oním, který je k věci. Tak se tedy musí říci, že se neprokazuje žádná úcta obrazu Kristovu, pokud je nějakou věcí, třebas dřevo vyřezávané nebo pomalované, protože úcta nepatří než rozumovému tvoru. Zbývá tudíž, že se mu vzdává úcta jenom pokud je obrazem; a tak následuje, že se prokazuje táž úcta Kristovu obrazu a samému Kristu. Ježto se tedy Kristus uctívá klaněním bohopocty, důsledek je, že se má i jeho obraz uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oním přikázáním se nezakazuje činit vůbec sochu nebo podobu, nýbrž činit je na uctívání. Proto dodává: "Nebudeš se jim klanět, ani sloužit." A protože, jak bylo řečeno, tentýž je pohyb k obrazu a k věci, tím způsobem se zakazuje uctívání obrazu, kterým se zakazuje uctívání věci, které je obrazem. Proto se tam rozumí zákaz uctívání obrazů, jež si pohané tvořili na uctívání svých bohů, to je démonů. A proto se předesílá: "Nebudeš mít přede mnou cizích bohů." Nebylo však možné postavit nějaký obraz samému pravému Bohu, jenž je netělesný, protože, jak praví Damašský, "je největší pošetilost a bezbožnost vytvářeti, co je božské". Protože však v Novém zákoně Bůh se stal člověkem, může být uctíván ve svém tělesném obraze.
III ot. 25 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Apoštol zakazuje účast na "neplodných skutcích" pohanů; avšak účast na jejich skutcích prospěšných Apoštol nezakazuje. Avšak uctívání obrazů se má počítat ke skutkům neplodným pro dvojí: a to nejprve v tom, že někteří se klaněli obrazům jako nějakým věcem, věříce, že je v nich nějaké božstvo, pro odpovědi, jež démoni v nich dávali, a jiné takové podivné účinky. Za druhé pro věci, jichž byly obrazy: stavěli totiž takové obrazy některým tvorům, jež v nich ctili úctou bohopocty. My však uctíváme klaněním bohopocty obraz Krista, jenž je pravým Bohem, ne pro sám obraz, nýbrž pro věc, jíž je obrazem, jak bylo řečeno.
III ot. 25 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumovému tvoru přísluší úcta k vůli němu samému: a proto, kdyby se vzdávalo klanění bohopocty rozumovému tvoru, v němž je Boží obraz, mohla by být příležitost k bludu, že by totiž pohyb uctívajícího utkvěl na člověku, pokud je nějakou věcí, a nenesl by se k Bohu, jehož je obrazem; což nemůže se přihodit při obraze řezaném nebo malovaném v necitelné hmotě.
III ot. 25 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že apoštolové důvěrným vnukáním Ducha Svatého sdělili k zachovávání církvím něco, co nezanechali písemně, nýbrž je zařízeno ve zvycích Církve posloupností věřících; proto sám praví, II. Sol. 2: "Stůjte a držte podání, jemuž jste se naučili, buď řečí," totiž ústy pronesenou, "nebo listem," totiž písemně poslaným. A mezi takovými sděleními je uctívání obrazů Kristových. Proto se také praví, že blažený Lukáš namaloval obraz Kristův, jejž mají v Římě.
4. Zda se má uctívat klaněním bohopocty kříž Kristův.

III ot. 25 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že kříž Kristův se nemá uctívat klaněním bohopocty. Neboť žádný milující syn neuctívá potupu svého otce, třeba důtky, kterými byl bičován, anebo dřevo, na němž byl pověšen, nýbrž spíše se toho děsí. Kristus však utrpěl na dřevě kříže nejpotupnější smrt, podle onoho Moudr. 2: "K smrtí nejhnusnější odsuďme jej." Tedy nemáme kříž uctívat, nýbrž spíše se ho děsit.
III ot. 25 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristovo člověčenství se uctívá klaněním bohopocty, jako spojené v osobě se Synem Božím, což se ne může říci o kříži. Tedy se nemá kříž Kristův uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako byl kříž Kristův nástrojem jeho utrpení a smrti, tak také i mnohá jiná, třebas hřeby, koruna a kopí; a přece jim neprokazujeme úctu bohopocty. Tedy se zdá, že kříž Kristův se nemá uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 4protiarg.
Avšak proti, tomu prokazujeme klanění bohopocty, v co skládáme naději spasení. Ale v kříž Kristův skládáme naději spásy, neboť zpívá Církev: Ó kříži, zdráv buď, naděje jediná, v tomto čase utrpení rozmnož zbožným spravedlnost a vinníkům dej odpuštění.
III ot. 25 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora pověděno, čest či úcta není povinná leč rozumovému tvoru; tvoru však necitelnému nepřísluší čest či úcta leč k vůli tvoru rozumovému. A to dvojmo. Jedním způsobem, pokud představuje rozumovou přirozenost; jiným způsobem, pokud je s ní jakýmkoliv způsobem spojen. Prvým způsobem obyčejně ctí lidé obraz krále; druhým způsobem jeho šat. Obojí pak uctívají lidé týmž uctíváním, kterým ctí krále. Jestliže tedy mluvíme o samém kříži, na němž byl Kristus ukřižován, obojím způsobem má být od nás ctěn. Jedním totiž způsobem, protože nám představuje obraz Krista, rozpjatého na něm; jiným způsobem pro dotek s údy Kristovými a proto, že byl zalit jeho krví. Proto obojím způsobem se ctí tymž uctíváním jako Kristus, totiž klaněním bohopocty. A proto také oslovujeme kříž a prosíme, jako samého ukřižovaného. Mluvíme-li však o obrazu kříže v jakékoliv jiné hmotě, třebaskamenné nebo dřevěné, stříbrné nebo zlaté, tak ctíme kříž toliko jako obraz Krista, a ctíme jej klaněním bohopocty, jak bylo shora řečeno.
III ot. 25 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na Kristově kříži se jeví potupa Kristova se strany domnění nebo úmyslu nevěřících; ale se strany účinku našeho spasení se jeví jeho božská síla, která zvítězila nad nepřáteli, podle onoho Kolos. 2: "Odstranil jej, přibiv jej na kříž, a odzbrojiv knížectva a mocnosti, směle je vystavil na odiv, zjevně slavě v něm vítězství nad nimi." A proto praví Apoštol, I. Kor. l: "Slovo o kříži je sice pošetilostí hynoucím; těm však, kteří jsou spaseni, to je, nám, silou Boží je. "
III ot. 25 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, i když kříž Kristův nebyl v osobě spojen se Slovem Božím, přece s ním byl spojen nějakým jiným způsobem, totiž znázorňováním a dotekem. A jen z toho důvodu se mu prokazuje úcta.
III ot. 25 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že co do doteku údů Kristových uctí váme nejen kříž, nýbrž i vše, co je Kristovo; proto dí Damašský ve IV. knize: "Drahocenné dřevo, jako posvěcené dotekem svatého těla a krve, slušnou měj úctu; hřeby, roucha, kopí a jeho posvátné příbytky." Tyto věci však nepředstavují obraz Krista, jako kříž, jenž se nazývá "znamením Syna člověka", jež "se ukáže na nebi", jak se praví Mat. 24. Proto pravil anděl ženám: "Hledáte Ježíše Nazaretského ukřižovaného"; neřekl "probodeného", nýbrž "ukřižovaného". A odtud je, že ctíme Kristův kříž v jakékoli hmotě, ne však obraz hřebů anebo čehokoliv takového.
5. Zda Matka Boží se má uctívat klaněním bohopocty

III ot. 25 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží se má uctívat klaněním bohopocty. Zdá se totiž, že se má prokazovat tatáž úcta matce králově i králi; pročež se praví v III. Král. 2, že "postaven byl trůn králově matce, jež seděla po pravici jeho"; a Augustin praví v řeči O nanebevz.: ,Je důstojné, aby trůn Boží, příbytek Pána nebe, a stánek Kristův byl tam, kde je on. Ale Kristus se uctívá klaněním bohopocty. Tedy i jeho matka.
III ot. 25 čl. 5 arg. 2
Mimo to Damašský praví, ve IV. knize, že "uctění matky se odnáší k Synu". Ale Syn se uctívá klaněním bohopocty. Tedy i matka.
III ot. 25 čl. 5 arg. 3
Mimo to matka je s Kristem více spojena než kříž. Ale kříž se uctívá klaněním bohopocty. Tedy se má i matka Kristova uctívat týmž klaněním.
III ot. 25 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že Matka Boží je pouhým tvorem. Proto jí není povinné klanění bohopocty.
III ot. 25 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, protože klanění je povinné jedinému Bohu, nepřísluší žádnému tvoru, když tvora o sobě ctíme. Ačkoli však necitelná stvoření nejsou o sobě schopna úcty, přece rozumový tvor o sobě je schopný úcty. A proto žádnému pouhému rozumovému tvoru nepřísluší služba bohopocty. Ježto tedy blažená Panna je pouhým tvorem rozumovým, nepřísluší jí klanění bohopocty, nýbrž pouze úcta dulie; ale vyšší než ostatním tvorům, pokud je matkou Boží. A proto se říká, že jí nepřísluší dulie jakákoli, nýbrž hyperdulie.
III ot. 25 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nepřísluší králově matce čest rovná cti, která patří králi; přísluší jí však nějaká čest podobná, z důvodu nějaké vznešenosti. A to naznačují uvedené autority.
III ot. 25 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že uctívání matky se odnáší k Sy nu, protože sama matka se má ctít pro syna; ne však tím způsobem, jako odnáší úcta obrazu ke vzoru: protože sám obraz, vzatý o sobě jako nějaká věc, žádným způsobem se nemá uctívati.
III ot. 25 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že kříž není schopný úcty, když se vezme sám o sobě, jak bylo pověděno. Ale blažená Panna je sama o sobě schopná úcty. A proto není podobný důvod.
6. Zda se mají nějakým způsobem ctít ostatky svatých.

III ot. 25 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že ostatky svatých se žádným způsobem nemají uctívati. Nemá se totiž konat něco, co by mohlo být příležitostí bludu. Ale zdá se, že uctívat ostatky mrtvých patří k bludu pohanů, kteří vzdávali poctu mrtvým lidem. Tedy se nemají uctívat ostatky svatých.
III ot. 25 čl. 6 arg. 2
Mimo to se zdá pošetilé, ctít necitelnou věc. Ale ostatky svatých jsou necitelné. Tedy je pošetilé uctívat je.
III ot. 25 čl. 6 arg. 3
Mimo to mrtvé tělo není téhož druhu s tělem živým, a v důsledku se nezdá být početně totožné. Tedy se zdá, že po smrtí nějakého svatého nemá být jeho tělo uctíváno.
III ot. 25 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O církev. dogmat.: "Že se mají zcela upřímně uctívat těla svatých, a především ostatky 'blažených mučedníků, jako údy Kristovy" (totiž "věříme ); a potom dodává: "Kdo by chtěl být proti tomuto názoru, nemá se za křesťana, nýbrž za eunomiána a vigilanciána."
III ot. 25 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Augustin, v knize O Městě Bož., "jestliže otcovský šat a prsten, a je-li co takového, tím je milejší potomkům, čím větší je jejich cit k rodičům, žádným způsobem se nemápohrdnout těly, jež nosíme ovšem mnohem důvěrněji a blíže než jakékoliv šaty; neboť ona patří k samé přirozenosti člověka". Z toho je patrné, že, kdo má k někomu cit, ctí i to, co po něm zůstane po smrti; nejenom tělo nebo části jeho těla, nýbrž i něco vnějšího, totiž šaty a podobná. Je pak jasné, že musíme svaté Boží mít v uctivosti, jako údy Kristovy, dítky a přátele Boží a naše prostředníky. A proto máme vhodnou úctou na jejich památku ctít jakékoliv jejich ostatky; a zvláště jejich těla, jež byla chrámem Ducha Svatého a nástroji Ducha Svatého, v nich přebývajícího a působícího, a mají být připodobněna Tělu Kristovu skrze slávu vzkříšení. Proto i sám Bůh vhodně ctí takové ostatky, konaje zázraky v jejich přítomnosti.
III ot. 25 čl. 6 k 1
K prvnímu se musí tedy říci, že to byl důvod Vigilantiův, a Jeronym v knize, kterou proti němu napsal, uvádí slova jeho, řkoucího: "Vidíme obyčej skoro pohanský, zavedený pod záminkou nábožnosti: nevím jaký prášek, v malé nádobce, obložený drahocennou rouškou, líbajíce uctívají." Proti němu Jeronym praví, v listě Ripariovi: "My neuctíváme, nedím ostatky mučedníků, ale ani slunce ani měsíc ani anděly," totož klaněním bohopocty. "Uctíváme však ostatky mučedníků, abychom uctívali toho, jehož jsou mučedníky; uctíváme služebníky, aby čest služebníků přešla na Pána." Tak tedy uctívajíce ostatky svatých nepadáme do bludu pohanů, kteří prokazovali službu bohopocty mrtvým lidem.
III ot. 25 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že necitelné tělo neuctíváme pro ně samé, nýbrž pro duši, která s ním byla spojena, která nyní požívá Boha; a pro Boha, jehož byli služebníky.
III ot. 25 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že mrtvé tělo nějakého svatého není početně totéž, které bylo dříve, když žil, pro různost tvaru, jímž je duše; je však totéž totožností hmoty, která se má opět se svým tvarem spojit.
26. O TOM, ŽE KRISTUS SE NAZÝVÁ PROSTŘEDNÍKEM BOHA A LIDÍ
Předmluva

III ot. 26 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o tom, že se Kristus nazývá prostředníkem Boha a lidí. A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda je vlastní Kristu, být prostředníkem Boha a lidí.
2. Zda mu to přísluší podle lidské přirozenosti.
1. Zda je vlastní Kristu, být prostředníkem Boha a lidí.

III ot. 26 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není Kristu vlastní, být prostředníkem Boha a lidí. Zdá se totiž, že kněz a prorok je prostředníkem mezi Bohem a lidmi, podle onoho Deut. 5: "Já pověřencem a prostředníkem byl mezi vámi a Bohem v onom čase." Avšak není vlastní Kristu, být prorokem a knězem. Tedy ani být prostředníkem.
III ot. 26 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ono, co přísluší andělům dobrým i zlým, nemůže se nazvat vlastní Kristu. Ale přísluší dobrým andělům být prostředníkem mezi Bohem a lidmi, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Přísluší také andělům zlým, to je démonům: májí totiž něco společného s Bohem, totiž nesmrtelnost; něco pak mají společného s lidmi, totiž, že trpí duchem a proto jsou nešťastní, jak je patrné z Augustina, v IX. kn. O Městě Bož. Tedy není vlastní Kristu, být prostředníkem Boha a lidí.
III ot. 26 čl. 1 arg. 3
Mimo to k úkolu prostředníka patří místo druhého u jednoho z těch, mezi nimiž je prostředníkem. Avšak, jak se praví Řím. 8, "Duch Svatý za nás u Boha předstupuje nevypravitelnými vzdechy". Tedy Duch Svatý je prostředníkem mezi Bohem a lidmi. Tedy není vlastní Kristu.
III ot. 26 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Tim. 2: "Jeden je prostředník Boha a lidí, člověk Kristus Ježíš."
III ot. 26 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vlastním úkolem prostředníkovým je, spojovat ty, mezi nimiž je prostředníkem: protože konce se spojují ve středu. Spojit však lidi s Bohem přísluší sice účinně Kristu, jímž byli lidé smířeni s Bohem: podle onoho II. Kor. 5: "Bůh byl v Kristu, smiřuje svět se sebou." A proto jen Kristus je dokonalým prostředníkem Boha a lidí, pokud svou smrtí smířil s Bohem lidské pokolení. Proto, když Apoštol řekl: "Prostředník Boha a lidí, člověk Kristus Ježíš," dodal: "jenž dal sám sebe výkupným za všechny." Nic však nepřekáží, aby se z části někteří jiní mohli zvát prostředníky mezi Bohem a lidmi: pokud totiž spolupracují ke spojení lidí s Bohem, přípravně nebo služebně.
III ot. 26 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že proroci a kněží Starého zákona byli nazváni prostředníky mezi Bohem a lidmi přípravně a služebně: pokud totiž předpovídali a předobrazovali pravého a dokonalého prostředníka Boha a lidí. Kněží však Nového zákona mohou slout prostředníky Boha a lidí, pokud jsou služebníky pravého prostředníka, místo něho podávajíce lidem spasitelné svátosti.
III ot. 26 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že dobří andělé, jak praví Augustin, v IX. O Městě Božím; nemohou správně slout prostředníky mezi Bohem a lidmi: "Ježto totiž mají obojí spolu s Bohem, i blaženost i nesmrtelnost, ale nic z toho s ubohými a smrtelnými lidmi, jak nebyli spíše vzdáleni od lidí a spojeni s Bohem, než ustanoveni jako prostředníky mezi obojími?" Diviš však praví, že jsou prostřed, protože podle stupně přirozenosti jsou postaveni pod Boha a nad lidi. A úkol prostředníků nevykonávají sice hlavně a dokonale, nýbrž služebně a přípravně: proto se praví, Mat. 4, že "přistoupili andělé a sloužili jemu", totiž Kristu. Démoni však mají sice společnou nesmrtelnost s Bohem, s lidmi pak ubohost. "Proto se tedy staví doprostřed démon nesmrtelný a bídný, aby nenechal přejít do blažené nesmrtelnosti," nýbrž aby přivedl do nesmrtelné bídy. Proto je jako "špatný prostředník, který rozděluje přátele". Kristus však měl společnou blaženost s Bohem, s lidmi pak smrtelnost. A tudíž "proto se postavil doprostřed, aby po uplynutí smrtelnosti učinil z mrtvých nesmrtelné, což vzkříšený ukázal na sobě; a aby z bídných učinil blažené, odkud sám nikdy neodešel". A proto on je "dobrý prostředník, který smiřuje nepřátelské".
III ot. 26 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Duch Svatý, protože je ve všem Bohu rovný, nemůže slout ani prostředním, ani prostředníkem mezi Bohem a lidmi, nýbrž pouze Kristus, který, "ačkoli je podle Božství rovný Otci", přece "podle člověčenství je menší než Otec", jak bylo řečeno. Proto k onomu Galat. 3 ,Kristus je prostředníkem', praví Glossa: "Ani Otec nebo Duch Svatý." Praví se pak, že Duch Svatý předstupuje za nás, protože on činí, že my předstupujeme.
2. Zda byl Kristus prostředníkem Boha i lidí jako člověk.

III ot. 26 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není prostředníkem Boha a lidí jako člověk. Praví totiž Augustin v knize Proti Felicianovi: "Je jedna osoba Kristova, aby' nebyl Kristus nikoli jeden, ne jedna podstata: aby odstraněním úkolu prostředníka nebyl zván buď Synem toliko Božím anebo člověka." Ale není Synem Boha a člověka jako člověk: nýbrž zároveň jako Bůh a člověk. Tedy se ani nemá říkat, že je prostředníkem Boha a lidí jenom jako člověk.
III ot. 26 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako Kristus, pokud je člověk, se shoduje s Otcem a Duchem Svatým; tak také, pokud je člověk, shoduje se s lidmi. Ale proto, že se jako Bůh shoduje s Otcem a s Duchem Svatým, nemůže slout prostředníkem jako Bůh; protože k onomu I. Tim. 2, ,Prostředník Boha a lidí', praví Glossa: "Není prostřední jako Slovo: protože je rovný Bohu, a Bůh u Boha a zároveň jeden Bůh." Tedy ani také jako člověk nemůže slout prostředníkem, pro shodnost, kterou má s lidmi.
III ot. 26 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristus se nazývá prostředníkem, pokud nás smířil s Bohem: to pak učinil odstraniv hřích, který nás odděloval od Boha. Ale odstranit hřích přísluší Kristu, ne pokud je člověk, nýbrž pokud je Bůh. Tedy Kristus není prostředníkem jako člověk, nýbrž pokud je Bůh.
III ot. 26 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IX. knize O Městě Božím: "Kristus není proto prostředníkem, že je Slovo. Nejvíce nesmrtelné a nejvíce blažené Slovo je totiž daleko od ubohých smrtelných. Ale je prostředníkem jako člověk."
III ot. 26 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že můžeme dvojí pozorovat na prostředníku: nejprve totiž ráz prostředního, za druhé úkol spojovati. Je však v pojmu prostředního, že je vzdáleno od obou konců. Prostředník pak spojuje tím, že to, co je jednoho, přináší k druhému. Avšak žádné z nich nemůže příslušet Kristu jako Bohu, nýbrž jenom jako člověku. Neboť jako Bůh se neliší od Otce a Ducha Svatého v přirozenosti a moci pána; a také ani Otec, ani Duch Svatý nemají nic, co není Synovo; aby tak mohl přinášet k jiným to, co je Otce anebo Ducha Svatého, jako co je jiných. Ale obojí mu přísluší, pokud je člověk. Protože, pokud je člověk, je vzdálen od Boha v přirozenosti, a od lidí v hodnotě i milosti i slávy. Také pokud je člověk, přísluší mu spojovat lidi s Bohem předkládáním darů a přikázání lidem, a dostičiněním a předstupováním za lidi u Boha. A proto velmi pravdivě se nazývá prostředníkem, jako člověk.
III ot. 26 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se odstraní od Krista božská přirozenost, odstraní se v důsledku od něho zvláštní plnost milosti, jež mu přísluší, pokud je "Jednorozený Otcův", jak se praví Jan. 1. Z této pak plnosti má, že je postaven nade všechny lidi, a blíže k Bohu přistupuje.
III ot. 26 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus jako Bůh je ve všem rovný Otci. Ale též v lidské přirozenosti převyšuje ostatní lidi. A proto jako člověk může být prostředníkem, ne však jako Bůh.
III ot. 26 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoliv odstranit mocensky hřích přísluší Kristu, pokud je Bohem, přece dostičinit za hřích lidského pokolení přísluší mu jako člověku. A podle toho se nazývá prostředníkem Boha a lidí.
27. O POSVĚCENÍ BLAHOSLAVENÉ PANNY MARIE
Předmluva

III ot. 27 pr.
Dělí se na šest článků.
Po předchozím, kde se pojednalo o spojení Boha a člověka, a o tom, co sleduje spojení, zbývá uvažovat o tom, co vykonal nebo vytrpět vtělený Syn Boží v lidské přirozenosti, spojené se sebou. Tato pak úvaha bude čtyřdílná. Neboť nejprve budeme uvažovat o tom, co patří k jeho vstupu na svět; za druhé o tom, co patří k postupu jeho života na tomto světě; za třetí o jeho odchodu z tohoto světa; za čtvrté o tom, co patří k jeho povýšení po tomto životě. O prvém přichází v úvahu čtveré: nejprve totiž o početí Kristově; za druhé o jeho narození; za třetí o jeho obřezání; za čtvrté o jeho křtu. O jeho početí je třeba nejprve uvažovat něco vzhledem k matce počavší; za druhé, vzhledem ke způsobu početí; za třetí vzhledem k dokonalosti počatého plodu. Se strany pak matčiny přichází v úvahu čtveré: nejprve totiž o jejím posvěcení; za druhé o jejím panenství; za třetí o jejím zasnoubení; za čtvrté o jejím Zvěstování, nebo o její přípravě k početí. O prvním je šest otázek.
1. Zda Blažená Panna matka Boží byla posvěcena v životě před narozením.
2. Zda byla posvěcena před oživením.
3. Zda tímto posvěcením byl od ní zcela odňat sklon k hříchu. t Pro čtenáře neznalé dějin článku víry o Neposkvrněném Početí Matky Boží budiž poznamenáno, že dosud je mezi teology sporným stanovisko svatého Tomáše Akvinského. Kdežto jedni se snaží výroky učitelovy vyložit pro článek víry, jiní většinou přiznávají, že sv. Tomáš byl v zásadě proti tomu, co je vyjádřeno článkem víry, prohlášeným r. 1854, že totiž duše Blažené Panny Marie nebyla nikdy dotčena prvotním hříchem pro budoucí zásluhy Ježíše Krista. Tento důvod ovšem nemohl nikdo vědět, dokud učitelský neomylný úřad papežský neprohlásil ze zjevení Božího že je tomu tak. Proto také sv. Tomáš měl za vodítko teologické a věroučné pravidlo, že každý člověk bez výjimky je podroben prvotnímu hříchu ; výjimku u Blažené Panny připouštěl jen tu, že byla posvěcena, to je hříchu dědičného zbavena, dříve a dokonaleji nežli jiní lidé. Ale, aby byl důsledný v zachování víry o všeobecné potřebě vykoupení pro všechny lidi, tedy pro čest Vykupitele všech lidí, tvrdil, že Blažená Panna byla počata v dědičném hříchu. V prohlášení dogmatu pak byla tato obtíž odstraněna o vykoupení "vzhledem k budoucím zásluhám Kristovým".
4. Zda dosáhla tímto posvěcením, aby nikdy nezhřešila.
5. Zda tímto posvěcením dosáhla plnosti milosti.
6. Zda bylo jí vlastní, být takto posvěcena.
1. Zda byla Blažená Panna posvěcena před zrozením z lůna.

III ot. 27 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna nebyla posvěcena před narozením z lůna. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 15: "Ne dříve to, co je duchovní, nýbrž co živočišné; potom co je duchovní." Ale milostí posvěcující se rodí člověk duchovně za dítě Boží, podle onoho Jan. l: "Z Boha zrozeni jsou." Avšak zrození z lůna je zrození živočišné. Tedy nebyla Blažená Panna posvěcena dříve, než se narodila z lůna.
III ot. 27 čl. 1 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v Listu Dardanovi: "Posvěcení, jímž se stáváme chrámem Božím, nemají než obrození. Nikdo se však neobrodí, leč se dříve narodil. Tedy nebyla Blažená Panna posvěcena dříve, než se narodila z lůna.
III ot. 27 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdokoli je posvěcen skrze milost, je očištěn od hříchu prvotního i osobního. Jestli tedy Blažená Panna byla posvěcena před narozením z lůna, je důsledkem, že byla tehdy očištěna od hříchu dědičného. Ale jen dědičný hřích mohl jí zabránit vstup do království nebeského. Kdyby tedy byla tehdy zemřela, zdá se, že by byla vešla do nebeské brány. Což se však nemohlo stát před utrpením Kristovým, podle onoho Apoštolova: "máme totiž důvěru ve vstup do svatyně v krvi jeho", jak se praví Žid. 10. Tedy se zdá, že Blažen Panna nebyla posvěcena dříve, než se narodila z lůna.
III ot. 27 čl. 1 arg. 4
Mimo to v prvotní hřích se upadá pocházením, jako ve hřích skutkový činem. Pokud je však někdo ve skutku hříchu, nemohl být očištěn od skutkového hříchu. Tedy také ani Blažená Panna nemohla být očištěna od hříchu prvotního, když ještě byla v samém skutku pocházení, jsouc v lůně mateřském.
III ot. 27 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Církev slaví Narození Blažené Panny. V Církvi se však neslaví svátek, leč nějakého svatého. Tedy Blažená Panna již ve svém narození byla svatá. Byla tedy posvěcena v lůně.
III ot. 27 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nic nepraví v Písmě uznaném o posvěcení Blažené Panny, že totiž byla posvěcena v lůně; ono také nečiní zmínky ani o jejím narození. Ale, jak Augustin důvodně usuzuje, v řeči O Nanebevzetí Panny, že byla s tělem vzata do nebe, což však Písmo nepodává, tak také můžeme důvodně usuzovat, že byla posvěcena v lůně. Důvodně totiž myslíme, že ta, která porodila "Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy", nade všechny jiné obdržela větší výsady milosti; proto se čte, Luk. l, že jí anděl řekl: "Zdrávas, milosti plná." Shledáváme pak, že to bylo i jiným uděleno výsadou, že byli v lůně posvěceni: jako Jeremiáš, jemuž bylo řečeno, Jerem. 1: "Dříve než jsi vyšel z lůna, posvětil jsem tě"; a jako Jan Křtitel, o němž bylo řečeno, Luk. 1: "Bude naplněn Duchem Svatým ještě v lůně matky své." Tedy důvodně myslíme, že Blažená Panna byla posvěcena dříve, než se z lůna narodila.
III ot. 27 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že i v Blažené Panně bylo dříve živočišné, a potom to, co je duchovní: protože byla nejprve podle těla počata, a potom podle ducha posvěcena.
III ot. 27 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin mluví podle obecného zákona, podle něhož nikdo není svátostmi obrozen, leč napřed narozený. Ale Bůh neváže svou moc na tento zákon svátostí, aby nemohl některým ze zvláštní výsady udělit svou milost dříve, než se narodí z lůna.
III ot. 27 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Blažená Panna byla posvěcena v lůně od prvotního hříchu co do osobní skvrny; nebyla však zbavena proviny, kterou byla držena podrobená celá přirozenost, aby totiž nevešla do ráje, než skrze obět Kristovu; jako také se praví o svatých Otcích, kteří byli před Kristem.
III ot. 27 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v prvotní hřích se upadá pocházením, pokud se jím sděluje lidská přirozenost, jíž se prvotní hřích týká vlastně. To pak nastává, když ožije počatý plod. Proto nic nebrání, aby počatý plod byl posvěcen po oživení: neboť dále již nezůstává v mateřském lůně, aby přijal přirozenost lidskou, nýbrž k nějakému zdokonalení toho, co již přijal.
2. Zda byla Blažená Panna posvěcena před oživením.

III ot. 27 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna byla posvěcena před oživením. Neboť, jak bylo řečeno, Panně Matce Boží bylo uděleno více milostí než některému svatému. Ale zdá se, že některým bylo uděleno, že byli posvěceni před oživením. Protože se praví, Jerem. l: "Dříve než jsem tě tvořil v lůně, znal jsem tě"; duše však se nevlévá před utvořením těla. Podobně také praví Ambrož o Janu Křtiteli, K Luk., že "ještě nebyl v něm duch života, a již v něm byl Duch milosti". Tedy tím spíše Blažená Panna mohla být posvěcena před oživením.
III ot. 27 čl. 2 arg. 2
Mimo to bylo vhodné, aby, jak praví Anselm, v knize O Panenském Početí, "aby ona Panna zářila onou čistotou, nad niž po Bohu nelze mysliti"; proto se také praví, Velep. 4: "Celá jsi krásná, přítelkyně má, a skvrny není na tobě." Bylo by však větší čistotou Blažené Panny, kdyby nikdy nebyla její duše poskvrněna dotekem prvotního hříchu. Tedy jí to bylo dáno, aby dříve, než bylo její tělo oživeno, byla posvěcena.
III ot. 27 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, neslaví se svátek, leč nějakého svatého. Ale někteří slaví svátek Početí Blažené Panny. Tedy se zdá, že byla svatá v samém svém početí. A tak se zdá, že byla posvěcena před oživením.
III ot. 27 čl. 2 arg. 4
Mimo to Apoštol praví, Řím. 11: "Jestliže kořen svatý, i ratolesti." Kořen pak synů jsou jejich rodiče. Tedy mohla být Blažená Panna také posvěcena ve svých rodičích před oživením.
III ot. 27 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že to, co bylo ve Starém zákoně, je obrazem Nového; podle onoho I. Kor. 10: "Všechno se jim dálo v obraze." Avšak zdá se, že posvěcení stánku, o kterém se praví v Žalmu, ,Posvětil Nejvyšší stánek svůj', značí posvěcení Matky Boží, která se nazývá stánkem Božím, podle onoho Žalmu, "Na slunci postavil stánek svůj". O stánku pak se praví, Exod. posl.: "Když bylo všechno dokonáno, zahalil mrak stánek Úmluvy, a sláva Boží naplnila jej." Tedy ani Blažená Panna nebyla dříve posvěcena, leč až bylo všechno její dokonáno, totiž tělo a duše.
III ot. 27 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že posvěcení Blažené Panny nemůžeme myslit před jejím oživením z dvojího důvodu. Nejprve totiž, protože posvěcení, o kterém mluvíme, není než očištění od prvotního hříchu: neboť svatost je "dokonalá čistota", jak praví Diviš, XII. hl. O Bož. Jmén. Vina však nemůže být očištěna než skrze milost; a té podmětem je pouze rozumový tvor. A proto před vlitím rozumové duše Blažená Panna posvěcena nebyla. Za druhé, protože, ježto jen rozumový tvor je schopný viny, před vlitím rozumové duše není počatý plod podroben hříchu. A tak, jakýmkoliv způsobem by byla Blažená Panna posvěcena před oživením, nikdy by nepřišla ke skvrně prvotního hříchu a tak by nepotřebovala vykoupení a spasení, které je skrze Krista, o němž se praví, Mat. 1: "On spasí lid svůj od hříchů jejich." Je to však nevhodné, aby Kristus nebyl "Spasitelem všech lidí", jak se praví I. Tim. 4. Proto zbývá, že posvěcení Blažené Panny bylo po jejím oživení.
III ot. 27 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán praví, že znal Jeremiáše před utvořením v lůně, totiž poznáním předurčení; avšak praví, že ho posvětil, nikoli před utvořením, nýbrž dříve než vyšel ze života. Co pak Ambrož praví, že Jan Křtitel ještě neměl ducha života, když již měl Ducha milosti, nemá se rozumět, jako se duchem života nazývá oživující duše, nýbrž pokud duchem se nazývá vzduch zevně dýchaný. - Nebo se může říci, že dosud neměl ducha života, to je, duši co do jejích zjevných a úplných činností.
III ot. 27 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby nikdy nebyla poskvrněna duše Blažené Panny dotekem prvotního hříchu, to by ubíralo důstojnosti Kristově, v níž je všeobecný Spasitel všech. A proto pod Kristem, jenž nepotřeboval spasení, čistota Blažené Panny byla největší. Neboť Kristus žádným způsobem nenabyl prvotního hříchu, nýbrž v samém svém početí byl svatý, podle onoho Luk. 1: "Co se svatého z tebe narodí, bude slout Synem Božím." Avšak Blažená Panna nabyla sice prvotního hříchu, byla však od něho očištěna dříve než se z lůna zrodila. A to se naznačuje Job. 3, kde se praví o noc? prvotního hříchu: "Čekejž světlo", to je Krista, "a nespatřiž" (protože ,;nic poskvrněného do ní nevešlo", jak se praví Moudr. 7), "ani východu vstávající jitřenky", to je, Blažené Panny, která ve svém východu byla nedotčena prvotním hříchem.
III ot. 27 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač Římská Církev neslaví Početí Blažené Panny, přece trpí zvyk některých církví, slavících tento svátek. Proto taková slavnost se nemá zcela zamítati. Avšak přece se slavením tohoto svátku Početí nedává rozumět, že byla svatou ve svém početí. Ale, protože se neví, kterou dobou byla posvěcena, slaví se v den jejího početí spíše svátek jejího posvěcení než početí.
III ot. 27 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je dvojí posvěcení. A to jedno celé přirozenosti, pokud totiž celá lidská přirozenost se vysvobodí z veškerého porušení viny a trestu. A to bude při vzkříšení. Jiné pak je posvěcení osobní. A to nepřechází na plod tělesně zrozený: protože takové posvěcení se netýká těla, nýbrž mysli. A proto, byť rodiče Blažené Panny byli očištěni od prvotního hříchu, přece by Blažená Panna získala prvotního hříchu, ježto byla počata podle dychtivosti těla, a ze spojení muže a ženy. Praví totiž Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti, že "veškeré tělo, které se rodí ze soulože, je hříchu".
3. Zda byla Blažená Panna očištěna od sklonu k hříchu.

III ot. 27 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna nebyla očištěna od hříšného sklonu. Jako totiž trestem prvotního hříchu je hříšný sklon, jenž spočívá ve vzpouře nižších sil proti rozumu, tak také trestem prvotního hříchu je smrt a ostatní tělesné trestnosti. Ale Blažená Panna byla podrobena těmto trestnostem. Tedy také hříšný sklon nebyl od ní zcela odňat.
III ot. 27 čl. 3 arg. 2
Mimo to, II. Kor. 12, se praví: "Síla se zdokonaluje ve slabosti": a mluví tam o slabosti hříšného sklonu, podle něhož trpěl "ostnem těla". Ale nemělo se nic odejmout Blažené Panně, co náleží k dokonalosti ctnosti. Tedy se neměl docela odstranit hříšný sklon Blažené Panně.
III ot. 27 čl. 3 arg. 3
Mimo to Damašský praví, že na Blaženou Pannu "sestoupil Duch Svatý, očišťuje ji", před početím Syna Božího. A to nelze rozumět než o očištění od sklonu k hříchu; neboť hříchu se nedopustila, jak praví Augustin, v knize O přirozenosti a milosti. Tedy posvěcením v lůně nebyla očištěna osvobodivě od sklonu k hříchu.
III ot. 27 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Velep. 4: "Celá jsi krásná, přítelkyně má, a skvrny není na tobě." Hříšný sklon však patří ke skvrně, aspoň těla. Tedy sklon k nebyl v Blažené Panně.
III ot. 27 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom jsou různé názory: Nčkteří totiž pravili, že v samém posvěcení, kterým byla Blažená Panna posvěcena v lůně, byl jí zcela odňat hříšný sklon. Někteří však praví, že zůstal hříšný sklon v tom, pokud činí obtíž v dobrém, odstraněn však byl v tom, pokud činí náchylnost ke zlému. Jiní pak praví, že byl odstraněn hříšný sklon, pokud patří k porušení osoby, pokud pudí ke zlému a činí obtíž v dobrém; zůstal však, pokud patří k porušení přirozenosti, pokud totiž je příčinou převádění prvotního hříchu na plod. Jiní pak praví že v prvém posvěcení zůstal hříšný sklon co do bytnosti, ale byl spoután; při samém pak početí Syna Božího byl docela odstraněn Na porozumění pak tomu třeba uvážit, že hříšný sklon není nic jiného, než nezřízená dychtivost smyslové žádosti, ale pohotovostní: protože dychtivost uskutečněná je hříšným hnutím. Praví se pak, že dychtivost smyslnosti je nezřízená, pokud odporuje rozumu; a to se děje, pokud přiklání ke zlému nebo působí obtíž v dobrém. A proto k samému pojmu hříšného sklonu patří, že přiklání ke zlému nebo činí obtíže v dobrém. Proto tvrdit, že v Blažené Panně zůstal hříšný sklon, nepřiklánějící ke zlému, je tvrdit dvě protilehlá. Podobně také zdá se, že přináší rozpor, že zůstal hříšný sklon, pokud patří k porušení přirozenosti, ne však, pokud patří k porušení osoby. Neboť podle Augustina, v knize O sňatku a dychtivosti, rozkoš je, jež přenáší na plod prvotný hřích. Rozkoš však obnáší nezřízenou dychtivost, jež se nepoddává zcela rozumu. A proto, kdyby byl odstraněn hříšný sklon, pokud patří k porušení osoby, nemohl by zůstat, pokud patří k porušení přirozenosti. Zůstává tudíž, abychom řekli, že byl hříšný sklon buď docela odstraněn prvým posvěcením, nebo, kdyby zůstal, že byl spoután. Ale mohlo by se rozumět, že hříšný sklon byl zcela odstraněn tím způsobem, že bylo Blažené Panně poskytnuto z přemíry milosti, sestupující na ni, aby v ní bylo takové uzpůsobení duševních sil, aby nižší síly se nikdy nehýbaly bez rozvahy rozumu; jako bylo řečeno, že bylo u Krista, jenž jistě neměl sklon k hříchu; a jako bylo u Adama před hříchem skrze prvotní spravedlnost, takže v tom milost posvěcení v Panně měla sílu prvotní spravedlnosti. A ačkoliv se zdá tento názor patřit k důstojnosti Panny Matky, přece v něčem ujímá hodnotě Kristově, bez jehož síly nikdo nebyl vysvobozen z prvního odsouzení. A ačkoliv skrze víru v Krista byli někteří před Kristovým vtělením vysvobozeni na duchu z onoho odsouzení, přece se zdá, že, aby někdo byl vysvobozen podle těla, se nemělo stát než po jeho vtělení, v němž se po prvé měla objevit nedotčenost odsouzením. A proto, jako před nesmrtelností těla vzkříšeného Krista nikdo nedosáhl nesmrtelnosti těla; tak se také zdá nevhodným říci, že před tělem Kristovým, v němž nebylo nijakého hříchu, tělo Panny Matky jeho, nebo kohokoliv jiného, bylo bez hříšný sklon, jenž se nazývá "zákonem těla" anebo "údů". A proto se zdá, že se lépe řekne, že posvěcením v lůně nebyl Panně odňat hříšný sklon podle bytnosti, nýbrž zůstal spoután; ne sice úkonem jejího rozumu, jako u svatých mužů, protože neměla hned užívání rozumu, jsouc ještě v životě matky, neboť to byla zvláštní výsada Kristova; nýbrž milostí přehojnou, kterou přijala při posvěcení, a také skrze Boží prozřetelnost dokonaleji zabraňující její smyslnosti každé nezřízené hnutí. Později však při samém početí těla Kristova, na kterém měla po prvé zazářit nedotknutelnost hříchem, je věřit, že z plodu přešlo na matku úplné odstranění hříšného sklonu. A to naznačuje Ezech. 43, kde se praví: "Hle, sláva Boha Izraelova kráčela cestou východní", to je Blaženou Pannou, "a země", to je její tělo, "skvěla se vznešeností jeho", totiž Krista.
III ot. 27 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smrt a takové trestnosti o sobě nepřiklánějí ke hříchu. Proto také Kristus, ač přijal takové trestnosti, přece nepřijal hříšný sklon. Proto také v Blažené Panně, aby se připodobnila Synu, "z jehož plnosti přijala milost", byl tedy nejprve spoután hříšný sklon, a později odstraněn; nebyla však vysvobozena ze smrtí a jiných podobných trestností.
III ot. 27 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tělesná slabost, patřící k hříšnému sklonu, je sice ve svatých mužích příležitostí k dokonalé ctnosti, ne však příčinou, bez níž by nebyla možná dokonalost. Postačí však stanovit u Blažené Panny dokonalou ctnost a přemíru milosti, a není třeba stanovit u ní každou příležitost k dokonalosti.
III ot. 27 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Duch Svatý vykonal v Blažené Panně dvojí očištění. Jedno totiž, jako přípravu na početí Krista; a to nebylo od nějaké nečistoty viny nebo hříšného sklonu, nýbrž její mysl více v jedno sbírající a nad mnohost povznášející. Neboť se praví, že i andělé jsou očišťováni, a nenachází se v nich žádná nečistota, jak praví Diviš, VI. hl. O círk. Hier. - Jiné pak očištění vykonal v ní Duch Svatý prostřednictvím početí Kristova, které bylo dílem Ducha Svatého. A podle toho se může říci, že ji dokonale očistil od hříšného sklonu.
4. Zda Blažená Panna byla posvěcením v životě ochráněna před každým hříchem skutkovým.

III ot. 27 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že posvěcením v životě nebyla Blažená Panna ochráněna před každým skutkovým hříchem. Protože, jak bylo řečeno, po prvním posvěcení zůstal v Panně sklon k hříchu. Avšak hnutí hříšného sklonu, i když předběhne rozum, je všedním hříchem, byť "nejlehčím", jak praví Augustin, v knize O Troj. Tedy byl v Blažené Panně nějaký všední hřích.
III ot. 27 čl. 4 arg. 2
Mimo to, k onomu Luk. 2, "Tvou vlastní duši pronikne meč", praví Augustin v knize O Otáz. Nového a Starého zák., že Blažená Panna, "zapochybovala při smrti Páně jakýmsi ztrnutím". Ale pochybovat o víře je hříchem. Tedy Blažená Panna nebyla ochraněna nedotčená před veškerým hříchem.
III ot. 27 čl. 4 arg. 3
Mimo to Zlatoústý, K Mat., vykládaje ono: "Hle, matka tvá a bratří tvoji stojí venku, hledajíce tě", praví: "Je jasné, že to učinili jen z marné slávy". A Jan. 2, k onomu: "Nemají vína", praví Zlatoústý, že se jim chtěla zavděčit, a sebe skrze Syna učinit slavnější; a snad trpěla něčím lidským, jako jeho bratří, řkouce: "Zjev se světu." A zakrátko dodává: "Neměla totiž o něm dosud mínění, jaké měla mít." Což všechno je jistě hříchem. Tedy nebyla Blažená Panna ochráněna nedotčená před každým hříchem.
III ot. 27 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O přirozenosti a milosti: "Když se jedná o hříších, pro čest Kristovu nechci mít vůbec žádnou otázku o svaté Panně Marii. Odtud totiž víme, že jí bylo uděleno velmi milosti k přemožení hříchu ze všech stran, že směla počít a porodit toho, jenž jistě neměl žádného hříchu."
III ot. 27 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ty, které Bůh k něčemu vyvolí, tak připravuje a uzpůsobuje, aby se shledali vhodnými k tomu, k čemu jsou vyvoleni: podle onoho II. Kor. 3: "Učinil nás vhodnými služebníky Nové Úmluvy." Avšak Blažená Panna byla Bohem vyvolena, aby byla matkou Boží. A proto se nemá pochybovat, že ji Bůh učinil svou milostí vhodnou k tomu, jak jí anděl řekl, "Nalezla jsi milost u Boha: ejhle počneš" atd. Nebyla však vhodnou Matkou Boží, kdyby někdy zhřešila. Jednak, protože čest rodičů přechází na dět, podle onoho Přísl. 17: "Sláva synů otcové jejich." Proto též opačně hana matky by přešla na Syna. - Jednak také, protože měla zvláštní blízkost s Kristem, jenž od ní přijal tělo. Praví se pak, II. Kor: 6: "Jaké společenství Krista s Belialem?" - Jednak také, protože v ní přebýval, nejen v duši, nýbrž v lůně, zvláštním způsobem Syn Boží, jenž je "Boží Moudrost". Praví se však Moudr. 1: "Nevejde moudrost do duše zlovolné; aniž bude přebývat v těle poddaném hříchům." A proto je jednoduše vyznat, že Blažená Panna se nedopustila žádného skutkového hříchu, ani smrtelného, ani všedního, aby se tak na ni naplnilo, co se praví Velep. 4: "Celá jsi krásná, přítelkyně má, a skvrny není na tobě."
III ot. 27 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v Blažené Panně po posvěcení v lůně zůstal sice sklon k hříchu, avšak spoutaný, aby totiž nepropuknul v nějaké nezřízené hnutí, jež by předběhlo rozum. A ačkoliv k tomu působila milost posvěcení, přece k tomu nepostačovala; jinak by jí bylo dáno silou té milosti to, že by v ní nemohlo být žádné hnutí smyslnosti, než sledující rozum, a tak by neměla hříšný sklon, což je proti svrchu řečenému. Proto třeba říci, že úplnost onoho spoutání byla z Boží prozřetelnosti, jež nedopustila vzniku nějakého nezřízeného hnutí z hříšného sklonu.
III ot. 27 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Simeonovo Origenes a někteří jiní Učenci vykládají o bolesti, kterou vytrpěla při Kristovu utrpení. Ambrož však praví, že meč znamená "opatrnost Marie, nikoli neznalou nebeského tajemství. Neboť živé je slovo Boží a silné, ostřejší než každý dvousečný meč". Někteří však mečem rozumějí pochybování. Tím se však nemá rozumět pochybování nevěřící, nýbrž podiv a přemítání. Praví totiž Basil, v Listě Optimovi, že "Blažená Panna, stojíc u kříže a patříc na jednotlivosti, po svědectví Gabrielově, po nevýslovné vědomosti o božském početí, po nesmírném projevení zázraků, duchem byla v rozpacích", vidouc ho totiž s jedné strany trpět ponížení, a s druhé strany považujíc jeho zázraky. .
III ot. 27 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Zlatoústý v těch slovech chybil. Mohou se však vyložit, aby se rozumělo, že Pán v ní potlačil nikoli nezřízené hnutí marné slávy při ní samé, nýbrž to, co by se mohlo od jiných myslit.
5. Zda Blažená Panna posvěcením v lůně obdržela plnost milosti.

III ot. 27 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna neobdržela posvěcením v lůně plnost či dokonalost milosti. Neboť se to zdá patřit k výsadě Kristově, podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme ho, jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." Ale to, co je vlastní Kristu, nemá se přidělovat druhému. Tedy Blažená Panna nepřijala při posvěcení plnost milostí.
III ot. 27 čl. 5 arg. 2
Mimo to, tomu, co je plné a dokonalé nezbývá nic přidat, protože "dokonalé je, čemu nic nechybí", jak se praví v III. Fysic. Ale Blažená Panna přijala později přidání milosti, když počala Krista: bylo jí totiž řečeno, Luk. 1: "Duch Svatý sestoupí na tebe." A ještě, když byla přijata do slávy. Tedy. se zdá že neměla př i svém prvém posvěcení plnost milostí.
III ot. 27 čl. 5 arg. 3
Mimo to "Bůh nic nečiní marně", jak se praví I. O nebi á světě. Měla by však marně některé milosti, když nikdy neprovedla užití jich: nečteme totiž, že učila, což je úkon moudrosti; nebo konala zázraky, což je úkon milosti darmo dané. Tedy neměla plnost milostí.
III ot. 27 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že jí anděl řekl: "Zdrávas, milosti plná." Což vykládaje Jeronym, v Řeči O Nanebevzetí, praví: "Dobře, plná milosti: protože jiným se poskytuje po částech; Marii se však vlila zároveň celá plnost milosti.
III ot. 27 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že čím se více něco přibližuje pů vodu v jakémkoliv rodu, tím více má podíl účinku onoho původu; proto praví Diviš, IV. hl. Nebes. Hier., že andělé, kteří jsou blíže Bohu, mají větší podíl účasti božských dober než lidé. Kristus je však původce milosti a to podle božství mocensky, a podle člověčenství nástrojově. Proto i Jan. 1 se praví: "Milost a pravda skrzę Ježíše Krista učiněna byla." Avšak Blažená Panna byla nejblíže Kristu podle člověčenství, protože z ní přijal lidskou přirozenost. A proto měla obdržet od Krista větší plnost milosti než ostatní.
III ot. 27 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každému se od Boha dává milost podle toho, k čemu je vyvolen. A protože Kristus jako člověk byl předurčen a vyvolen k tomu, aby byl "předurčeným Synem Božím v síle posvěcení", to bylo jemu vlastní, aby měl takovou plnost milosti, aby přetékala na všechny, podle čehož se praví, Jan. l: "Z plnosti jeho my všichni jsme přijali." Ale Blažená Panna obdržela takovou plnost milosti, aby byla nejbližší původci milosti: tak, aby přijala v sebe toho, jenž je plný veškeré milosti, a porodivši ho, jaksi milost na všechny přelila.
III ot. 27 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ve věcech přírodních je sice nejprve dokonalost uzpůsobení: třebas když látka je dokonale uzpůsobená pro tvar. Za druhé je pak dokonalost tvaru. která je vice: neboť i samo teplo, jež vychází ze tvaru ohně, je dokonalejší, než ono, které ke tvaru ohně uzpůsobovalo. Za třetí pak je dokonalost cíle: jako oheň má nejdokonaleji své jakosti, když přijde na své místo. A podobně v Blažené Panně byla trojí dokonalost milosti. První totiž, jako uzpůsobující, jíž se stala vhodnou k tomu, aby byla Matkou Kristovou; a to byla dokonalost posvěcení. Druhá pak dokonalost milosti byla v Blažené Panně z přítomnosti Syna Božího, vtěleného v jejím lůně. Třetí pak je dokonalost cíle, kterou má ve slávě. Že pak druhá dokonalost je více než prvá, a třetí než druhá, to je patrné jedním způsobem z osvobození od zlého. Neboť nejprve ve svém posvěcení byla osvobozena od prvotní viny; za druhé v početí Syna Božího byla docela očištěna od hříšného sklonu; za třetí pak ve svém oslavení byla vysvobozena také ze všeliké ubohosti. - Jiným způsobem v zařízení k dobrému. Neboť nejprve v svém posvěcení obdržela milost, přiklánějící ji k dobrému; v početí pak Syna Božího byla dovršena její milost, utvrzující ji v dobrém; v jejím pak oslaveni byla dovršena její milost, zdokonalující ji v požívání veškerého dobra.
III ot. 27 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se nemá pochybovat, že Blažená Panna přijala vynikající i dar moudrosti, i milost divů, i také milost proroctví, jako měl Kristus. Neobdržela však, aby měla každé užívání těch a podobných milostí, jako měl Kristus, nýbrž pokud to příslušelo jejím podmínkám. Měla totiž užívání moudrosti v nazírání: podle onoho Luk. 2: "Maria pak uchovávala všechna slova ta, skládajíc v srdci svém." Neměla však užívání moudrosti k vyučování: protože to nebylo příhodné ženskému rodu, podle onoho I. Tim. 2: "Vyučovat však ženě nedovoluji." Zázraků pak užívat jí nepříslušelo, pokud žila: protože té doby měla být zázraky dotvrzena nauka Kristova, a proto jedině Kristu a jeho učedníkům, kteří byli nositeli Kristovy nauky, příslušelo konat zázraky. Proto se také praví o Janu Křtiteli, Jan. 10, že "neučinil žádného znamení": aby totiž všichni se přidrželi Krista. - Užívání proroctví však měla; jak je patrné ve zpěvu, jejž učinila: "Velebí duše má Hospodina."
6. Zda po Kristu bylo vlastním Blažené Panně posvěcení v lůně.

III ot. 27 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že posvěcení v lůně nebylo po Kristu vlastním Blažené Panně. Bylo totiž řečeno, že byla proto blažená Panna posvěcena v lůně, aby byla učiněna vhodnou k tomu, aby byla matkou Boží. Ale to je jí vlastní. Tedy jen ona byla posvěcena v lůně.
III ot. 27 čl. 6 arg. 2
Mimo to, někteří se zdají blíže stát u Krista, než Jeremiáš a Jan Křtitel, kteří se nazývají posvěcení v lůně. Neboť Kristus zvláště se nazývá synem Davidovým a Abrahamovým pro přislíbení, jim zvláště učiněné o Kristu. Isaiáš také velmi zřetelně prorokoval o Kristu. Také apoštolové se samým Kristem obcovali. A přece se nečte, že byli posvěceni v lůně. Tedy také ani Jeremiášovi ani Janu Křtiteli nepřísluší posvěcení v lůně.
III ot. 27 čl. 6 arg. 3
Mimo to Job o sobě praví, Job. 33: "Od malička rostlo se mnou slitování a z lůna vyšlo se mnou." A přece jej proto nenazýváme posvěceným v lůně. Tedy také ani nejsme nuceni Jana Křtitele a Jeremiáše nazvat posvěceným v lůně.
III ot. 27 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví o Jeremiáši, Jerem. 1: "Dříve než vyšels ze života, posvětil jsem tě." A o Janu Křtiteli se praví Luk. l: "Naplní se Duchem Svatým ještě v lůně své matky."
III ot. 27 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Augustin, v Listě Dardanovi, se zdá obojetně mluvit o posvěcení těchto v lůně. "Mohlo to tiž", zaplesání Janovo v lůně, jak sám praví, "býti znamením takové věci", že totiž žena je matkou Boží, "aby ji starší poznali, ale neznámé maličkému. Proto se v Evangeliu nepraví, Uvěřilo nemluvně v jejím lůně, nýbrž, Poskočilo. Vidíme pak, že poskočit není vlastní jenom maličkým, nýbrž i dobytku. Ale, toto bylo neobvyklé, protože v lůně. A proto, jako se stávají zázraky, bylo učiněno Bohem v nemluvnět, ne lidsky od dítěte. Ačkoliv, i když bylo uspíšeno užívání rozumu a vůle v onom hochu, aby již v útrobách mateřských mohl poznávat, věřit a souhlasit, nač se u jiných maličkých čeká věk, až mohou: i to, myslím, je třeba mít za div božské moci. Ale protože se výslovně praví v Evangeliu, že "bude naplněn Duchem Svatým ještě v lůně své matky" a o Jeremiášovi se výslovně dí, "Dříve než vyšels ze života, posvětil jsem tě," zdá se odůvodněným, že byli posvěceni v lůně, ačkoliv neměli v lůně užívání svobodného rozhodování (o němž Augustin klade otázku); jako také dět, které jsou posvěceny křtem, nemají hned užívání svobodného rozhodování. Ani se nemá myslit, že byli posvěceni v lůně někteří jiní, o nichž Písmo nečiní zmínky: protože takové výsady milosti, které se dají některým mimo obecný zákon, jsou zařízeny k užitku jiných, podle onoho I. Kor. 12: "Každému je dáno zjevení Ducha k užitku": jenž by nikterak nevzešel z posvěcení některých v lůně, kdyby nebylo Církvi známo. A ačkoliv nemůžeme určovat důvody Božích soudů, proč totiž tomu a ne jinému tento dar milosti poskytuje, přece se zdá, že bylo vhodné obou jmenovaných posvěcení v lůně, na předobraz budoucího posvěcení skrze Krista. A to, nejprve skrze jeho utrpení, podle onoho Žid. posl.: "Ježíš, aby posvětil lid svou krví, trpěl za branou." Toto utrpení pak Jeremiáš velmi jasně předpovídal slovy a tajemstvími, a velmi výrazně přeodbrazoval svými útrapami. Za druhé skrze křest: I. Kor. 6: "Ale jste obmyti, ale jste posvěceni.°` K tomu pak křtu Jan svým křtem lidi připravoval.
III ot. 27 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Blahoslavená Panna, která byla od Boha vyvolena za matku, obdržela hojnější milost posvěcení než Jan Křtitel a Jeremiáš, kteří byli vyvoleni za zvláštní představitele posvěcení Kristova. Čehož známkou je, že bylo uděleno Blažené Panně, aby nikdy nehřešila ani smrtelně ani lehce: o jiných však posvěcených se myslí, že jim bylo dáno, aby nikdy nehřešili smrtelně, jsouce chráněni milostí Boží.
III ot. 27 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v jiném svatí mohli být s Kristem více spojeni než Jeremiáš a Jan Křtitel. Tito však byli s ním nejvíce spojeni co do výrazného zobrazení jeho posvěcení, jak bylo řečeno.
III ot. 27 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že slitování o němž mluví Job, neznamená vlitou ctnost, nýbrž nějakou přirozenou náklonnost k úkonu této ctnosti.
28. O PANENSTVÍ MATKY BOŽÍ
Předmluva

III ot. 28 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o panenství Matky Boží. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda byla pannou při početí.
2. Zda byla pannou při porodu.
3. Zda zůstala pannou po porodu.
4. Zda učinila slib panenství.
1. Zda Matka Boží byla pannou při Kristovu početí.

III ot. 28 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží nebyla pannou při Kristově početí. Neboť žádné dítě, které má otce a matku, není počato z panny matky. Avšak praví se, že Kristus nejen má matku, nýbrž i otce: praví se totiž Luk. 2: "Byli pak otec i matka udiveni nad tím, co se říkalo o něm." A níže se tamtéž praví: "Hle, já a otec tvůj s bolestí hledali jsme tebe." Tedy nebyl Kristus počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1 arg. 2
Mimo to Mat. 1 se dokazuje, že Kristus byl synem Abrahamovým a Davidovým, protože Josef pocházel od Davida. Tento však důkaz se zdá být nicotný, když Josef nebyl otcem Kristovým. Tedy se zdá, že matka Kristova počala jej ze semene Josefova. A tak se nezdá, že byla pannou při početí.
III ot. 28 čl. 1 arg. 3
Mimo to Galat. 4 se praví: "Poslal Bůh syna svého učiněného ze ženy." Podle obvyklého však způsobu mluvení ženou sluje, která byla poznána mužem. Tedy nebyl Kristus počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1 arg. 4
Mimo to, tentýž je způsob rození těch, jež jsou téhož druhu: protože rození dostává druh od konce, jakož i jiné pohyby. Ale Kristus byl téhož druhu s ostatními lidmi; podle ono ho Filip. 2: "V podobě lidí učiněn a v chování nalezen jako člověk." Ježto tedy jiní lidé se rodí ze spojení muže a ženy, zdá se, že také Kristus se zrodil podobným způsobem. A tak se nezdá, že byl počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1 arg. 5
Mimo to, každý přirozený tvar má sobě určenou hmotu, mimo niž nemůže býti. Avšak hmotou lidského tvaru se zdá být semeno muže a ženy. Kdyby tedy nebylo počato tělo Kristovo ze semene muže a ženy, nebylo by vpravdě tělem lidským, což je nevhodně. Tedy se zdá, že nebyl počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isaiáš 8: "Ejhle panna počne."
III ot. 28 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je jednoduše vyznat, že matka Kristova počala jako panna. Neboť opak patří ke kacířstvu Ebionitů a Cerintovu, kteří považují Krista za pouhého člověka, a myslili, že se zrodil z obojího pohlaví. Že Kristus byl počat z panny, je vhodné pro čtveré. Nejprve pro zachování hodnoty posílajícího Otce. Protože totiž je Kristus pravým a přirozeným Synem Božím, nebylo vhodné, aby měl jiného otce než Boha, aby se nepřenášela Boží hodnota na jiného. Za druhé, to bylo vhodné vlastnosti samého Syna, jenž je poslán. On totiž je Božím Slovem. Slovo pak se počne bez jakéhokoliv porušení srdce, ano právě porušení srdce nedopustí početí dokonalého slova. Protože tedy tak bylo přijato tělo od Božího Slova, aby bylo tělem Slova Božího, bylo vhodné, aby také ono bylo počato bez porušení matky. Za třetí to bylo vhodné důstojnosti lidské přirozenosti Kristovy, v níž neměl mít hřích místa, když se skrze ni odnímal hřích světa, podle onoho Jan. 1: "Ejhle Beránek Boží", totiž nevinný, "jenž snímá hřích světa". Nebylo však možné, aby z přirozenosti souloží již porušené, zrodilo se tělo bez důsledků prvotního hříchu. Proto praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti: "Jen manželské soulože tam nebylo," totiž v manželství Marie a Josefa: "protože v těle hříchu nemohla být beze vší tělesné dychtivosti, jež nastala z hříchu, bez níž chtěl být počat, jenž měl být bez hříchu." Za čtvrté pro sám cíl Kristova vtělení, které bylo na to, aby se lidé obrodili za syny Boží, "ne z vůle těla, ani z vůle muže, nýbrž z Boha", to je, z moci Boží. A vzor toho se měl ukázat v samém početí Kristově. Proto praví Augustin, v knize O svatém panenství: "Bylo třeba, aby hlava naše zrodila se znamenitým zázrakem podle těla z Panny, aby naznačila, že její údy se podle ducha zrodí z Panenské Církve."
III ot. 28 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak pravé Beda, K Luk.: "Josef se nazývá otcem Spasitelovým, ne že by, podle Fotiniánů, byl skutečným otcem jeho; nýbrž že na zachování pověsti Mariiny byl od lidí považován za otce." Proto se také Luk. 3 praví: "Dle domněnky Syn Josefův." Nebo, jak praví Augustin, v knize O dobru manželství, tím způsobem se nazývá Josef otcem Kristovým, jakým též "se rozumí mužem Marie, bez tělesného spojení, jen pouhým spojením manželství: totiž mnohem bližším, než kdyby byl odjinud přivlastněný. Ale proto nemělo být upíráno Josefovi jméno otce Kristova, když ho nezplodil souloží; poněvadž byl by otcem také tomu, jejž nezplozeného ze své manželky, odjinud by přivlastnil.
III ot. 28 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Jeronym, K Mat., "ač Josef není otcem Pána Spasitele, přece se přivádí pořád rodu jeho až k Josefovi" nejprve totiž, protože "není zvykem Písem, aby se skládal pořad žen v pokoleních. - Potom, z jednoho kmene byla Maria i Josef. Proto podle zákona byl nucen vzít si ji jako příbuznou." - A, jak praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti, "měla se řada rodů přivésti až k Josefovi, aby v tom manželství nebylo ukřivděno mužskému pokolení, jako přednějšímu: kdyžtě nic neubylo pravdy, protože ze semene Davidova byl i Josef, i Maria".
III ot. 28 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak tamtéž praví Glossa, "položil ,žena' místo ,ženská',, na způsob židovské řeči. Zvyk totiž židovské řeči neříká panensky neporušeným ,žena', nýbrž ,ženská"'.
III ot. 28 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod má místo v těch, která přicházejí do bytí cestou přírody: protože příroda, jako je určena k jednomu účinku, tak je také určena k jednomu způsobu učinit jej. Ale, ježto nadpřirozená síla Boží může na nekonečná, jako není určena k jednomu účinku, tak není určena ke způsobu vykonání kteréhokoliv účinku. A proto, jako se božskou silou mohlo státi, aby byl prvý člověk utvořen "z bláta země": tak se také mohlo státi, aby Boží silou bylo utvořeno tělo Kristovo z panny, bez mužského semene.
III ot. 28 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že podle Filozofa, v knize O ploz. živoč., samčí semeno není jako hmota při početí živočicha, nýbrž pouze jako jednající: žena pak sama dodává hmotu při početí. Proto z toho, že při početí Kristově nebylo mužského semené, nenásleduje, že nemělo potřebné hmoty. Kdyby však samčí semeno bylo hmotou počatého plodu v živočiších, přece je jasné, že není hmotou, zůstávající v témž tvaru, nýbrž hmotou přeměněnou. A ačkoliv přirozená sílá nemůže přeměnit na určitý tvar než určitou hmotu, přece Boží síla, která je nekonečná, může přeměnit každou hmotu na každý tvar. Proto, jako přeměnila bláto země na tělo Adamovo, tak také mohla přeměnit v tělo Kristovo hmotu, dodanou od matky, i kdyby nebyla hmotou dostatečnou na přirozené početí.
2. Zda byla matka Kristova pannou při porodu.

III ot. 28 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že matka Kristova nebyla pannou při porodu. Praví totiž Ambrož, K Luk.: "Jenž posvětil cizí lůno, aby se narodil prorok, ten je, jenž otevřel lůno matky své, aby neposkvrněný vyšel." Ale otevření lůna vylučuje panenství. Tedy matka Kristova nebyla pannou při porodu.
III ot. 28 čl. 2 arg. 2
Mimo to nemělo být ničeho v tajemství Kristově, čímž by se jeho tělo jevilo přeludem. Ale zdá se, to že nepřísluší pravdivému tělu, nýbrž přeludovému, aby mohl projít zavřenými: poněvadž nemohou být dvě tělesa zároveň. Nemělo tedy tělo Kristovo vyjít ze zavřeného lůnamatčina. A tak se neslušelo, aby byla pannou při porodu.
III ot. 28 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Řehoř, v Homilii Velikonočních Oktáv, tím, že po Zmrtvýchvstání Pán vešel k učedníkům zavřenými dveřmi, "ukázal, že jeho tělo je téže přirozenosti, a jiné slávy"; a tak se zdá, procházení skrz uzavřená patřit ke slávě těla. Ale tělo Kristovo při svém početí nebylo oslavené, nýbrž trpné, mající "podobu těla hříchu", jak praví Apoštol, Řím. 8. Nevyšel tedy skrze zavřené lůno Panny.
III ot. 28 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví v kterési řeči Efeského Sněmu: "Příroda nezná více panny po porodu. Milost však i rodičku ukázala, i matku učinila, i panenství neuškodila." Byla tedy matka Kristova pannou též při porodu.
III ot. 28 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bez vši pochyby je prohlásit, že matka Kristova byla pannou též při porodu: neboť prorok praví jenom, "Ejhle panna počne, ale dodává, "a porodí Syna". To pak bylo vhodné pro trojí. A to nejprve, že to příslušelo vlastnosti toho, jenž se rodil, jenž je Slovem Božím. Neboť slovo nejen je počato v srdci bez porušení, nýbrž také bez porušení ze srdce vychází. Proto, aby se ukázalo, že ono tělo je samého Božího Slova, bylo vhodné, aby se zrodilo z neporušeného panenského lůna. Proto v kterési řeči Efeského Sněmu se čte: "Která rodí pouhé tělo, přestává mít panenství. Ale protože se narodilo Slovo vtělené, Bůh střeží panenství, ukazuje sebe v tom Slově. Neboť ani naše slovo, když se rodí, neporuší mysli; ani Bůh Slovo podstatně zvoliv porod, nezkazil panenství." Za druhé je to vhodné co do účinku Vtělení Kristova. Neboť na to přišel, aby odstranil naše porušení. Proto nebylo vhodným, aby narozením porušil matčino panenství. Proto praví Augustin, v kterési řeči O Narození Páně: "Nebylo přípustné, aby bylo ublíženo neporušenosti příchodem toho, jenž přišel uzdravit porušené." Za třetí bylo vhodné, aby neumenšil cti matčiny, jenž poručil ctít rodiče.
III ot. 28 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Ambrož to praví, vykládaje ono, co Evangelista uvedl o zákoně: "Každé mužské, otvírající život, bude zváno zasvěceným Pánem." To pak, jak dí Beda, "mluví podle obvyklého způsobu rození; ne že by se mělo myslit, že Pán příbytek posvátného života, jejž vcházeje posvětil, vycházeje zbavil panenství". Proto ono otevření neznačí otevření dveří panenské cudnosti, nýbrž pouze vyjití dítěte z lůna matčina.
III ot. 28 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tak chtěl Kristus ukázat pravdivost svého těla, aby bylo zároveň také projeveno jeho Božství. A proto smísil divy a skrovná. Proto, aby se jeho tělo ukázalo pravým, rodí se z ženy; avšak, aby se ukázalo jeho Božství, rodí se z panny: neboť "takové narození sluší Bohu", jak praví Ambrož v hymnu Narození.
III ot. 28 čl. 2 k 3
K třetímu musí se říci, že někteří pravili, že Kristus přijal ve svém narození vlastnost jemnosti, když vyšel ze zavřeného lůna panny, jako když kráčel suchou nohou po moři praví, že přijal vlastnost hybnosti. Ale to se nehodí tomu, co bylo svrchu stanoveno. Neboť takové vlastnosti oslaveného těla vycházejí z přetékání slávy duše na tělo, jak se dole řekne, až se bude pojednávat o tělech oslavených. Bylo však shora řečeno, že Kristus "před svým utrpením dopustil tělu konat a trpět, co mu vlastní"; a nenastalo takové přetékání slávy' z duše na tělo. A proto se musí říci, že to se všechno stalo zázračně Boží mocí. Proto dí Augustin, K Jan.: "Kde bylo Božství, tam nepřekážely zavřené dveře tělesné hmotě. Ten totiž mohl vstoupit jimi neotevřenými, jejž rodíc, panenství matky zůstalo neporušené." A Diviš praví, v kterémsi Listě, že "Kristus ke•naI na člověku to, co je člověka: a to ukazuje panna, nudpřirozeně počavší, a vratká voda, vydrževší tíhu pozemských nohou.
3. Zda matka Kristova zůstala pannou po porodu.

III ot. 28 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Matka Kristova nezůstala pannou po porodu. Praví se totiž Mat. 1: "Dříve, než se sešli Josef a Maria, byla nalezena mající v lůně z Ducha Svatého." Evangelista by to však neřekl, "dříve, než se sešli", kdyby nebyl jistý, o sejití: protože nikdo neřekne o nemajícím obědvat, "dříve, než obědval". Tedy se zdá, že Blažená Panna se někdy sešla tělesným spojením s Josefem. A tak nezůstala pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 2
Mimo to se tamtéž dodává, ze slov anděla, řkoucího Josefovi: "Neboj se přijmout Marii, manželku svou." Manželství však se dokonává tělesným spojením. Tedy se zdá, že někdy nadešlo spojení tělesné mezi Marií a Josefem. A tak se zdá, že nezůstala pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 3
Mimo to se tamtéž zakrátko dodává: "A přijal manželku svou; a nepoznával ji, dokud neporodila svého syna prvorozeného." Avšak toto příčestí dokud obyčejně značí určitý čas, po jehož uplynutí se stane to, co se až do onoho času nestávalo. Sloveso pak poznávat se tam vztahuje na soulož: jakož i Gen. 4 se praví, že Adam "poznal manželku svou". Tedy se zdá, že Blažená Panna byla od Josefa poznána po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 4
Mimo to nemůže slout prvorozeným, leč kdo má následující bratry: proto Řím. 8: "které předzvěděl, a předurčil stát se podobnými obrazu jeho Syna, aby on byl prvorozený mezi mnohými bratřími". Ale Evangelista nazývá Krista prvorozeným jeho matky. Tedy měla jiné syny po Kristu. A tak se zdá, že matka Kristova nebyla pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 5
Mimo to, Jan. 2, se praví: "Po tom sestoupil do Kafarnaum on," totiž Kristus, "a matka a bratří jeho." Ale bratry slují, kteří jsou zrozeni z téhož rodiče. Tedy se zdá, že Blažená Panna měla jiné syny po Kristu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 6
Mimo to, Mat. 17; se praví: "Byli tam," totiž vedle kříže Kristova, "mnohé ženy z daleka, jež následovaly Ježíše z Galileje, posluhujíce mu: mezi nimi Marie Magdalská, a Marie matka Jakubova a Josefova, a matka synů Zebedeových." Zdá se však, že tato Marie, jež tu se nazývá matkou Jakuba a Josefa, je také matkou Kristovou: praví se totiž Jan. 19, že "stála vedle kříže Ježíšova Maria, matka jeho." Tedy se zdá, že matka Kristova nezůstala pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezechiel 44: "Brána tato bude zavřena, nebude otevřena, a muž jí neprojde: protože Pán Bůh Izraelský prošel jí." Což vykládaje Augustin, v kterési řeči, praví: "Co je brána v domě Božím zavřená, než, že Maria bude vždycky neporušená? A co je, "člověk jí neprojde", než, že Svatý Josef jí nepozná? A co je, "Pán jediný vejde a vyjde jí", nežli že Duch Svatý ji naplní, a z ní se narodí Pán andělů? A co je, "bude zavřena na věky", než že Maria je pannou před porodem, a pannou v porodu, a pannou po porodu?"
III ot. 28 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že beze vší pochybnosti je odmítnout blud Helvidiův, jenž se opovážil říci, že matka Kristova byla po porodu Josefem poznána a porodila jiné syny. Neboťyto nejprve ubírá dokonalosti Kristu, který jako podle božské přirozenosti je "jednorozeným Otce", jako ve všem jeho "dokonalý Syn"; tak také se slušelo, aby byl jednorozeným matky, jako její nejdokonalejší ratolest. Za druhé, tento blud činí bezpráví Duchu Svatému: jehož svatyní bylo panenské lůno, v němž utvořil tělo Kristovo; proto se neslušelo, aby bylo někdy porušeno mužským spoj ením. Za třetí ubírá hodnotě a svatosti Matky Boží, jež by se jevila nejvýš nevděčnou, kdyby nebyla spokojena takovým synem; a kdyby panenství, které v ní bylo zázračně zachováno, dobrovolně chtěla ztratit tělesnou souloží. Za čtvrté musilo by se to také samému Josefu přičítat za největší opovážlivost, kdyby se pokusil poskvrnit tu, o níž z andělského zjevení věděl, že počala z Ducha Svatého. A proto jednoduše je prohlásit, že Matka Boží, jako v panenství počala, a v panenství porodila, tak i po porodu pannou na věky zůstala.
III ot. 28 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym, v knize proti Helvidiovi, "je vědět, že toto určení "dříve než", ačkoli často naznačuje následující, přece někdy ukazuje pouze to, co se dříve myslilo; není však nutné, aby myšlené nastalo, kdy ž proto vstoupilo jiné, aby se nestalo to, co bylo myšleno. Jako kdyby někdo řekl: ,Dříve než jsem v přístavě poobědval, odplul jsem,' nerozumí se, že v přístavu obědval když odplul: nýbrž že se myslilo, že v přístavu poobědvá". A podobně praví Evangelista, "Dříve než se sešli, byla nalezena mající v lůně z Ducha Svatého", ne, že se později sešli, nýbrž, že, když se zdálo, že se sejdou, předešlo početí z Ducha Svatého, z čehož se stalo, že se více nesešli.
III ot. 28 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti, "Matka Boží nazývá se manželkou podle prvního slibu zasnoubení, ale souloží jí nepoznal, ani ne měl poznati". Jak totiž Ambrož praví, K Luk., "nikoli vzetí panenství, nýbrž dosvědčení manželství se prohlašuje za vykonaný sňatek".
III ot. 28 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se to nemá rozumět o poznání tělesném, nýbrž i poznání vědění. Praví totiž Zlatoústý, že "jí nepoznal Josef dříve, než porodila, jakou měla důstojnost", ale když porodila, tehdy ji poznal. Protože svým dítkem se stala krásnější a hodnotnější než celý svět: protože, jehož nemůže pojmout celý svět, sama přijala "ve skrovnosti svého lůna". Někteří to však vztahují na poznání zrakem. Jako totiž byla oslavena tvář Mojžíše, rozmlouvajícího s Bohem, "takže nemohli na něho patřit synové Izraelští", tak Maria, zastíněná jasem síly Nejvyššího, nemohla být poznána Josefem, dokud neporodila. Po porodu však se shledává poznaná líbeznost tváře, ne žádostivým dotykem. Jeronym však připouští, že se to rozumí o poznání souloží. Ale praví, že to "až" nebo "dokud" se může rozumět v Písmě dvojmo. Někdy totiž znamená určitý čas; podle onoho Galat. 3: "Pro přestupování byl dán zákon, dokud by nepřišlo sémě, jemuž přislíbil." Někdy také znamená neurčitý čas, podle onoho Žalmu: "Oči naše k Pánu našemu, až se smiluje nad námi"; z čehož se nemá rozumět, že po obdržení milosrdenství se oči odvrátí od Boha. A podle tohoto způsobu řeči naznačují se ta, "o nichž by se mohlo pochybovat, kdyby nebyla napsána; ostatní však se ponechávají našemu rozumu". A podle toho praví Evangelista, že Matka Boží nebyla poznána od muže až do porodu, abychom rozuměli, že tím spíše nebyla poznána po porodu.
III ot. 28 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je zvykem božských Písem, že nazývají prvorozeným nejenom toho, jehož následují bratří, nýbrž toho, jenž se první narodil. "Jinak, kdyby nebyl prvorozeným než ten, jehož následují bratří, tak dlouho by podle zákona nebyly povinné prvotiny, pokud se rodí i jiní." Což je patrně nesprávné, protože podle zákona se nařizuje v jednom měsíci prvorozené vykoupit.
III ot. 28 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že někteří, jak praví Jeronym, K Matoušovi, "tuší bratry Páně z jiné ženy Josefovy. My však rozumíme bratry Páně ne syny Josefovy, nýbrž bratrance Páně, syny to Marie, tety Páně. Neboť čtverým způsobem se jmenují bratří v Písmě, totiž přirozeností, národně, příbuzností a citem. Proto byli nazváni bratřími Páně, ne podle přirozenosti, jako zrození z téže matky, nýbrž podle příbuznosti, jako s ním pokrevní. Musí se však o Josefovi spíše myslit, že zůstal panicem, protože "se nečte, že by měl jinou manželku a smilstvo nepadá na svatého muže", jak praví Jeronym proti Helvidiovi.
III ot. 28 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že Marií, která se nazývá matkou Jakoba a Josefa, nerozumí se Matka Páně, která nebývá v Evangeliu nazývána než s připomenutím této hodnosti, že je "matkou Ježíšovou". Touto Marií však se rozumí manželka Alfeova, jejímž synem je Jakub Menší, jenž byl nazván "bratrem Páně".
4. Zda Matka Boží slíbila panenství.

III ot. 28 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží neslíbila panenství. Praví se totiž Deut. 7: "Nebude u tebe neplodného obojího pohlaví." Ale neplodnost následuje panenství. Proto bylo zachování panenství proti rozkazu Starého zákona. Než se však Kristus narodil, byl ještě v platnosti Starý zákon. Proto nemohla blažená Panna dovoleně slíbit panenství v oné době.
III ot. 28 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Apoštol I. Kor. 7: "O pannách pak nemám přikázání Páně, ale dávám radu." Avšak dokonalost rad měla začít Kristem, jenž je cílem zákona, jak praví Apoštol. Proto nebylo vhodné, aby blažená Panna přislíbila panenství.
III ot. 28 čl. 4 arg. 3
Mimo to Glossa Augustinova dí, že "slíbivším panenství potupou je nejen sňatek, nýbrž i chtít sňatek". Avšak Matka Kristova nedopustila se ničeho potupného, jak jsme shora měli. Ježto tedy byla zasnoubena, jak je u Lukáše 1, zdá se, že neučinila slibu panenství.
III ot. 28 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O svatém panenství: "Maria odpověděla zvěstujícímu andělovi: jak se to stane, neboť muže nepoznávám? Což by jistě nepravila, kdyby se byla nezasvětila Bohu jako panna."
III ot. 28 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli ve Druhé Části, více jsou chvalné skutky dokonalosti, jsou-li vykonány ze slibu. Panenství však se mělo zvláště skvít u Matky Boží, jak je patrné z výše uvedených důvodů. Aproto bylo vhodné, aby její panenství bylo slibem Bohu zasvěceno. Ale protože v oné době bylo třeba, aby muži a ženy dbali plození, protože bohopocta byla skrze tělesné plození udržována, než se z onoho národa narodil Kristus, nemyslíme, že Matka Boží slíbila naprosto panenství, než se zasnoubila s Josefem, ačkoliv bylo její touhou, přece v tom podřídila svou vůli Božímu rozhodnutí. Potom však, dostavši snoubence, jak toho vyžadovaly mravy té doby, zároveň s ním učinila slib panenství.
III ot. 28 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž se zdálo zákonem zakázáno nepřičiňovat se o zanechání potomstva na zemi, neslíbila Bohorodička prostě panenství Bohu, nýbrž s podmínkou, bude-li se Bohu líbit. Když pak jí bylo zjeveno, že to je Bohu milé, slíbila naprostě, než jí bylo andělem zvěstováno.
III ot. 28 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jako sice byla plnost milosti dokonale v Kristu, a přece nějaký její začátek předcházel v matce, tak také zachovávání rad, jež se děje milostí Boží, začalo sice dokonale v Kristu, ale jaksi bylo začato v Panně, matce jeho.
III ot. 28 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ono slovo Apoštolovo je rozumět o těch, kteří naprostě slibují čistotu. Což však Matka Boží neučinila, než byla zasnoubena s Josefem, nýbrž po zasnoubení učinila svůj slib panenství společným souhlasem se svým snoubencem.
29. O ZASNOUBENÍ MATKY BOŽÍ
Předmluva

III ot. 29 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o zasnoubení Matky Boží. A o tom jsou dvě otázky:
1. Zda se Kristus měl narodit ze zasnoubené.
2. Zda bylo pravé manželství mezi Matkou Páně a Josefem.
1. Zda se Kristus měl narodit ze zasnoubené.

III ot. 29 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus neměl narodit ze zasnoubené. Neboť zasnoubení je určeno k tělesnému spojení. Avšak Matka Boží nikdy nechtěla užít tělesného spojení mužova, protože to by škodilo panenství její mysli. Proto neměla být zasnoubena.
III ot. 29 čl. 1 arg. 2
Mimo to bylo zázrakem, že se Kristus narodil z panny; proto praví Augustin, v listě Volusianovi: "Sama síla Boží vyvedla dětské údy z neporušených mateřských útrob, jež později uvedla údy mladíkovy zavřenými dveřmi. Jestliže se na to hledá důkaz, nebude zázrakem; žádá-li se příklad, nebude zvláštní." Zázraky však,jež se dějí na potvrzení víry, mají být zřejmé. Ale protože tento zázrak byl zastíněn zasnoubením, zdá se, že nebylo vhodným, aby se Kristus narodil ze zasnoubené.
III ot. 29 čl. 1 arg. 3
Mimo to Mučedník Ignác, jak praví Jeronym, K Mat., udává tento důvod zasnoubení Matky Boží, "aby bylo jeho narození zatajeno ďáblu, aby se domníval, že se narodil ne z panny, nýbrž z manželky". Avšak tento důvod se zdá nicotný. Jednak protože ďábel poznává bystrostí smyslů to, co se tělesně děje; jednak protože potom ďáblové poznali nějak Krista z mnohých zřejmých divů; proto se praví Mark. 1, že "člověk v nečistém duchu zvolal: Co nám a tobě, Ježíši Nazaretský? Přišel jsi nás zničiti? Vím, že jsi Svatý Boží." Nezdá se tedy, že bylo vhodné, aby Matka Boží byla zasnoubena.
III ot. 29 čl. 1 arg. 4
Mimo to Jeronym udává jiný důvod, "aby nebyla kamenována Matka Boží od Židů jako cižoložná". Avšak tento důvod se zdá být nicotný; kdyby totiž nebyla zasnoubena, nemohla by být odsouzena pro cizoložství. A tak se zdá, že nebylo důvodu, aby se byl Kristus narodil ze zasnoubené.
III ot. 29 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Mat. 1: "Když byla zasnoubena Maria, Matka Ježíšova, s Josefem"; a Luk. 1: "Byl poslán anděl Gabriel k Marii panně, zasnoubené muži, jenž se jmenoval Josef."
III ot. 29 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby se Kristus narodil ze zasnoubené panny, jak pro něho samého, tak pro jeho matku, i také pro nás. Ale pro Krista samého ze čtverého důvodu. A to nejprve proto, aby nebyl odmítnut nevěřícími jako nemanželsky zrozený. Proto dí Ambrož, K Luk.: "Co by se mohlo vyčítat Židům, co Herodovi, kdyby se zdálo, že pronásledovali zrozeného z cizoložství?" - Za druhé, aby jeho rodokmen byl vypsán obvyklým způsobem po muži. Proto praví Ambrož, K Luk.: "Jenž přišel na svět, měl být vypsán způsobem světa. Hledá se pak osoba muže, když někdo v senátě a v ostatních úřadech městských tvrdí důstojnost rodu. Poučuje nás také obyčej Písem, jenž vždycky hledá původ mužský." - Za třetí na ochranu narozeného dítěte, aby proti němu ďábel nechystal příliš prudce nástrahy. A proto praví Ignác, že proto byla zasnoubena, "aby jeho narození bylo skryto ďáblu". - Za čtvrté, aby byl živen Josefem: proto také byl zván otcem jeho, to je, jako živitel. Bylo také vhodné se strany Panny. A to nejprve proto, že tím byla zabezpečena před trestem, "totiž aby nebyla kamenována Židy co cizoložná", jak praví Jeronym. - Za druhé, aby tím byla uchráněna před pohanou. Proto dí Ambrož, K Luk., že "byla zasnoubena, aby jí nebyla vpálena pohana porušení panenství, čehož známkou by se zdál obtěžkaný ži vot". - Za třetí, aby se jí dostávalo služby od Josefa, jak praví Jeronym. Bylo to vhodné také s naší strany. A to nejprve, protože Josefovým svědectvím bylo dotvrzeno, že se Kristus narodil z panny. Pročež Ambrož praví, K Luk.: "Užívá se obsažnějšího svědka čistoty, manžela, aby měl i soucit v bezpráví, i pomsťít pohanění, byť neznal tajemství." - Za druhé, protože se stávají věrohodnější slova Panny, dotvrzující své panenství. Proto praví Ambrož, K Luk.: "Slovy Mariinými se víra více dotvrzuje a odstraňuje se příčina lži. Zdá se totiž, že chtěla lží zastřít vinu těhotná svobodná. Avšak zasnoubená neměla důvodu ke lži, protože porod žen je odměnou manželstyí a milostí sňatku." Což obojí patří k pevnosti naší víry. - Za třetí, aby byla vzata pannám výmluva, když se nevarují hanby ve své neopatrnosti. Pročež praví Ambrož: "Neslušelo se nechat zástěru výmluvy pannám žijícím ve špatné pověsti, kdyby také Matka Páně byla poznamenána pohanou." - Za čtvrté, protože se tím naznačuje obecná Církev, jež, "ačkoliv je pannou, přece je zasnoubena jednomu muži, Kristu", jak praví Augustin, v knize O svatém panenství. Může být i pátý důvod, když Matka Páně byla zasnoubena i pannou, že se v její osobě ctí i panenství i manželství: proti kacířům, kteří snižují některé z těch dvou.
III ot. 29 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je věřit, že Blažená Panna Matka Boží z vnitřního vnuknutí Ducha Svatého se chtěla zasnoubit, důvěřujíc v Boží pomoc, že nikdy nedojde k tělesnému spojení; toto však přenechala Božímu rozhodnutí. Pročež neutrpěla žádné úhony panenství.
III ot. 29 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví sv. Ambrož, K Luk.: "Pán spíše chtěl, aby někteří pochybovali o jeho původu než o čistotě matky. Věděl totiž, že je něžná cudnost panny a choulostivá pověst čistoty; a nemínil víru ve svůj původ dotvrzovat bezprávím matce." Je však vědět, že jsou některé zázraky, jež drží víra, jako zázrak panenského původu a zmrtvýchvstání Páně, a také Svátosti oltářní. A proto chtěl Pán, aby toto bylo skrytější, aby víra v ně byla záslužnější. - Některé však zázraky jsou na potvrzení víry. A ty musejí být zřejmé.
III ot. 29 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v III. O Troj., ďábel může mnoho silou své přirozenosti, v čemž mu však brání síla Boží. A tím způsobem se může říci, že ďábel silou své přirozenosti mohl poznat, že Matka Boží nebyla porušena, nýbrž panna; bylo však Bohem zabráněno poznat způsob Božího narození. Nevadí pak, že později jaksi ďábel poznal, že je Synem Božím, protože již byl čas, aby Kristus ukázal svou sílu proti ďáblu, a trpěl pronásledování jím podnícené. Ale v dětství bylo třeba zabránit ďábelské zlobě, aby ho příliš ostře nepronásledoval, ježto Kristus si neurčil trpět ani svou moc ukazovat, nýbrž se ve všem chovat stejně s jinými dětmi. Pročež papež Lev praví v Řeči o Zjevení, že "Magové viděli dítě Ježíš zevnějškem malého, potřebujícího cizí pomoci, neschopného mluvit, a v ničem rozdílného od obecnosti lidského dětství". Ambrož však, K Luk., zdá se myslit spíše na údy ďáblovy. Předeslav totiž tento důvod, totiž o oklamání knížete světa, dodává: "Přece však více oklamal knížata světa: zloba démonů snadno se dozví tajná; ti však, kteří se zabývají marnostmi světskými, nemohou znát božská."
III ot. 29 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jako cizoložnice byla podle zákona kamenována nejenom ta, která byla vdaná anebo zasnoubena, nýbrž i ta, která byla opatrována v otcovském domě jako panna, určená sňatku. Proto se praví, Deut. 22: "Nebylo-li nalezeno panenství na dívce, kameny ji zasypou mužové onoho města a zemře; proto žespáchala nepravost v Izraeli, že smilnila v domě otce svého." Nebo se může říci, že Blažená Panna byla z kmene nebo rodu Aronova; pročež byla příbuzná Alžběty, jak se praví, Luk. 1. Byla pak kamenována pro smilstvo panna z kněžského pokolení. Čteme totiž, Levit. 21: "Budiž plameny sžehnuta kněžská dcera, byla-li přistižena při smilstvu a poskvrnilajméno otce svého." Někteří vztahují výrok Jeronymův na kamenování hanbou.
2. Zda bylo pravé manželství mezi Marií a Josefem.

III ot. 29 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mezi Marií a Josefem nebylo pravé manželství. Praví totiž Jeronym, Proti Helvidiovi, že Josef "Marii byl spíše strážcem než manželem". Kdyby však bývalo pravé manželství, byl by Josef vpravdě jejím manželem. Tedy se zdá, že mezi Marií a Josefem nebylo pravého manželství.
III ot. 29 čl. 2 arg. 2
Mimo to, k onomu Mat. 1, "Jakub zplodil Josefa, muže Marie," praví Jeronym: "Když slyšíš: muž, nepřicházej ti podezření sňatku; nýbrž vzpomeň na zvyk Písem, že snoubenci se nazývají muži a snoubenky manželkami." Avšak zasnoubením nenastává pravé manželství, nýbrž sňatkem. Tedy mezi Marií a Josefem nebylo pravé manželství.
III ot. 29 čl. 2 arg. 3
Mimo to se praví, Mat. 1: "Josef, muž její, ježto byl spra vedlivý a nechtěl ji odvésti," totiž "do svého domu, na trvalý pobyt, chtěl ji tajně propustit," to je "chtěl změnit dobu sňatku," jak vykládá Remigius. Proto se zdá, že před slavností svatby nebylo pravého manželství; zvláště když po uzavření manželství není nikomu dovoleno propustit snoubenku.
III ot. 29 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v II. O souhlasu Evangelistů: "Nebylo správné, aby Evangelista mínil Josefa odloučit od manželství s Marií (když řekl Josefa, muže Marie), protože porodila Krista ne z jeho soulože, nýbrž panna. Tím totiž příkladem se zřejmě naznačuje manželům, že i zachovávajíc zdrženlivost společným souhlasem, může zůstat a slout manželství, bez spojení tělesného pohlaví."
III ot. 29 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že manželství nebo sezdání se nazývá pravým z toho, že dosáhlo své dokonalosti. Ale je dvojí dokonalost věci, prvá a druhá. A to prvá dokonalost záleží v samém tvaru, z něhož dostává druh; druhá pak dokonalost záleží v činnosti věci, jíž věc jaksi dochází svého cíle. Tvar pak manželství záleží v jakémsi nerozlučném spojení duší, jímž je jeden z manželů povinen druhému nerozlučně zachovat věrnost. Cíl pak manželství je plození a vychovávání potomstva: prvního pak se dosahuje souloží manželskou; druhého dosahuje jinými úkony muže a ženy, jimiž si vzájemně pomáhají v živení potomstva. Tak tedy je třeba říci, že co do prvé dokonalosti bylo naprosto pravé manželství Panny Matky Boží a Josefa, protože oba souhlasili ke spojení manželskému; ne však výslovně, ke spojení tělesnému, leč s podmínkou, "líbí-li se Bohu". Proto také anděl nazývá Marii manželkou Josefovou,řka Josefovi: "Neboj se vzít Marii, manželku svou." Což vykládaje Augustin, praví v knize O sňatku a dychtivosti: "Nazývá se manželkou z prvního slibu zasnoubení, ač jí ani nepoznal, ani neměl poznat souloží." Ale co do druhé dokonalosti, jíž se nabývá manželským skutkem, vztahuje-li se to k tělesné souloži, jíž se plodí potomstvo, nebylo onomanželství dokonáno. Proto Ambrož. praví, K Luk.: "Ať tě nehne, že Písmo nazývá Marii manželkou. Neboť za slavení manželství se neoznačuje odnětí panenství, nýbrž dosvědčení svatby." - Mělo však ono manželství i druhou dokonalost, co do výchovy potomstva. Proto praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti: "Veškeré dobro sňatku, bylo naplněno v těch rodičích Kristových; potomstvo, věrnost i svátost. Potomstvo vidíme samého Pána Ježíše; věrnost, protože nebylo cizoložství; svátost, protože nebylo rozluky. Pouze manželská soulož tu nebyla."
III ot. 29 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Jeronym bere tu manžela podle uskutečnění manželství dokonaného.
III ot. 29 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že sňatkem nazývá Jeronym manželskou soulož.
III ot. 29 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., Blažená Panna byla tak zasnoubena Josefovi, že zároveň ji měl doma. Neboť jako u té, která počne v domě mužově, se rozumí početí manželské, tak je podezřelé spojení u té, která počne mimo dům." A tak by nebylo dostatečně postaráno o pověst Blažené Panny tím, že byla zasnoubena, kdyby ji také neměl doma. Proto, když praví: "A nechtěl ji vyvésti," lépe se rozumí, že ji nechtěl veřejně rozhlásit, než aby se tím rozumělo uvedení do domu. Proto i Evangelista dodává, že "ji chtěl potají propustiti". Ačkoliv však ji měl doma, pro první slib zasnoubení, přece ještě nenadešlo slavné uzavření manželství; pročež se také ještě tělesně nesešli. Proto, jak dí Zlatoústý, nepraví Evangelista: před uvedením do domu ženichova, neboť byla uvnitř v domě. "Měli totiž často staří zvyk mít snoubenky v domě." A proto též dí anděl Josefovi: "Neboj se vzít Marii, manželku svou, to je, neboj se s ní slavně uzavřít sňatek." Ač jiní říkají, že ještě nebyla uvedena do domu, nýbrž pouze zasnoubena. První však více odpovídá Evangeliu.
30. O ZVĚSTOVÁNÍ BLAŽENÉ MARIE PANNY
Předmluva

III ot. 30 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o zvěstování Blažené Panny. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda bylo vhodné jí zvěstovat, co se v ní mělo narodit.
2. Kým jí mělo být zvěstováno.
3. Jakým způsobem jí mělo být zvěstováno.
4. O pořadu zvěstování.
1. Zda bylo nutné zvěstovat Blažené Panně, co se v ní mělo státi.

III ot. 30 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo nutné zvěstovat Blažené Panně, co se mělo v ní státi. Neboť jenom na to se zdálo nutným zvěstování, aby byl souhlas Panny. Zdá se ale, že nebyl nutný její souhlas, protože početí Panny bylo předpověděno proroctvím "předurčujícím", jež "se vyplňuje bez našeho rozhodnutí", jak praví kterási Glosa, Mat. 1. Tedy nebylo nutné, aby bylo takové zvěstování.
III ot. 30 čl. 1 arg. 2
Mimo to Blažená Panna měla víru ve vtělení, bez níž nikdo nemohl být ve stavu spasení: protože, jak se praví Řím. 3: "Spravedlnost Boží je pro všechny skrze víru v Ježíše Krista." Ale nikdo nepotřebuje dalšího poučení o tom, co s jistotou věří. Proto Blažené Panně nebylo nutné, aby jí bylo zvěstováno vtělení Syna.
III ot. 30 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako Blažená Panna počala tělesně Krista, tak každá svatá duše jej počne duchovně; pročež praví Apoštol, Galat. 4: "Synáčkové moji, jež opět rodím, až bude Kristus utvořen ve vás." Ale nebývá zvěstováno takové početí těm, kteří jej mají duchovně počít. Proto ani Blažené Panně nemělo být zvěstováno, že počne v lůně Syna Božího.
III ot. 30 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co je Luk. 1, že jí anděl řekl: "Hle, počneš v lůně a porodíš syna."
III ot. 30 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo příhodné, aby bylo zvěstováno Blažené Panně, že počne Krista. A to nejprve, aby byl zachován příhodný řád spojení Božího Syna s Pannou: aby totiž napřed její mysl byla poučena o něm, než jej počala tělesně. Proto praví Augustin, v knize O panenství: "Blaženější je Maria, vnímajíc víru v Krista, než počínajíc tělo Kristovo." A potom dodává: "Nic by Marii nebyla prospěla blízkost mateřská, kdyby šťastněji nenosila Krista v srdci než v těle." - Za druhé, aby mohla být jistějším svědkem tohoto tajemství, když o něm byla božským způsobem poučena. - Za třetí, aby obětovala Bohu dobrovolné dary své služby, k čemuž se ochotně nabídla, řkouc: "Ejhle, služebnice Páně." - Za čtvrté, aby se ukázalo, že je jakési duchovní manželství mezi Synem Božím a lidskou přirozeností. A proto se skrze zvěstování vyžadoval souhlas Panny místo celé lidské přirozenosti.
III ot. 30 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí. říci, že proroctví předurčení se splní bez vlivu našeho rozhodování, nikoli však bez souhlasu našeho rozhodování.
III ot. 30 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Blažená Panna měla výslovnou víru v budoucí vťělení: ale, protože byla pokorná, nemyslila o sobě tak vysoko. A proto o tom musila být poučena.
III ot. 30 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duchovnímu početí Krista, které je skrze víru, předchází zvěstování, jež je skrze hlásání víry, protože "víra je ze slyšení", jak se praví Řím. 10. Proto však nikdo neví s jistotou, že má milost, nýbrž ví, že je pravá víra, kterou přijímá.
2. Zda se Blažené Panně mělo stát zvěstování andělem

III ot. 30 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zvěstování Blažené Panně se nemělo stát andělem. Neboť nejvyšším andělům se zjevuje přímo od Boha, jak praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier. Ale Matka Boží je vyvýšena nad všechny anděly. Tedy se zdá, že jí mělo být přímo Bohem zvěstováno tajemství vtělení, a ne skrze anděla.
III ot. 30 čl. 2 arg. 2
Mimo to měl-li být v tomto zachován obecný řád, podle něhož je božské lidem andělyzjevováno, podobně božské se sděluje ženě skrze muže; proto také praví Apoštol, I. Kor. 14: "Ženy, mlčte v církvích; a chtějí-li se něčemu naučit, doma se tažte svých mužů." Tedy se zdá, že Blažené Panně se mělo zvěstovat tajemstvívtělení skrze nějakého muže, zvláště když její muž Josef byl o tom poučen od anděla, jak se čte, Mat. 1.
III ot. 30 čl. 2 arg. 3
Mimo to nikdo nemůže příhodně zvěstovat, co nezná. Ale ani nejvyšší andělé neznali úplně tajemství vtělení: pročež praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier., že se jejich jménem musí rozumět otázka, jež se klade u Isaiáše 63: "Kdo je ten, jenž přichází z Edomu?" Tedy se zdá, že žádným andělem se nemohlo vhodně stát zvěstování vtělení.
III ot. 30 čl. 2 arg. 4
Mimo to větší má být zvěstováno většími posly. Ale tajemství vtělení je největší ze všeho, co bylo lidem anděly zvěstováno. Tedy se zdá, že, mělo-li být zvěstováno nějakým andělem, mělo být zvěstováno odněkterého z nejvyššího kůru. Avšak anděl Gabriel není z kůru nejvyššího, protože je z kůru archandělského, jenž je předposledním; pročež pěje Církev: "Víme, že archanděl Gabriel za Boha tě oslovil." Tedy nebylo toto zvěstování učiněno vhodně skrze archanděla Gabriela.
III ot. 30 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 1: "Poslán byl od Boha anděl Gabriel" atd.
III ot. 30 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby Boží Matce bylo skrze anděla zvěstováno tajemství božského vtělení pro trojí. A to nejprve, aby také v tom byl zachován božský řád, podle něhož božské přichází k lidem skrze anděly. Proto dí Diviš, IV. hl. Nebes. Hier., že "nejprve andělé byli poučeni o božském tajemství Ježíšovy dobroty; potom skrze ně přešla milost poznání na nás. A tak přebožský Gabriel poučil nejprve Zachariáše, že z něho vzejde porok; Maria pak, jak se v ní stane thearchické tajemství nevýslovného utváření Boha". Za druhé to bylo vhodné nápravě lidské, jež se měla stát skrze Krista. Proto praví Beda v Homilii: "Vhodný začátek lidského obnovení, že byl poslán anděl k Panně, kterou posvětí božský porod: protože prvou příčinou lidské zkázy bylo, že byl poslán had od ďábla oklamat ženu duchem pýchy." Za třetí, protože to bylo vhodné pro panenství Matky Boží. Pročež praví Jeronym, v řeči Nanebevzetí: "Dobře se posílá anděl k Panně; protože je vždycky panenství spřízněné s anděly. Zajisté, žít v těle mimo tělo, není životem pozemským, nýbrž nebeským."
III ot. 30 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Matka Boží byla nad anděly co do důstojnosti, ke které byla Bohem vyvolena. Ale co do stavu přítomného života byla pod anděly, protože i Kristus následkem životního utrpení "málo pod anděly byl postaven", jak se praví, Žid. 2. Ale protože Kristus přece byl poutníkem i patřícím, nepotřeboval poučení od andělů k poznání božských. Ale Matka Boží nebyla dosud ve stavu patřících. A proto musila být poučena anděly o božském početí.
III ot. 30 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, v řeči O Nanebevzetí, "Blažená Panna Maria pravým míněním se vyjímá z některých všeobecností". Protože "ani nemnožila početí, ani nebyla pod mocí muže", to je, manžela, "jež přečistým lůnem počala Krista z Ducha Svatého". A proto neměla být prostřednictvím muže poučena o tajemství vtělení, nýbrž prostřednictvím andělovým. Proto též ona byla dříve poučena než Josef: neboť ona byla poučena před početím, kdežto Josef po jejím početí.
III ot. 30 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak plyne z uvedené autority Divišovy, andělé znali tajemství vtělení; avšak přece se táží, chtějíce od Krista dokonaleji znát stránky tohoto tajemství, jež jsou nepochopitelné každému stvořenému rozumu. Proto praví Maximus mučedník: "Netřeba pochybovat, že andělé znali budoucí vtělení. Avšak unikalo jim nevystihlé početí Páně a způsob, jak celý v Plodícím, zůstal celý ve všech i v komůrce Panny.
III ot. 30 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někteří praví, že Gabriel byl z nejvyššího kůru, protože Řehoř praví: "Bylo vhodné, aby přišel nejvyšší anděl, jenž oznamoval nejvyššího ze všech." Avšak z toho neplyne, že byl nejvyšší mezi všemi kůry, nýbrž vzhledem k andělům: byl totiž z kůru archandělů. Proto jej také Církev nazývá archandělem, a Řehoř sám praví, v Homilii O sto ovcích, že "ti, kteří zvěstují nejvyšší, slují archandělé". Je tudíž dosti věrojatné, že je nejvyšší v kůru archandělů. A jak praví Řehoř, toto jméno se shoduje s úřadem jeho, neboť "Gabriel znamená sílu Boží. Mělo tedy být zvěstováno silou Boží, že přicházel Pán mocností a silný v boji ku přemožení oblačných mocností."
3. Zda zvěstující anděl se měl zjevit Blažené Panně zjevením tělesným.

III ot. 30 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zvěstující anděl se neměl zjevit Panně zjevením tělesným. Neboť "duchovní zjevení je hodnotnější než tělesné", jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., a je především pro samého anděla případnější; neboť duchovním viděním je vidět anděla v jeho podstatě: viděním tělesným ale je viděn v přijatém tělesném útvaru. Jako se však slušelo, aby ke zvěstování božského početí přišel nejvyšší posel, tak se zdá, že se slušelo, aby byl nejvyšší způsob zjevení. Tedy se zdá, že zvěstující anděl se zjevil Panně zjevením rozumovým.
III ot. 30 čl. 3 arg. 2
Mimo to se také vidění obrazivostní zdá být ušlechtilejší, než vidění tělesné, jako obrazivost je vyšší mohutnost než smysl. Avšak "anděl se zjevil Josefovi ve snách" zjevením obrazivostním, jak je patrné Mat. 1 a 2. Tedy se zdá, že se také měl zjevit Blažené Panně zjevením obrazivostním a ne tělesným.
III ot. 30 čl. 3 arg. 3
Mimo to tělesné zjevení duchové podstaty děsí vidoucí; proto se také pěje i o Panně: "Zalekla se Panna světla." Bývalo by však lepší, kdyby její mysl byla ušetřena takového znepokojení. Tedy nebylo vhodné, aby se toto zvěstování stalo skrze zjevení tělesné.
III ot. 30 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Augustin uvádí v jedné řeči Blaženou Pannu takto řkoucí: "Přišel ke mně archanděl Gabriel, zářivé tváře, stkvoucího roucha, nadzemských pohybů." Ale to může patřit jen do tělesného zjevení. Tedy se zjevil anděl zvěstující Blažené Panně tělesným zjevením.
III ot. 30 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zvěstující anděl zjevil se Matce Boží zjevením tělesným. A bylo to případné; nejprve pro to, co bylo zvěstováno. Přišel totiž anděl zvěstovat vtělení neviditelného Boha. Proto také bylo vhodné, aby na označení této věci přijal neviditelný tvor viditelný tvar, a v něm se viditelně zjevil: protože také všechna zjevení Starého zákona jsou podřízena tomuto zjevení, jímž se zjevil v těle Syn Boží. - Za druhé to bylo případné pro důstojnost Matky Boží, jež měla přijmout Syna Božího nejenom v mysli, nýbrž i v tělesném lůně. A proto nejen její mysl, nýbrž i její tělesné smysly bylo posilnit andělským zjevením. - Za třetí toho vyžaduje jistota toho, co se zvěstovalo. Neboť to, co je předloženo očím, jistěji vnímáme než to, co si představujeme. Proto praví Zlatoústý, K Mat., že anděl stanul před Pannou ne ve snách, nýbrž viditelně. "Neboť, protože přijímala od anděla velmi veliké zjevení, potřebovala před uskutečněním tak veliké věci slavného zjevení."
III ot. 30 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchovní zjevení je více než zjevení obrazivostní nebo tělesné, je-li samo. Avšak sám Augustin praví, že vznešenější je proroctví; které má zároveň vidění rozumové aobrazivostní, než které má jen jedno. Avšak Blažená Panna přijala nejen tělesné zjevení, nýbrž i rozumové osvícení. Proto takové zjevení bylo ušlechtilejší. Bývalo by ovšem ušlechtilejší, kdyby rozumovým viděním viděla anděla samého v jeho podstatě. Avšak to nepřipouštěl stav člověka poutníka na zemi, aby viděl anděla v bytnosti.
III ot. 30 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že obrazivost je sice vyšší mohutnost než vnější smysl; protože však smysly jsou počátkem lidského poznání, spočívá v něm největší jistota; protože je vždycky nutné, aby počátky poznání byly jistější. A proto Josef, jemuž se anděl ve snách zjevil, neměl tak vy nikajícího zjevení jako Blažená Panna.
III ot. 30 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Ambrož, K Luk., "ustrneme a pozbýváme svých smyslů, když jsme sevřeni příchodem nějaké vyšší moci". A to se děje nejen při vidění tělesném, nýbrž i při zjevení obrazivostním. Proto se praví, Gen. 15, že "když slunce zapadlo, padl spánek na Abrahama, a přikvačil naň velký a temný děs". Avšak také rozrušení člověka neškodí člověku tolik, aby se pro ně pominulo andělské zjevení. A to nejprve, protože, právě z toho, že je člověk povznešen nad sebe, což patří k jeho hodnotě, slábne jeho nižší stránka, z čehož pochází zmíněné rozrušení: jako také když přirozené teplo zajde do nitra, chvěje se zevnějšek. - Za druhé, protože, jak praví Origenes, K Luk., "příchozí anděl, věda, že taková je lidská přirozenost, nejprve léčí lidské rozrušení". Proto jak Zachariášovi, tak Marii po rozrušení řekl: "Neboj se." A proto, jak čteme v životě Antoniově, "není nesnadné rozeznat duchy dobré a zlé. Jestliže totiž po bázni nadejde radost, vězme, že přišla pomoc od Pána: protože bezpečnost duše je známkou přítomné velebnosti. Zůstává-li však nahnaný děs, nepřítel je, koho vidíme." Neklid pak sám Panny příslušel panenskému ostychu. Protože, jak praví Ambrož, K Luk., "chvějí se panny a trnou při každém příchodu muže osloveny mužem vždy se stydí". Někteří však. říkají, že, ježto Blažená Panna byla zvyklá andělským návštěvám, nerozrušila se andělskou návštěvou, nýbrž podivem nad tím, co jí bylo od anděla řečeno, protože nemyslila o sobě tak velikolepé věci. Proto také evangelista nepraví, že se rozrušila andělským zjevením, nýbrž "z jeho řeči".
4. Zda bylo zvěstování vykonáno vhodným pořadem.

III ot. 30 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zvěstování nebylo vykonáno vhodným pořadem. Neboť vznešenost Matky Boží závisí na počatém plodu. Ale příčina má být dříve zjevena než účinek. Tedy měl anděl dříve zvěstovat Panně početí plodu, než vyjádřil její hodnotu, pozdravuje ji.
III ot. 30 čl. 4 arg. 2
Mimo to důkaz je pominout buď při tom, co není pochybné, anebo předeslat při tom, co může být pochybné. Avšak anděl se zdá nejprve zvěstovat to, o čem Panna pochybovala, a pochybujíc zvídala, řkouc: "Jak se to stane?" a potom teprve připojil důkaz, jak z příkladu Alžběty, tak z všemohoucnosti Boží. Tedy bylo učiněno zvěstování od anděla v nevhodném pořadu.
III ot. 30 čl. 4 arg. 3
Mimo to větší nelze dostatečně dokázat z menšího. Ale větší byl porod panny než stařeny. Tedy nebyl dostatečný důkaz anděla, dokazujícího porod panny z porodu staré.
III ot. 30 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 13: "Co je od Boha, je uspořádané." Anděl však "byl poslán od Boha" proto, aby zvěstoval Panně, jak se praví, Luk. 1. Proto zvěstování skrze anděla bylo vykonáno nejspořádaněji.
III ot. 30 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zvěstování bylo andělem vykonáno příhodným pořadem. Trojí totiž zamýšlel anděl u Panny. A to nejprve učinit její mysl pozornou k povážení takové věci; což učinil, pozdravuje ji jakýmsi novým a nezvyklým pozdravem. Proto praví Origenes, K Luk., že "kdyby věděla, že někomu jinému se stala podobná řeč (jako mající znalost zákona), nikdy by se nebyla lekla podobného pozdravení jako cizího. V tom pak pozdravení předeslal její vhodnost k početí, v tom, že pravil "milosti plná"; vyjádřil početí v tom, že řekl "Pán s Tebou"; a předpověděl čest následující, když řekl "Požehnaná ty mezi ženami". - Za druhé pak zamýšlel ji poučit o tajemství vtělení, jež se v ní mělo naplniti; což učinil předpovědí početí a porodu, řka: "Ejhle, počneš v životě" atd.; a ukazuje hodnotu počatého plodu, když praví: "Ten bude veliký" atd.; a také ukazuje způsob početí, když řekl: "Duch svatý sestoupí v tebe." - Za třetí zamýšlel jejího ducha přivésti k souhlasu. To pak učinil příkladem Alžběty, a důvodem vzatým z Boží všemohoucnosti.
III ot. 30 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokornému duchu není nic divnějšího, než slyšeti, že vyniká. Podiv pak nejvíce činí ducha pozorného. A proto anděl, chtěje mysl Panny učinit pozornou na vyslechnutí takového tajemství, začal od její chvály.
III ot. 30 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Ambrož výslovně praví, K Luk., že Blažená Panna nepochybovala o slovech andělových. Praví totiž: "Mírnější je odpověď Mariina než slova knězova. Tato praví: Jak se to stane? On odpověděl: Jak to poznám? Ten popírá, že věří, kdo popírá, že něco ví. Nepochybuje, že se stane, kdo pátrá, jak se něco může státi." Augustin však se zdá říkat, že pochybovala. Praví totiž v knize Otázek Starého a Nového zákona: "Marii nejisté o početí anděl prohlašuje možnost." Avšak takové pochybování je spíše podiv než nevěření. A proto uvádí anděl důkaz, ne, aby jí odňal nevěření, nýbrž aby odklidil její podiv.
III ot. 30 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Ambrož, Hexaemeron, "proto předešlo mnoho neplodných, aby se uvěřilo porodu Panny". A proto se uvádí početí neplodné Alžběty, ne jako postačující důvod, nýbrž jako jakýsi názorný příklad. A proto se na potvrzení tohoto příkladu uvádí účinný důvod z Boží všemohoucnosti.
31. O HMOTĚ, ZE KTERÉ BYLO POČATO SPASITELOVO TĚLO
Předmluva

III ot. 31 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o samém početí Spasitele. A to nejprve co do hmoty, z níž bylo počato jeho tělo; za druhé co do původce početí; za třetí co do způsobu a řádu početí. O prvním je osm otázek:
1. Zda bylo Kristovo tělo vzato od Adama.
2. Zda bylo vzato z Davida.
3. O rodokmenu Kristovu, jenž je v Evangeliu.
4. Zda se slušelo narození Krista z ženy.
5. Zda bylo jeho tělo utvořeno z nejčistšího v krvi Panny.
6. Zda bylo Kristovo tělo nějak vyznačeno ve starých Otcích.
7. Zda bylo Kristovo tělo v Otcích podrobeno hříchu.
8. Zda bylo desátkováno v bedrech Abrahamových.
31. O HMOTĚ, ZE KTERÉ BYLO POČATO SPASITELOVO TĚLO
1. Zda bylo Kristovo tělo vzato z Adama.

III ot. 31 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo tělo nebylo vzato z Adama. Praví totiž Apoštol, I. Kor: 15: "Prvý člověk ze země, zemský, druhý člověk s nebe, nebeský." Ale první člověk je Adam, druhý člověk je Kristus. Tedy není Kristus z Adama, nýbrž má původ od něho oddělený.
III ot. 31 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristovo početí mělo být nejvíce zázračné. Ale větší zázrak je utvořit lidské tělo z hlíny zemské, než z lidské hmoty, která jde od Adama. Tedy se zdá, že nebylo vhodné, aby Kristus přijal tělo od Adama. Tedy se zdá, že nemělo být tvořeno Kristovo tělo z hmoty lidského pokolení, jdoucí od Adama, nýbrž z nějaké jiné hmoty.
III ot. 31 čl. 1 arg. 3
Mimo to "hřích přišel na tento svět skrze člověka jednoho", totiž Adama, protože všechna pokolení původově v něm zhřešila, jak je patrné z Řím. 5. Kdyby tedy bývalo vzato Kristovo tělo od Adama, také on by býval původově v Adamovi, když zhřešil. Tedy by pojal dědičný hřích. Což neslušelo čistotě Kristově. Tedy nebylo utvořeno Kristovo tělo z hmoty vzaté od Adama.
III ot. 31 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 2: "Nikdy nevzal anděly," totiž Syn Boží, "ale sémě Abrahamovo vzal." Sémě však Abrahamovo je vzato od Adama. Tedy tělo Kristovo bylo utvořeno z hmoty vzaté z Adama.
III ot. 31 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus přijal lidskou přirozenost, aby ji očistil od porušení. Avšak lidská přirozenost nepotřebovala očištění, leč pokud byla porušena pokaženým původem, jímž pocházela od Adama. A proto bylo vhodné, aby přijal tělo z hmoty jdoucí od Adama, aby tato přirozenosť byla. vyléčena přijetím.
III ot. 31 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se říká, že je s nebe druhý člověk, totiž Kristus, proto s nebe, ne sice co do tělesné hmoty, nýbrž buď co do síly tvořivé těla nebo také co do samého jeho božství. Podle hmoty však bylo Kristovo tělo zemské, jakož i tělo Adamovo.
III ot. 31 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tajemství vtělení Kristova je něco zázračného, ne jako určené na potvrzení víry, nýbrž jako článek víry. A proto se nehledá v tajemství vtělení, co je větším zázrakem, jako v zázracích, jež se dějí na potvrzení víry; nýbrž co je vhodnější Boží moudrosti, a více podporující lidské spasení, což se vyžaduje ve všem, co je víra. Nebo se může říci, že v tajemství vtělení zázrak se nevidí pouze ve hmotě počaté, nýbrž spíše ve způsobu a porodu; že totiž panna počala a porodila Boha.
III ot. 31 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tělo Kristovo bylo v Adamovi podle tělové podstaty, protože totiž sama hmota těla Kristova pocházela od Adama; nebylo však tam podle rázu semenného, protože nebylo počato z mužského semene. A proto nepřevzal dědičný hřích, tak jako ostatní, kteří pocházejí od Adama cestou mužského semene.
2. Zda Kristus vzal tělo ze semene Davidova.

III ot. 31 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nevzal tělo ze semene Davidova. Matouš totiž, stavě Kristův rodokmen, přivedl jej k Josefovi. Josef však nebyl otcem Kristovým, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy se zdá, že Kristus nepocházel z rodu Davidova. ,
III ot. 31 čl. 2 arg. 2
Mimo to Aaron byl z čeledi Levi, jak je patrné Exod. 6. Maria však, matka Kristova, se nazývá příbuznou Alžbětinou, jež je dcerou Aaronovou, jak je patrné Luk. 1. Protože tedy David byl z čeledi Judovy, jak je patrné Mat. 1, zdá se, že Kristus nepochází ze semene Davidova.
III ot. 31 čl. 2 arg. 3
Mimo to Jerem. 22 se praví o Jechoniášovi: "Zapiš muže toho neplodného; neboť nebude ze semene jeho muž, jenž by seděl na stolci Davidově." Ale o Kristu se praví, Isaiáš 9: "Bude sedět na stolci Davidově." Tedy proto nebyl Kristus ze semene Jechoniova. A v důsledku ani z rodu Davidova, protože Matouš vede řadu rodů od Davida přes Jechoniáše.
III ot. 31 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Řím. 1: "Jenž mu byl učiněn ze semene Davidova podle těla."
III ot. 31 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus bývá nazýván synem zvláště dvou starých Otců, Abrahama totiž a Davida, jak je patrné Mat. 1. A toho je mnohonásobný důvod. A to prvý, ze těmto bylo zvláště učiněno přislíbení o Kristu. Bylo totiž řečeno Abrahamovi: "V semeni tvém budou požehnány všechny národy země"; což Apoštol vykládaje o Kristu, dí Gal. 3: "Abrahamovi byla učiněna přislíbení, a semeni jeho. Nepraví: a semenům, jako v mnohých, nýbrž jako v jednom: "a semeni tvému", což je Kristus." Davidovi pak bylo řečeno: "Z plodu života tvého posadím na stolec tvůj." Proto také lid židovský, jako přijímaje uctivě krále, volal: "Hosanna Synu Davidovu." Druhý důvod je, že Kristus měl být králem, prorokem a knězem. Abraham však byl knězem, což plyne z toho, co mu Pán pravil, Gen. 20: "Vezmi si krávu tříletou" atd. Byl také prorokem, podle toho, co se praví, Gen. 20: "Je prorokem a bude se modlit za tebe." David však byl králem i prorokem. Třetí důvod je, protože u Abraháma prvně začala obřízka; na Davidovi pak se nejvíce zjevilo Boží vyvolení, podle toho, co se praví I. Král. 12: "Pán si vyhledal muže podle srdce svého." A proto Kristus zcela zvláštním způsobem se nazývá synem obou, aby se ukázalo, že bude ke spasení Obřízce i vyvolení Pohanů.
III ot. 31 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to namítal Manichej Faustus, chtěje dokázat, že Kristus není synem Davidovým, protože nebyl počat Josefem, až k němuž přivádí Matouš pořad rodokmene. Proti tomu odpovídá Augustin, ve XXIII. knize Proti Faustovi, že, "když týž Evangelista praví, že mužem Marie je Josef, i že Kristova matka je pannou, i Kristus je ze semene Davidova, co zbývá, než věřit, že Maria nebyla mimo příbuzenstvo Davidovo; a že nebyla nadarmo zvána manželkou Josefovou pro sdružení duší, ač se s ní tělesně nespojil; a že spíše pro hodnotu mužskou se vede pořad pokolení k Josefovi? Tak tedy my věříme, že i Maria byla v příbuzenství Davidově, protože věříme Písmu, které praví obojí, i že je Kristus ze semene Davidova podle těla, i jeho Matka Maria, nikoli souloží s mužem, nýbrž byla panna." Jak totiž dí Jeronym, K Mat., "z jednoho kmene byli Josef i Maria; proto též byl Josef podle zákona povinen si ji vzít jako příbuznou. A proto také jsou spolu zapisováni v Betlemě, jako zrození z jednoho rodu."
III ot. 31 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že této námitce odpovídá Řehoř Nazianský, řka, že se to stalo na pokyn shůry, aby královský rod byl spojen s pokolením kněžským, aby Kristus, jenž je králem a knězem, z obou se zrodil podle těla. Proto také Aaron, jenž byl prvým knězem podle zákona, pojal z kmene Judova manželku Alžbětu, dceru Aminadabovu. Tak se tedy mohlo státi, že otec Alžbětin měl nějakou manželku z rodu Davidova, k vůli níž by Blažená Panna Maria, která byla z pokolení Davidova, byla příbuznou Alžbětinou. Nebo spíše naopak, že otec Blažené Marie, jsa z rodu Davidova, měl manželku z rodu Aaronova. Nebo, jak dí Augustin, XXIII. Proti Faustovi, jestliže Joachim, otec Mariin, byl z rodu Aaronova (jak tvrdí kacíř Faustus z nějakých podvržených písem), lze myslit, že matka Joachimova byla z rodu Davidova nebo také ženou jeho, abychom na nějaký způsob řekli, že Marie byla z pokolení Davidova.
III ot. 31 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že onou prorockou autoritou, jak praví Ambrož, K Luk., "se nepopírá narození potomků ze semene Jechoniášova. A proto Kristus je z jeho semene. A že Kristus kraloval, není proti proroctví; nekraloval totiž světskou slávou; neboť sám řekl: Království mé není s tohoto světa."
3. Zda rodokmen Kristův je od Evangelistů vhodně sestaven.

III ot. 31 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rodokmen Kristův není od Evangelistů vhodně sestaven. Praví se totiž Isaiáš 52: ,;Kdo vypoví jeho rod?" Tedy se neměl vypisovat Kristův rod.
III ot. 31 čl. 3 arg. 2
Mimo to je nemožné jednomu člověku mít dva otce. Ale Matouš praví, že "Jakub zplodil Josefa, muže Mariina"; Lukáš však dí, že Josef byl synem Heliovým. Proto píší navzájem sobě protivná.
III ot. 31 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že se v něčem od sebe vzájemně liší. Neboť Matouš na začátku knihy, začínaje od Abrahama, sestupuje až k Josefovi vypočítává čtyřicetdvě pokolení. Lukáš však klade rodokmen Kristův po Kristově křtu, začínaje Kristem, a veda počet pokolení až k Bohu, stanově sedmdesát sedm pokolení, počítaje oba kraje. Zdá se tedy, že nevhodně popisují Kristův rodokmen.
III ot. 31 čl. 3 arg. 4
Mimo to se čte IV. Král., že Joram zplodil Ochoziáše, po němž nastoupil jeho syn Amasia; potom panoval syn jeho Azaria, jenž se nazývá Ozia, jeho následoval jeho syn Joatham. Matouš však praví, že "Joram zplodil Oziáše". Tedy se zdá, že nesprávně popisuje Kristův rodokmen, vynechávaje uprostřed tři krále.
III ot. 31 čl. 3 arg. 5
Mimo to všichni, kteří jsou vypisováni v Kristově rodokmenu, měli otce a matky; a většina z nich také měli bratry. Matouš však v Kristově rodokmenu jmenuje toliko tři matky, totiž Thamar, Ruth a ženu Uriášovu. Bratry pak jmenuje Judovy a Jechoniášovy; a opět Pharesa a Zaru. Z nichž nikoho neuvádí Lukáš. Tedy se zdá, že Evangelisté nevhodně popsali Kristův rodokmen.
III ot. 31 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Písma.
III ot. 31 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví II. Tim. 3, "celé Písmo je božsky vnuknuté". Co však povstává božsky, nastává nejspořádaněji, podle onoho Řím. 13: "Co od Boha je, spořádané je. " Tedy rodokmen Kristův byl vhodným pořadem od Evangelistů vypsán.
III ot. 31 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Jeronym, K Mat., Isaiáš mluví o rodu božství Kristova; ale Matouš popisuje rod Kristův podle člověčenství: nevysvětluje sice způsob vtělení, protože i to je nevýslovné, ale vypočítává otce, z nichž pocháze1 Kristus podle těla.
III ot. 31 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že k této námitce, kterou dal Julián Odpadlík, se různě u některých odpovídá. Někteří totiž, jak dí Řehoř Nazianský, praví, že titíž jsou, jež oba Evangelisté vypočítávají, ale pod různými jmény, jako dvoujmenní. Ale to nemůže obstáti, protože Matouš uvádí jednoho syna Davidova, totiž Šalomouna. Lukáš však klade jiného, totiž Nathana; jež podle dějin Knihy Královské známe jako bratry. Proto jiní říkají, že Matouš podal pravý rodokmen Kristův, kdežto Lukáš domnělý, pročež začal: "podle domněnky syn Josefův". Byli totiž někteří Židé, kteří se domnívali, že pro hříchy králů Judských se nenarodí Kristus z Davidova skrze krále, nýbrž skrze jiný jeho kmen lidí soukromých. Jiní pak řekli, že Matouš uvedl otce tělesné, Lukáš však uvedl otce duchovní, totiž spravedlivé muže, kteří slují otci pro podobnost cti. Avšak v knize O otáz. Star. a Nov. zák. se odpovídá, že se nemá rozumět, že u Lukáše Josef se nazývá synem Heliovým, nýbrž že Heli a Josef byly otci Kristovými, různě pocházejíce od Davida. Proto se praví o Kristu, že byl domněle synem Josefovým, a také že týž Kristus byl synem Heliovým; jako by řekl, že týmž právem, jakým se nazývá synem Josefovým, může slout synem Heliovým a všech těch, kteří pocházejí z rodu Davidova; jako praví Apoštol, Řím. 9: "Z nichž," totiž Židů, ;,je Kristus podle těla." Augustin pak, v knize O otáz. evang., řeší trojmo, řka: "Tři příčiny shledávám, z nichž každou přijal Evangelista. Buď totiž jeden Evangelista jmenoval otce Josefova, od něhož byl zplozen, a druhý pak udal děda mateřího, anebo někoho z bližších příbuzných. - Nebo jeden byl přirozeným otcem Josefovým, a druhý jej přivlastnil. Nebo podle židovského obyčeje, když jeden zemřel bezdětný, příbuzný, vzav si jeho manželku, přiřknul zesnulému příbuznému syna, jejž zplodil": což je také nějaký druh zákonného přivlastnění, jak praví týž Augustin, v II. O souhlase Evang. A tato poslední příčina je pravdivější; ji také Jeronym uvádí, a Eusebius Caesarejský v Církevních dějinách praví, že ji má také Africanus Historik. Praví totiž, že Mathan a Melchi různým časem z téže manželky, jménem Estha, zplodili po synu. Protože Mathan, jenž pocházel od Šalomouna, pojal ji nejprve za manželku, a zanechav jednoho syna, jménem Jakuba, zemřel; po jeho smrti, protože zákon nezakazuje vdově vzít si jiného muže, Melchi, jenž je z rodu Matahanova, protože byl ze stej ného kmene, ale ne z téhož rodu, pojal opuštěnou ženu Matahanovu, z níž také on dostal syna, jménem Heli, a tak z různého rodu otců stali se Jakub a Heli rodnými bratry. Z nich jeden, to je Jakub, pojav z příkazu zákona ženu svého bratra Heli, jenž zemřel bezdětný, zplodil Josefa, rodovým původem sice svého syna, ale podle přikázání zákona se stává synem Heliovým. A proto dí Matouš, "Jakub zplodil Josefa`', kdežto Lukáš, protože popisuje původ zákonný, nikoho nej menu je plodícím někoho. A ačkoliv říká Damašský, že Maria souvisela s Josefem podle onoho původu, jímž Heli se nazývá jejím otcem, protože praví, že pocházela od Melchi, přece je myslit, že také ze Šalomouna odvozovala původ nějakým způsobem skrze ony otce, jež vypočítává Matouš, jenž má vypočítávat tělesný původ Kristův; zvláště když Ambrož praví, že Kristus vyšel ze semene Jechoniášova.
III ot. 31 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O souhlasu Evang., "Matouš chtěl ukázat v Kristu osobnost královskou, kdežto Lukáš kněžskou. Proto se v rodech Matoušovýeh naznačuje přijetí našich hříchů od Pána Ježíše Krista": "pokud totiž skrze původ těla přijal podobu hříšného těla". "V rodech pak Lukášových je naznačeno smytí našich hříchů," jež je skrze obět Kristovu. "A proto Matouš vypočítává pokolení sestupně, kdežto Lukáš vzestupně." Odtud také je, že Matouš sestupuje od samého Davida skrze Šalomouna, v jehož matce onen zhřešil, ale Lukáš vystupuje k samému Bohu skrze Nathana, skrze kteréhož jména proroka Bůh shladil jeho hřích. - A odtud také je, že, jelikož "Matouš chtěl naznačit Krista, sestoupivšího k naší smrtelnosti, sestupně na začátku svého Evangelia připomenul pokolení od Abrahama až do Josefa, a až k narození samého Krista; Lukáš však ne na začátku, nýbrž po křtu vypravuje Kristův rod, a ne sestupně, nýbrž vzestupně, ukazuje spíše kněze při shlazování hříchů, kde Jan vydal svědectví, řka: Ejhle, který snímá hříchy světa. Vystupuje pak přechází Abrahama a přichází k Bohu, s nímž očištěni a vykoupeni jsme smířeni." Právem také pojal původ přivlastnění, protože skrze přivlastnění se stáváme syny Božími; tělesným pak zrozením Syn Boží stal se synem člověka. Dosti pak dokázal, že nenazval Josefa synem Heliovým proto, že byl jím zplozen, nýbrž, že od něho byl přivlastněn, když i samého Adama nazval synem Božím, ježto byl učiněn od Boha. Také číslo čtyřicet patří k času přítomného života, pro čtyři strany světa, na němž vedeme smrtelný život pod králem Kristem. Čtyřicítka pak má čtyřikráte deset: a sama desítka sestává postupně z číslic, od jednotky do čtverky. Mohla by se také desítka vztahovat na Desatero a čtverka na přítomný život, anebo také na čtyři evangelia, pokud Kristus kraluje v nás. A proto Matouš zdůrazňuje královskou osobu Kristovu, určil čtyřicet osob, mimo něho. - Ale to se má rozumět, jestliže je touže osobou Jechoniáš, jenž stojí na konci druhé čtverky a na začátku třetí, jak chce Augustin. A praví, že se to stalo na znamení, že "u Jechoniáše se stalo jakési přiklonění k cizím národů, když nastal odchod do Babylonska"; což také předobrazovalo Krista, odcházejícího od Obřízky k Předkožce. Jeronym však praví, že byli dva Joachimové, to je Jechoniášové, totiž otec a syn; ti oba jsou pojat do rodokmene Kristova, aby vyniklo rozlišení rodů, jež Evangelista rozlišuje po třech čtrnáctkách, což vyjde na dvaačtyřicet osob. A také to číslo přísluší Církvi svaté. Neboť to číslo povstává ze šestky, jež znamená práci přítomného života, a sedmy, jež znamená pokoj života budoucího: neboť šestkráte sedm je dvaačtyřicet. Také sama čtrnáctka, jenž sestává součtem z desítky a čtverky, může se vztahovat k témuž významu, jenž byl dán čtyřicítce, jež povstává z týchž čísel násobením. Číslo pak, jehož užívá Lukáš v pokoleních Kristových, značí všeobecnost hříchů. Desítka totiž, jako číslo spravedlnosti, ukazuje se v deset přikázáních zákona. Hřích pak je přestoupení zákona; přestoupení pak čísla deset je jedenáct. Sedma pak znamená všeobecnost, protože veškerý čas se rozvíjí počtem sedmi dnů. Sedmkrát pak jedenáct je sedmdesát sedm. - A tak se tím naznačuje veškerost hříchů, jež se skrze Krista odnímají.
III ot. 31 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Jeronym K Mat., "protože král Joram se přimísil rodu nejhříšnější Jezabel, proto se vyhlazuje jeho památka až do třetího pokolení, aby nestál ve svatém pořadu Narození". A tak, jak praví Zlatoústý, "jaké bylo učiněno požehnání nad Jehu, jenž vykonal pomstu nad domem Achada a Jezabel, takové je prokletí nad domem Joramovým pro dceru zlého Achaba a Jezabel, že až do čtvrtého pokolení jsou. vymýceni synové jeho z počtu králů, jak je psáno Exod. 20: Odplatím hříchy rodičů na synech až do třetího a čtvrtého pokolení." Je také uvážit, že i jiní králové byli hříšní, a stojí v Kristově rodokmenu; avšak jejich bezbožnost nebyla ustavičná. Neboť, jak se praví v knize Otáz. Nového a Starého zák., "Šalomoun byl ponechán v panování zásluhou svého otce; Roboam zásluhou Asy, syna Abiova, jeho syna. Nepravost pak těchto tří byla ustavičná. t Podle latinského způsobu psaní I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, IX, X:
III ot. 31 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí Jeronym, K Mat. "do rodokmenu Spasitelova není vzata žádná svatá žena, nýbrž ty, jež Písmo káře, aby jenž přišel pro hříšníky, zrozen z hříšníků, hříchy všech shladil". Proto kladou Thamar, jež je kárána pro tchánovskou soulož; a Rahab, jež byla nevěstkou; a Ruth, jež byla cizinkou; a Bethsabe, žena Uriášova, jež byla cizoložnou; ta však není uvedena vlastním jménem, nýbrž se naznačuje jménem mužovým: jednak pro svůj hřích, protože byla spoluvinna cizoložstvím a vraždou; jednak také, aby se jmenováním muže obnovil v pamět hřích Davidův. A protože Lukáš chce označit Krista jako snímajícího hříchy, nečiní zmínky takových žen. Připomíná však bratry Judovy, aby ukázal, že patří k lidu Božímu; kdežto Ismael, bratr Isákův a Esau, bratr Jakubův, byli vyloučeni z lidu Božího, pročež se nepřipomínají v Kristově rodokmenu. A také aby vyloučil pýchu na ušlechtilost: neboť mnozí bratří Judovi narodili se ze služebných, ale všichni spolu byli Patriarchové a knížata kmenů. - Phares pak a Zaram se jmenují spolu, jak praví Ambrož, K Luk., protože "jimi je naznačen dvojí život národů; jeden podle zákona", jejž znamená Zaram, "druhý z víry", jejž znamená Phares. Bratry pak Jechoniášovy udává protože všichni vládli v různých dobách, což se nestalo u jiných králů. Nebo protože podobná byla i jejich nešlechetnost, i bída.
4. Zda hmota těla Kristova měla být vzata z ženy.

III ot. 31 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hmota Kristova těla neměla být vzata z ženy. Neboť mužský rod je ušlechtilejší než ženský. Ale bylo nejzáhodnější, aby Kristus přijal to, co je dokonalé v lidské přirozenosti. Tedy se zdá, že neměl přijmout tělo z ženy, nýbrž spíše z muže, jako Eva byla utvořena ze žebra mužova.
III ot. 31 čl. 4 arg. 2
Mimo to, každý počatý ze ženy je zavřen lůnem ženy. Avšak zavření malým lůnem ženy nesluší Bohu, jenž "naplňuje nebe a zemi", jak se praví Jerem. 23. Tedy se zdá, že neměl být počat z ženy.
III ot. 31 čl. 4 arg. 3
Mimo to, ti, kteří jsou počat z ženy, trpí nějakou nečistotou, jak praví Job. 25: "Zda může obstát člověk, srovnán s Bohem? anebo jevit čistotu narozený z ženy?" Ale v Kristu nesměla být žádná nečistota: neboť on je "Boží Moudrost", o níž se praví, Moudr. 7., že "nic poskvrněného na ni nepřijde". Tedy se zdá, že neměl přijmout tělo z ženy.
III ot. 31 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Galat. 4: "Poslal Bůh Syna svého učiněného z ženy."
III ot. 31 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ačkoliv mohl Syn Boží přijmout lidské tělo z jakékoliv látky chtěl, přece bylo nejvhodnější, aby přijal tělo z ženy. A to nejprve protože tím byla zušlechtěna celá lidská přirozenost. Pročež Augustin dí, v knize Osmdesátitří Otáz.: "V obojím rodu se mělo ukázat vysvobození člověka. Tedy, protože nastávalo početí muže, což je rod ctěnější, bylo záhodno, aby se vysvobození ženského rodu ukázalo tím, že se onen muž narodil z ženy." - Za druhé, protože se tím ujišťuje pravda vtělení. Proto praví Ambrož, v knize O vtělení: "Najdeš mnoho podle přirozenosti a nad přirozenost. Neboť podle stavu přirozenosti byl v lůně," totiž ženského těla; "ale nad stav panna počala, panna porodila: abys věřil, že byl Bohem, jenž obnovoval přirozenost; i člověk byl, jenž podle přirozenosti se rodil z člověka." A Augustin praví v Listě Volusianovi: "Kdyby všemohoucí Bůh člověka ledakde utvořeného stvořil nikoli z lůna mateřského, nýbrž náhle představil zrakům, zdaž by nepotvrdil bludnou domněnku, a nikterak by se nevěřilo, že přijal pravého člověka; a když všechno zázračně činí, ničil by, co učinil milosrdně? Avšak nyní se tak objevil prostředník mezi Bohem a člověkem, že v jednotě osoby spojuje obě přirozenosti, i obvyklé vyvýšil neobvyklým, i neobvyklé ztlumil obvyklým." - Za třetí, protože takto doplňuje celou rozličnost lidského plození. Neboť prvý člověk byl stvořen z hlíny zemské, bez muže a ženy. Eva byla učiněna z muže bez ženy; ostatní pak lidé se rodí z muže a ženy. Pročež toto čtvrté zbývalo jako vlastní Kristu, aby byl utvořen z ženy bez muže.
III ot. 31 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je mužský rod ušlechtilejší než ženský; proto přijal lidskou přirozenost v mužském rodě. Aby však ženský rod nebyl opovržen, bylo vhodné, aby přijal tělo z ženy. Proto praví Augustin, v knize O zápase křesťanském: "Nepohrdejte sami sebou, muži: Syn Boží přijal muže. Nepohrdejte samy sebou, ženy: Syn Boží narodil se z ženy."
III ot. 31 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, XXIII. kniha Proti Faustovi, jenž této námitky užil: "Katolická víra, která věří v Krista, Syna Božího, narozeného z panny podle těla, nikterak neuzavírá téhož Syna Božího do lůna ženy, jako by mimo nebyl, jako by opustil spravování nebe a země, jako by od Otce odešel. Avšak vy, Manichejci, oním srdcem, kterým nemůžete nic myslit, než tělesné představy, toho vůbec nechápete." Jak totiž praví v Listě Volusiánovi: "Je to smýšlení lidí nemohoucích myslit nic než těla, z nichž žádné nemůže být všude celé, protože z nesčetných částí musí být každá jin de. Docela jiná je přirozenost duše než těla. Čím spíše Boha, jenž je tvůrcem duše i těla! Umí být celý všude, a nepojat žádným místem: umí přijít bez odchodu, kde byl; umí odejít, neopouštěje, kam přišel."
III ot. 31 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v početí muže ze ženy není nic nečistého, pokud je dílem Božím; proto se praví Skut. 10: "Co Bůh stvořil, ty nenazývej všedním," to je, nečistým. Ale je tam nějaká nečistota, pocházející z hříchu, pokud je někdo počat s rozkoší ze spojení muže a ženy. Toho však u Krista nebylo, jak bylo svrchu ukázáno. Kdyby však tam byla nějaká nečistota, nebylo by jí poskvrněno Boží Slovo, jež nikterak není proměnné. Proto dí Augustin, v knize Proti pět kacířstvům: "Praví Bůh, Stvořitel člověka: Co je, co tě znepokojuje na mém narození? Nejsem počat chtivostí rozkoše; já učinil matku, ze které bych se narodil. Jestliže sluneční paprsek dovede vysušit špínu stok, nemůže jimi být poskvrněn: mnohem více Záře věčného světla může čistit, kdekoliv zazáří, sama nemůže být poskvrněna."
5. Zda bylo Kristovo tělo počato z nejčistších krví Panny.

III ot. 31 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo počato z nejčistších krví Panny. Praví se totiž v modlitbě, že Bůh "Slovo své chtěl vzít z Panny". Ale tělo se liší od krve. Tedy Kristovo tělo nebylo vzato z Panny.
III ot. 31 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jako byla žena zázračně utvořena z muže, tak bylo Kristovo tělo zázračně utvořeno z Panny. Ale nepraví se, že byla žena utvořena z mužovy krve, ale spíše z jeho masa a kostí: podle onoho, co se praví Gen. 1: "Toto je nyní kost z kostí mých a maso z masa mého." Tedy se zdá, že ani tělo Kristovo nemělo být utvořeno z krve Panny, nýbrž z masa a kostí jejích.
III ot. 31 čl. 5 arg. 3
Mimo to tělo Kristovo bylo téhož druhu s těly jiných lidí. Ale těla jiných lidí se neutváří z nejčistší krve, nýbrž ze semene a z měsíční krve. Tedy se také zdá, že ani tělo Kristovo nebylo počato z nejčistších krví Panny.
III ot. 31 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize, že "Syn Boží sestavil si tělo, oživené rozumovou duší, z neposkvrněných a nejčistších krví Panny.
III ot. 31 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, v početí Kristově bylo podle stavu přirozenosti, že se narodil z ženy, ale nad stav přirozenosti, že se narodil z panny. To pak dává přirozený stav, že v plození živočicha žena posky tuje hmotu, se strany však mužovy je činný prvek v plození; jak dokazuje Filozof v knize O roz. živoč. Žena však, která počala z muže, není pannou. A proto patří k nadpřirozenému způsobu zplození Kristova, že v onom zplození byla činnou příčinou nadpřirozená božská síla; ale k přirozenému způsobu jeho zplození patří, aby hmota, z níž bylo počato jeho tělo, byla stejná s hmotou, kterou poskytují jiné ženy k početí plodu. Touto však hmotou, podle Filozofa, v knize O roz. živoč., je krev ženina, ne kterákoliv, nýbrž přivedená k nějakému obsáhlejšímu zjemnění, aby byla vhodnou látkou k početí. A proto z takové látky bylo počato tělo Kristovo.
III ot. 31 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto Blažená Panna byla téže přirozenosti jako jiné ženy, důsledkem je, že měla maso a kosti téže přirozenosti. Avšak maso a kosti v jiných ženách jsou skutečné částky těla, z nichž sestává celistvost tělesná; a proto nemohou být odstraněny bez porušení nebo zeslabení těla. Avšak Kristus, který přišel napravit porušené, neměl způsobit žádné porušení nebo zeslabení neporušenosti své matky. A proto nemělo být utvořeno tělo Kristovo z masa nebo kostí Panny, nýbrž z krve, jež není ještě v uskutečnění částí, nýbrž je v možnosti celek, jak se praví v knize O roz. živoč. A proto říkáme, že přijal tělo z Panny, ne že by hmotou jeho těla bylo skutečné maso, nýbrž krev, jež možností je maso.
III ot. 31 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvé Části, protože byl Adam ustanoven jako nějaký původ lidské přirozenosti, měl ve svém těle něco masa a kosti, co nepatřilo k jeho celistvosti osobní, nýbrž jenom pokud byl původem lidské přirozenosti. A z toho byla utvořena žena bez újmy mužovy. Ale nic takového nebylo v těle Panny, z čeho by mohlo být utvořeno tělo Kristovo bez porušení mateřského těla.
III ot. 31 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že semeno ženy se nehodí ku plození, nýbrž je něco nedokonalého v rodu semene, co nemohlo, být přivedeno k dokonalé úplnosti semene pro nedokonalost ženské síly. A proto takové semeno není látkou, jež se nutně vyžaduje k početí, jak praví Filozof, v knize O roz. živoč. A proto nebylo při početí Kristově; zvláště, když, ačkoliv je nedokonalé v rodu semene, přece se vypouští s nějakou žádostivostí, jakož i sémě mužské; avšak v onom panenském početí nemohla mít žádostivost místa. A proto praví Damašský, že tělo Kristovo nebylo počato semenně. Krev pak měsíční, kterou ženy vyměšují každého měsíce, má nějakou přirozenou nečistotu porušenosti; jako i ostatní přebytečnosti, jichž přirozenost nepotřebuje, nýbrž je vyhání. Avšak plod se netvoří z takového měsíčního, majícího po rušenost, jež přirozenost odvrhuje; nýbrž je to jakýsi odpadek oné čisté krve, jež nějakým zpracováním je připravena k početí, jako čistší a dokonalejší než jiná krev. Má však nečistotu rozkoše při početí jiných lidí, pokud tato krev je přitahována na místo vhodné zplození právě spojením muže a ženy. Ale to nebylo při početí Kristově, protože působením Ducha Svatého byla tato krev shromážděna v lůně Panny a přetvořena na plod. A proto se tělo Kristovo nazývá "utvořeným ze zcela neposkvrněných a nejčistších krví Panny".
6. Zda bylo Kristovo tělo nějak vyznačeno v Adamovi a v jiných otcích.

III ot. 31 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo tělo bylo nějak vyznačeno v Adamovi a v jiných otcích. Praví totiž Augustin, X. Ke Gen. Slov., že Kristovo tělo bylo v Adamovi a v Abrahamovi podle tělové podstaty. Avšak tělová podstata je něco vyznačeného. Tedy bylo Kristovo tělo v Adamovi a v Abrahamovi a v jiných otcích podle něčeho vyznačeného.
III ot. 31 čl. 6 arg. 2
Mimo to Řím. 1. se praví, že Kristus "byl učiněn podle těla ze semene Davidova". Avšak sémě Davidovo bylo v něm něco vyznačeného. Tedy byl Kristus podle něčeho vyznačeného v Davidovi z téhož důvodu v jiných otcích.
III ot. 31 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristus je spřízněn s lidským pokolením, pokud přijal tělo z lidského pokolení. Ale nebylo-li ono tělo něco vyznačeného v Adamovi, zdá se, že není nikterak spřízněno s lidským pokolením, které pochází odAdama, nýbrž spíše s jinými věcmi, odkud byla vzata látka jeho těla. Zdá se tedy, že Kristovo tělo bylo v Adamovi a jiných otcích podle něčeho vyznačeného.
III ot. 31 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. Ke Gen. Slov.: "Jakkoli byl Kristus v Adamovi a v Abrahamovi a v jiných otcích, byli tam jiní lidé; ale ne naopak." Avšak jiní lidé nebyli v Adamovi a Abrahamovi podle nějaké vyznačené hmoty, nýbrž pouze podle původu, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy ani Kristus nebyl v Adamovi a Abrahamovi podle něčeho vyznačeného, a z téhož důvodu ani v jiných otcích.
III ot. 31 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, hmota Kristova těla nebylo maso a kost Blažené Panny, ani něco, co bylo skutečnou částí těla jejího, nýbrž krev, která je v možnosti tělo. Cokoliv však bylo v Blažené Panně přijatého od rodičů, bylo skutečnou částí těla Blažené Panny. Proto, co bylo v Blažené Panně přijatého od rodičů, nebylo lát kou těla Kristova. A proto se musí říci, že tělo Kristovo nebylo v Adamovi a jiných otcích podle něčeho vyznačeného, tak totiž, aby se mohla nějaká část těla Adamova nebo jeho potomků určitě označit, že by se řeklo, že z této hmoty bude utvořeno tělo Kristovo; ale bylo tam podle původu, jakož i tělo jiných lidí. Neboť tělo Kristovo má vztah k Adamovi a k jiným otcům prostřednictvím těla jeho matky. Proto nebylo žádným jiným způsobem tělo Kristovo v otcích, než tělo jeho matky, jež nebylo v otcích podle vyznačené hmoty, jako ani těla jiných lidí, jak se řeklo v Prvé Části.
III ot. 31 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když se praví, že byl Kristus v Adamovi podle tělové podstaty, nemá se tak rozumět, že Kristovo tělo bylo v Adamovi nějaká tělová podstata; nýbrž že tělová podstata těla Kristova, to je látka, kterou přij al z Panny, byla v Adamovi jako v původu činném, ne však jako ve hmotném původu; protože totiž plodivou silou Adama a jiných, pocházejících od Adama až k Blažené Panně, stalo se, že tak byla připravena ona látka k početí těla Kristova. Nebyla však ona látka utvořena na tělo Kristovo silou semene, pocházející od Adama. A proto se praví, že Kristus byl v Adamovi původově podle tělové podstaty, ne však podle semenného způsobu.
III ot. 31 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv tělo Kristovo nebylo v Adamovi a v jiných otcích podle semenného způsobu, přece tělo Blažené Panny, jež bylo počato ze semene mužova, bylo v Adamovi a v jiných otcích podle semenného způsobu. A proto se říká, že prostřednictvím Blažené Panny Kristus byl podle těla ze semene Davidova na způsob původu.
III ot. 31 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus má spřízněnost s lidským pokolením podle podobnosti druhu. Avšak podobnost druhu se nebere podle vzdálené látky, nýbrž podle látky nejbližší a podle činného původu, jenž plodí sobě podobné v druhu. Tak tedy je dostatečně zachována spřízněnost Kristova s lidským pokolením tím, že Kristovo tělo bylo utvořeno z krví Panny, pocházejících podle původu od Adama a jiných otců. A nezáleží při této příbuznosti na tom, odkud byla vzata látka krví; jako na tom nezáleží při plození lidí. jiných, jak se řeklo v Prvé Části.
. Zda bylo Kristovo tělo v otcích nakaženo hříchem.

III ot. 31 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo ve starých otcích nakaženo hříchem. Praví se totiž Moudr. 7, že na božskou Moudrost "nic neposkvrněného ne přijde". Kristus však je Moudrost Boží, jak se praví I. Kor. 1. Tedy nikdy nebylo tělo Kristovo poskvrněno hříchem.
III ot. 31 čl. 7 arg. 2
Mimo to Damašský praví, v III. knize, že Kristus "přijal prvotiny naší přirozenosti". Ale v prvotním stavu nebyla lidská přirozenost nakažena hříchem. Tedy tělo Kristovo nebylo nakaženo hříchem ani v Adamovi, ani v jiných otcích.
III ot. 31 čl. 7 arg. 3
Mimo to Augustin praví, X. Ke Gen. Slov., že "lidská přirozenost vždycky měla s ranou lék na ránu". Ale to, co je nakaženo, nemůže být lékem na ránu, nýbrž spíše samo potřebuje léku. Tedy vždycky bylo v lidské přirozenosti něco nenakaženého, z čeho bylo potom utvořeno Kristovo tělo.
III ot. 31 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že Kristovo tělo nemá vztah k Adamovi a k jiným otcům než prostřednictvím těla Blažené Panny, z níž přijal tělo. Ale tělo Blažené Panny bylo celé počato v dědičném hříchu, jak bylo výše řečeno; a tak také, pokud bylo v otcích, bylo podrobeno hříchu. Tedy Kristovo tělo, pokud bylo v otcích, podrobeno bylo hříchu.
III ot. 31 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když říkáme, že byl Kristus nebo jeho tělo v Adamovi a v jiných otcích, srovnáváme jej nebo jeho tělo s Adamem a s jinými otci. Je však jasné, že jiný byl stav otců a jiný Krista. Neboť otcové byli podrobeni hříchu, Kristus však byl vůbec prost hříchu. - Tedy dvojím způsobem nastává blud při tomto srovnávání. Jedním způsobem, že přidělujeme Kristu nebo jeho tělu stav, který byl v otcích; kdybychom třebas řekli, že Kristus zhřešil v Adamovi, protože v něm nějak byl; což je nesprávné, protože nebyl v něm tím způsobem, aby ke Kristu dosáhl hřích Adamův, protože nepochází od něho podle zákona žádostivosti, čili podle způsobu semenného, jak bylo shora řečeno. Jiným způsobem nastane blud, když tomu, co bylo skutečně v otcích, přidělujeme stav Krista nebo jeho těla; že totiž, poněvadž tělo Kristovo, pokud bylo v Kristu, nebylo podrobeno hříchu, tak také v Adamovi a v jiných otcích byla nějaká část jeho těla, která nebyla podrobena hříchu, z níž by se později utvořilo tělo Kristovo, jak někteří tvrdili. Což však nemůže býti. Nejprve protože Kristovo tělo nebylo v Adamovi a v jiných otcích podle něčeho označeného, co by se mohlo rozlišovat od jeho ostatního těla, jako čisté od nečistého, jak již bylo shora řečeno. Za druhé, jelikož, když je lidské tělo nakaženo hříchem z toho, že je počato skrze žádostivost, jako je celé tělo nějakého člověka počato skrze žádostivost, tak je také celé poskvrněno hříchem. A proto se musí říci, že celé tělo praotců bylo podrobeno hříchu; a nebylo v nich něco nedotčeného hříchem, z čeho by se potom utvořilo tělo Kristovo.
III ot. 31 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus nepřijal tělo lidského pokolení poddané hříchu, nýbrž očištěné od. veškeré nákazy hříchu. A proto "do božské Moudrosti nepřijde nic poskvrněného".
III ot. 31 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že Kristus přijal prvotiny naší přirozenosti co do podobnosti stavu, protože totiž přijal tělo nenakažené hříchem, jako bylo tělo člověka před hříchem. Nerozumí však se to podle trvání čistoty; tak totiž, že ono tělo čistého člověka bylo zachováváno prosté hříchu až do utvoření těla Kristova.
III ot. 31 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že v lidské přirozenosti byla před Kristem ve skutečnosti rána, to je nákaza dědičným hříchem. Avšak lék na ránu tam nebyl skutečně, nýbrž jen podle síly původu, pokud totiž od oněch otců mělo pocházet tělo Kristovo.
8. Zda byl Kristus desátkován v bedrech Abrahamových.

III ot. 31 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus byl desátkován v bedrech Abrahamových. Praví totiž Apoštol, Žid. 7, že "Levi, pravnuk Abrahamův, byl desátkován v Abrahamovi", protože při dávání desátků Melchisedechovi "byl Levi ještě v bedrech jeho". Podobně Kristus byl v bredrech Abrahamových, když dával desátky. Tedy také sám Kristus byl desátkován v Abrahamovi.
III ot. 31 čl. 8 arg. 2
Mimo to Kristus je ze semene Abrahamova podle těla, jež přijal od matky. Ale matka jeho byla desátkována v Abrahamovi. Tedy týmž důvodem Kristus.
III ot. 31 čl. 8 arg. 3
Mimo to "to bylo v Abrahamovi desátkováno, co potřebovalo uzdravení", jak praví Augustin, X. Ke Gen. Slov. Uzdravení však potřebuje každé tělo podrobené hříchu. Ježto tedy Kristovo tělo bylo podrobeno hříchu, jak bylo řečeno, zdá se, že bylo desátkováno Kristovo tělo v Abrahamovi.
III ot. 31 čl. 8 arg. 4
Mimo to se nezdá, že by to nějak ubíralo hodnotě Kristově. Neboť nic nepřekáží, aby, když otec nějakého velekněze dává desátky knězi, byl jeho syn velekněz větší než jednoduchý kněz. Ač tedy Kristus se nazývá desátkovaným, odevzdáním Abrahamových desátků Melchisedechovi, přece se tím nevylučuje; že Kristus je větší než Melchisedech.
III ot. 31 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. Ke Gen. Slov., že "Kristus tam", totiž v Abrahamovi, "desátkován nebyl, a jeho tělo nevzalo odtud horkost rány, nýbrž látku léku".
III ot. 31 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle smyslu Apoštola třeba říci, že Kristus nebyl desátkován v bedrech Abrahamových. Apoštol totiž dokazuje, že kněžství, které je podle řádu Melchisedechova, je nad kněžství levitské, protože Abraham dal desátky Melchisedechovi, když ještě byl v jeho bedrech Levi, jemuž příslušelo kněžství zákonné. Kdyby však také Kristus byl desátkován v Abrahamovi, jeho kněžství nebylo by podle řádu Melchisedechova, nýbrž pod kněžstvím Melchisedechovým. A proto se musí říci, že Kristus nebyl desátkován v bedrech Abrahamových jako Levi. Protože totiž ten, jenž dává desátky, devět si ponechává a desáté jinému přiděluje, jež je známkou dokonalosti, pokud je jaksi koncem všech čísel, jež postupují až do deseti; je odtud, že ten, kdo dává desátky, prokazuje svou nedokonalost a že přiděluje dokonalost jinému. Nedokonalost však lidskeho pokolení je ze hříchu, jenž potřebuje dokonalost od toho, jenž léčí od hříchu. Vyléčit pak ze hříchu je jedině Kristovo; neboť on je "beránek, který snímá hříchy světa", jak se praví Jan 1. Melchisedech pak byl jeho obrazem, jak dokazuje Apoštol, Žid. 7. Tím tedy, že Abraham dal desátky Melchisedechovi, naznačoval, že on, jako počatý ve hříchu, a všichni, kteří budou pocházet od něho, z důvodu, že převzali dědičný hřích, potřebují vyléčení, jež je skrze Krista. Isaak pak a Jakub a Levi a všichni ostatní byli tak v Abrahamovi, že pocházeli od něho nejen podle tělové podstaty, nýbrž také podle semenného způsobu, jímž přechází dědičný hřích. A proto všichni byli v Abrahamovi desátkováni, to je předobrazena potřeba uzdravení, jež je skrze Krista. Jediný však Kristus byl tak v Abrahamovi, že od něho pochází ne podle semenného způsobu, nýbrž podle tělové podstaty. A proto nebyl v Abrahamovi jako potřebující uzdravení, nýbrž spíše jako zahojení rány. A proto nebyl desátkován v bedrech Abrahamových.
III ot. 31 čl. 8 k 1
A z toho je patrná odpověď k prvnímu.
III ot. 31 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž Blažená Panna byla počata v dědičném hříchu, byla v Abrahamovi jako potřebující uzdravení. A proto byla tam desátkována, jako odtud pocházející podle semenného způsobu. O těle však Kristově. není tak, jak bylo řečeno.
III ot. 31 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že se nazývá tělo Kristovo podrobeným hříchu ve starých otcích podle jakosti, kterou mělo v oněch otcích, kteří byli desátkováni. Ne však podle jakosti, kterou má, jak je skutečně v Kristu, který nebyl desátkován.
III ot. 31 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že kněžství Levitské přecházelo podle tělesného původu. Proto nebylo méně v Abrahamovi než v Levi. Proto, když Abraham dal Melchisedechovi desát ky, jako většímu, ukazuje se, že kněžství Melchisedecha, pokud nese podobu s Kristem, je nad kněžství Levitské. Avšak kněžství Kristovo nesleduje tělesný původ, nýbrž duchovní milost. A proto může být, že otec dal desátky nějakému knězi jako menší většímu, a přece syn jeho, je-li veleknězem, je nad onoho kněze, ne pro tělesný původ, nýbrž pro duchovní milost, kterou má od Krista.
32. O ČINNÉM PŮVODU V KRISTOVĚ POČETÍ
Předmluva

III ot. 32 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o činném původu v Kristově početí. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda byl Duch Svatý činným původem početí Kristova.
2. Zda lze říci, že byl Kristus počat z Ducha Svatého.
3. Zda lze říci, že Duch Svatý byl otcem Krista podle těla.
4. Zda Blažená Panna něco činně konala v početí Kristově.
1. Zda se má přidělovat Duchu Svatému způsobení početí Kristova.

III ot. 32 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nemá přidělovat Duchu Svatému způsobení početí Kristova. Neboť, jak praví Augustin v I. O Troj., "nedělená jsou díla Trojice, jakož i nedělená je bytnost Trojice". Ale způsobit početí Kristovo je nějaké božské dílo. Tedy se zdá, že se nemá spíše přidělovat Duchu Svatému než Otci nebo Synu.
III ot. 32 čl. 1 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, Gal. 4: "Když přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého, učiněného z ženy"; což vykládaje Augustin, IV. O Troj., praví: "Tím ovšem poslaného, kým z ženy učiněného." Ale poslání Syna se přiděluje především Otci, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy i početí, podle něhož byl z ženy učiněn, třeba především přidělovat Otci.
III ot. 32 čl. 1 arg. 3
Mimo to, Přísl. 9 se praví: "Moudrost zbudovala si dům." Je pak Moudrost Boží sám Kristus, podle onoho I. Kor. 1: "Krista, Boží Sílu a Boží Moudrost." Dům pak této Moudrosti je tělo Kristovo, které také se nazývá chrámem jejím, podle onoho Jan. 2: "To pak pravil o chrámě těla svého." Tedy se zdá, že způsobit početí téla Kristova třeba především přidělit Synovi. Ne tedy Duchu Svatému.
III ot. 32 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. l: "Duch Svatý sestoupí v tebe."
III ot. 32 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že početí Kristova těla vykonala celá Trojice: přiděluje se však Duchu Svatému z trojího důvodu. A to nejprve protože je příhodné příčině vtělení, vzaté se strany Boha. Neboť Duch Svatý je láska Otce a Syna, jak jsme měli v Prvé Části. To však pochází z největší lásky Boží" aby Syn Boží si vzal tělo v panenském lůně: pročež se praví, Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že dal Syna svého jednorozeného." - Za druhé, protože je příhodné příčině vtělení se strany přijaté přirozenosti. Protože se tím dává rozumět, že lidská přirozenost byla přijata od Syna Božího v jednotu osoby, ne z nějakých zásluh, nýbrž z pouhé milosti: která se připisuje Duchu Svatému, podle onoho I. Kor. 12: "Rozdělené jsou milosti, avšak týž Duch." Pročež praví Augustin, v Enchiridion: "Tento způsob, kterým se zrodil Kristus z Ducha Svatého, naznačuje nám milost Boží, jíž člověk, bez předchozích zásluh, od samého prvého začátku své přirozenosti, kterým začal být, měl být spojen se Slovem Božím v takovou jednotu osoby, aby týž sám byl Synem Božím. - Za třetí, protože to bylo vhodné konci vtělení. Neboť u toho se končilo vtělení, že ten člověk, který byl počat, by 1 svatý a Syn Boží. To pak obojí se přiděluje Duchu Svatému. Neboť jím se lidé stávají syny Božími, podle onoho Gal. 4: "Protože jste Syny Božími, seslal Bůh Ducha Syna svého do srdcí našich, volajícího Abba, Otče." On je též "Duch posvěcení", jak se praví Řím. 1. Jako tedy jiní jsou posvěceni duchovně Duchem Svatým, aby byli dětmi Božími přivlastněnými, tak Kristus byl skrze Ducha Svatého ve svatosti počat, aby byl přirozeným Synem Božím. Proto Řím. 1, podle jedné Glossy, co předchází, "Jenž byl předurčen za Syna Božího v síle", objasňuje se tím, co bezprostředně následuje, "podle Ducha posvěcujícího", to je, skrze to, že byl počat z Ducha Svatého. A sám anděl zvěstující, z toho, co předeslal: "Duch Svatý sestoupí na tebe," uzavírá: "A proto i co se z tebe narodí svatého, slout bude Syn Boží."
III ot. 32 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dílo početí je sice společné celé Trojici, avšak podle nějakého způsobu se přiděluje jednotlivým Osobám. Neboť Otci se přiděluje autorita vůči osobě Syna, jenž takovým početím na se vzal. Synu pak se přiděluje samo přijetí těla; ale Duchu Svatému se přiděluje utvoření těla, jež je přijato Synem. Neboť Duch Svatý je Duch Syna, podle onoho Gal. 4: "Poslal Bůh Ducha Syna své ho." Jako však síla duše, která je v semeni, duchem, který je zavřen v semeni, utváří tělo při plození jiných lidí, tak Síla Boží, jíž je sám Syn, podle onoho I. Kor. 1: "Krista, Sílu Boží", Duchem svatým utvořila tělo, které přijala. A to také ukazují slova anděla řkoucího: "Duch Svatý sestoupí na tebe", jakoby k přípravě a utváření látky těla Kristova: "a Síla Nejvyššího", to je, Kristus "zastíní tebe", to je, lidské tělo v tobě přijme netělesné světlo božství, neboť stín je tvořen ze světla a těla", jak praví Řehoř, XVIII. Moral. Nejvyšším pak se rozumí Otec, jehož Silou je Syn.
III ot. 32 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se poslání vztahuje k přijímající osobě; ale početí ku přijatému tělu, jež je utvářeno působením Ducha Svatého. A proto, ač poslání a početí jsou podmětem totéž, protože však se rozumem odlišují, poslání se přiděluje Otci, kdežto způsobení početí Duchu Svatému; ale přijetí těla se přiděluje Synu.
III ot. 32 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O otáz. Star. a Nov. Zák., "lze dvojím způsobem rozumět tuto otázku. Nejprve totiž domem Kristovým je Církev, kterou si zbudoval svou krví. Potom lze zvát i jeho tělo jeho domem; jako se nazývá jeho chrámem. Je však dílem Ducha Svatého dílo Syna Božího, pro jednotu přirozenosti a vůle.
2. Zda třeba zvát Krista počatým z Ducha Svatého.

III ot. 32 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá Kristus zvát počatým z Ducha Svatého. Neboť, k onomu Řím. 11: "Od něho a skrze něho a v něm je všechno", praví Glossa Augustinova: "Třeba uvážit, že nepraví "z něho", nýbrž "od něho". Od něho totiž jsou nebesa i země, protože je učinil. Ne však z něho, protože ne z jeho podstaty." Ale Duch Svatý neutvořil tělo Kristovo ze své podstaty. Tedy se Kristus nemá zvát počatým z Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 2 arg. 2
Mimo to činný původ, z něhož je něco počato, má se jako sémě při plození. Ale Duch Svatý nebyl jako sémě při početí Kristově. Praví totiž Jeronym, ve Výkl. katolické víry: "Neříkáme, jak někteří přezločinně myslí, že Duch Svatý byl místo semene: nýbrž pravíme, že mocí a silou Stvořitelovou tělo Kristovo bylo učiněno", to je utvořeno. Nemá se tedy říkat, že Kristus byl počat z Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 2 arg. 3
Mimo to žádné jedno se netvoří ze dvou, leč nějakým způsobem smíšení. Ale tělo Kristovo bylo utvořeno z Panny Marie. Kdyby se tedy Kristus nazval počatým z Ducha Svatého, zdá se, že se stalo nějaké smíšení Ducha Svatého a hmoty, kterou poskytla Panna. Což je patrně nesprávné. Nemá se tedy Kristus zvát počatým z Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 1: "Nežli se sešli, byla shledána mající v lůně z Ducha Svatého."
III ot. 32 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se početí nepřiděluje pouze tělu Kristovu, nýbrž také samému Kristu následkem jeho těla. U Ducha Svatého pak se vidí dvojí poměr vůči Kristu. Neboť k samému Synu Božímu, jenž se nazývá počatým, má poměr soupodstatnosti; k tělu pak jeho má poměr příčiny účinné. Ona pak předložka z znamená obojí poměr: jako když nějakého člověka nazveme "ze svého otce". A proto vhodně můžeme říci, že Kristus je počat z Ducha Svatého, tím způsobem, že účinnost Ducha Svatého se vztahuje na přijaté tělo, soupodstatnost pak na přijímající osobu.
III ot. 32 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo Kristovo, poněvadž není soupodstatné s Duchem Svatým, nemůže slout vlastně počaté z Ducha Svatého, nýbrž spíše "od Ducha Svatého": jako Ambrož praví v knize O Duchu Svatém: "Co z někoho je, buď je z jeho podstaty nebo z jeho síly: z podstaty, jako Syn, jenž je od Otce; z moci, jako je všechno od Boha, a tím způsobem také měla v lůně Maria z Ducha Svatého."
III ot. 32 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v tom se zdá jakási odlišnost Jeronyma od některých jiných Učenců, kteří tvrdí, že při početí byl Duch Svatý místo semene. Praví totiž Zlatoústý, K Mat.: "Příchodu Jednorozeného do Panny předešel Duch Svatý, aby předejitím Ducha Svatého narodil se v posvěcení Kristus podle těla vstupem božství místo semene." A Damašský praví, v III. knize: "Stínila nad ní Boží Moudrost a Síla jako božské sémě." Ale to se snadno řeší. Protože, pokud se v semeni rozumí činná síla, tak Zlatoústý a Damašský přirovnávají semeni Ducha Svatého nebo také Syna, jenž je Síla Nejvyššího. Pokud pak se rozumí semenem tělesná podstata, která se v početí přeměňuje, popírá Jeronym, že Duch Svatý byl místo semene.
III ot. 32 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v Enchirid., nenazývá se týmž způsobem Kristus počatým anebo narozeným z Ducha Svatého a z Marie Panny, neboť o Marii hmotně, o Duchu Svatém účinně. A proto tu nemělo místa smíšení.
3. Zda se má Duch Svatý zvát Kristovým otcem podle člověčenství.

III ot. 32 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Duch Svatý má slout Kristovým otcem podle člověčenství. Neboť podle Filozofa, v knize O rození živoč., "otec dává činný prvek v plození, matka pak poskytuje látku". Avšak Blažená Panna sluj matkou Kristovou pro látku, kterou poskytla při početí jeho. Tedy se zdá, že také Duch Svatý může slout jeho otcem, procože byl činným původem při jeho početí.
III ot. 32 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako jsou mysli jiných svatých utvářeny od Ducha Svatého, tak také tělo Kristovo bylo utvořeno od Ducha Svatého. Ale ostatní svatí pro zmíněné utváření slují syny celé Trojice a v důsledku Ducha Svatého. Zdá se tedy, že má Kristus slout synem Ducha Svatého, protože jeho tělo bylo utvořeno Duchem Svatým.
III ot. 32 čl. 3 arg. 3
Mimo to Bůh se nazývá naším otcem, protože nás učinil: podle onoho Deut. 32: "Zdaž on není tvým otcem, jenž tě měl a učinil a stvořil" Ale i Duch Svatý učinil tělo Kristovo, jak bylo řečeno. Tedy se může nazývat Duch Svatý otcem Kristovým podle těla od něho utvořeného.
III ot. 32 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Enchirid.: "Narodil se Kristus z Ducha Svatého ne jako syn, a z Marie Panny jako Syn."
III ot. 32 čl. 3 odp.
V Odpovídám: Musí se říci, že jména otcovství a mateřství a synovství sledují zplození: avšak ne jakékoliv, nýbrž vlastní plození živých, a především živočichů. Neříkáme totiž, že zplozený oheň je synem ohně plodícího, leč snad podle metafory; ale říkáme to jen při živočiších, jichž plození je více dokonalé. Avšak ani vše, co se rodí v živočiších, nedostává jména synovství, nýbrž jenom to, co se rodí v podobě plodícího. Proto, jak dí Augustin, nepravíme, že vlas, který se rodí z člověka, je synem člověka; ani také neříkáme, že člověk, který se rodí, je synem semene: protože ani vlas nemá podoby člověka, ani člověk, který se narodí, nemá podoby semene, nýbrž plodícího člověka. A jestli pak je dokonalá podobnost, je dokonalé synovství jak v božství, tak v člověčenství. Je-li však podobnost nedokonalá, i synovství je nedokonalé. Jako je v člověku jakási nedokonalá podobnost s Bohem,i pokud je stvořen k obrazu Božímu, i pokud byl stvořen podle podobnosti milosti. A proto obojím způsobem může člověk slout jeho synem, totiž i proto, že je stvořen k jeho obrazu i že je mu připodobněn skrze milost. Je však uvážit, že to, co se o někom praví podle dokonalého způsobu, nemá se říkat podle způsobu nedokonalého: jako, když se Sokrates nazve přirozeným člověkem podle vlastního rázu člověka, nikdy se nenazve člověkem podle onoho významu, jímž obraz člověka se nazývá člověkem, ač snad se sám podobá jinému člověku. Kristus však je Syn Boží podle dokonalého způsobu synovství. Pročež, ač podle lidské přirozenosti je stvořen a ospravedlněn: nesmí přece slout Synem Božím ani následkem stvoření, ani následkem ospravedlnění, nýbrž pouze následkem věčného zplození, podle něhož je Synem pouze Otec. A proto žádným způsobem nesmí Kristus slout Synem Ducha Svatého, ani také celé Trojice.
III ot. 32 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus byl počat z Marie Panny, poskytující látku na podobu druhu. A proto se nazývá jejím synem. Avšak Kristus jako člověk byl počat od Ducha Svatého, jako od činného původu: ne však podle podoby druhu, jako se rodí člověk z otce svého. A proto nese nazývá Kristus synem Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že lidé, kteří jsou duchovně utvářeni od Ducha Svatého, nemohou slout syny Božími podle dokonalého způsobu synovství. A proto slují syny Božími podle synovství nedokonalého, které je podle podoby milosti, jež je od celé Trojice. Avšak u Krista je jiný ráz, jak bylo řečeno.
III ot. 32 čl. 3 k 3
A podobně je říci k třetímu.
33. O ZPŮSOBU A ŘÁDU POČETÍ KRISTOVA
Předmluva

III ot. 33 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o způsobu a řádu početí Krista. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda bylo Kristovo tělo utvořeno v prvém okamžiku početí.
2. Zda bylo oduševněno v prvém okamžiku početí.
3. Zda bylo v prvém okamžiku početí přijato od Slova.
4. Zda ono početí bylo přirozené nebo zázračné.
1. Zda bylo Kristovo tělo utvořeno v prvém okamžiku početí:

III ot. 33 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo utvořeno v prvém okamžiku početí. Praví se totiž, Jan. 2: "Čtyřicet a šest let byl stavěn chrám tento;" což vykládaje Augustin, ve IV. O Troj., dí: "Tento počet jasně odpovídá dokonalosti těla Páně." A v knize Osmdesát tří Otázek dí: "Neříká se nejapně, že byl dělán čtyřicetšest let chrám, jenž znamenal jeho tělo; takže kolik let bylo na stavbu chrámu, tolik dní bylo na dokonání těla Páně." Tedy nebylo Kristovo tělo dokonale utvořeno v prvém okamžiku početí.
III ot. 33 čl. 1 arg. 2
Mimo to se vyžadoval místní pohyb k utvoření těla Kristova, jímž by nejčistší krve přišly z těla Panny na místo vhodné plození. Avšak žádné tělo nemůže se místně pohybovat v okamžiku: protože čas pohybu rozlišuje se podle odlišnosti toho, co se pohybuje, jak se dokazuje v VI. Fysic. Tedy nebylo Kristovo tělo utvořeno v okamžiku.
III ot. 33 čl. 1 arg. 3
Mimo to Kristovo tělo bylo utvořeno z nejčistších krví Panny, jak jsme svrchu měli. Avšak ona látka nemohla být v témž okamžiku krev i tělo: protože by tak byla látka zároveň pod dvěma tvary. Tedy byl jiný okamžik, v němž byla naposled krev, a jiný v němž bylo ponejprv utvořeno tělo. Avšak mezi kterýmikoliv dvěma okamžiky je uprostřed čas. Tedy nebylo Kristovo tělo utvořeno v okamžiku, nýbrž v něj akém čase.
III ot. 33 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jako mohutnost růstu vyžaduje určitého času ve své činnosti, podobně také síla plodivá: neboť obojí je mohutnost přirozená, patřící k duši bylinné. Ale Kristovo tělo vyrostlo v určitém čase, jako i těla jiných lidí: praví se totiž Luk. 2., že "prospíval věkem a moudrostí". Tedy se zdá, ze stejného důvodu, že utvoření jeho těla, které patří k síle plodivě, nebylo v okamžiku, nýbrž v určitém čase, v němž jsou utvářena těla jiných lidí.
III ot. 33 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, XVIII. Moral.: "Anděl zvěstoval a Duch sestoupil, hned Slovo v lůně, hned uvnitř lůna Slovo tělem."
III ot. 33 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je třeba uvážit trojí v početí těla Kristova: a to nejprve místní pohyb krve k místu plození, za druhé utváření těla z takové látky: za třetí růst, jímž přichází k dokonalé velikosti. A prostřední z nich tvoří pojem početí: neboť prvé je předchozím početí, třetí pak početí následuje. Prvé však nemohlo být v okamžiku: neboť je to proti samému pojmu místního pohybu kteréhokoli tělesa, jehož části postupně zaujímají místo. Podobně i třetí musí být postupné. Jak proto, že růst není bez místního pohybu, tak také proto, že pochází ze síly duše, působící již v těle utvořeném, a ta nepůsobí, leč v čase. Ale samo utvoření těla, v čemž především spočívá pojem samého početí, bylo v okamžiku, z dvojího důvodu. A to nejprve pro nekonečnou sílu činitele, totiž Ducha Svatého, jímž bylo utvořeno tělo Kristovo, jak bylo shora řečeno. Neboť tím rychleji nějaký činitel může upravovat látku, čím větší má sílu. Proto činitel nekonečné síly může v okamžiku upravit látku do patřičného tvaru. - Za druhé se strany osoby Syna, jehož tělo bylo utvářeno. Nehodilo se totiž, aby přijal tělo, leč utvořené. Kdyby však předcházel před dokonalým utvářením nějaký čas početi; nemohlo by se celé početí přidělit Synu Božímu, neboť se mu přiděluje pouze k vůli přijetí. A proto v prvém okamžiku, kdy látka shromážděná přišla na místo plození, bylo Kristovo tělo dokonale utvářeno a přijato. A tímto se nazývá Syn Boží počatým, což by se jinak nedalo říci.
III ot. 33 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obojí slovo Augustinovo se nevztahuje na utváření Kristova těla: nýbrž na utváření zároveň s určitým vzrůstem až do chvíle porodu. Proto podle onoho počtu se mluví o dokonání počtu devít měsíců, kdy Kristus byl v lůně Panny.
III ot. 33 čl. 1 k 2
K druhému se musí řici, že onen místní pohyb není zahrnut v samém početí, nýbrž je předchozí početí.
III ot. 33 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nelze určovat poslední okamžik, ve kterém ona látka byla krví, nýbrž lze určit poslední čas, jenž souvisí bez přibrání prostředního s prvým okamžikem. v němž bylo utvářeno Kristovo tělo. A ten okamžik byl koncem času místního pohybu látk5• k místu plození.
III ot. 33 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že růst děje se růstovou mohutností toho, co vzrůstá; ale utváření těla se děje mohutností plodivou, ne toho, jenž je plozen, nýbrž otce plodícího ze semene, v němž působí síla tvořivá, plynoucí z duše otcovy. Avšak Kristovo tělo nebylo utvořeno z mužského semene, jak bylo svrchu řečeno, nýbrž z působení Ducha Svatého. A proto musilo být utváření takové, aby svědčilo Duchu Svatému. Ale vzrůst těla Kristova se stal podle mohutnosti růstové Kristovy duše: kterážto, ježto je druhově shodná s naší duší, měla týmž způsobem zveličovat ono tělo, jako i rostou jiná těla lidí, aby se tím ukázala pravost lidské přirozenosti.
2. Zda tělo Kristovo bylo oduševněno v prvém okamžiku početí.

III ot. 33 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo oduševněno v prvém okamžiku početí. Praví totiž papež Lev, v Listě Juliánovi: "Tělo Kristovo nebylo jiné přirozenosti než naší, ani mu nebyla vdechnuta duše na jiném počátku než ostatním lidem." Ale jiným lidem se nevlévá duše v prvém okamžiku jejich početí. Tedy neměla ani tělu Kristovu být vlita duše v prvém okamžiku jeho početí.
III ot. 33 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše, jako každý přirozený tvar, vyžaduje určitou velikost při své látce. Ale tělo Kristovo nemělo v prvém okamžiku svého početí takovou velikost, jakou mají těla jiných lidí když oduševní; jinak, kdyby souvisle potom rostlo, bud' bv se dříve narodilo, nebo by při svém zrozeni mělo větší velikost než jiné děti. Ale první z toho je proti Augustinovi. IV. O Troj., kde dokazuje, že byl celých devět měsíců v lůně Panny; druhé pak je proti papeži Lvovi, který, v Řeči Zjevení, dí: "Nalezli dítě Ježíše v ničem neodlišné od obecnosti lidského dětství." Nebylo tedy Kristovo tělo oduševněno v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 33 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdekoliv je dříve a později, musí být více okamžiků. Ale, podle Filozofa, v knize O roz, živoč., se vyžaduje při plození člověka dříve a později: dříve totiž je živé a potom živočich a potom člověk. Tedy se nemohlo oduševnění Krista dokonat v prvém okamžiku početí.
III ot. 33 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Zároveň tělo, zároveň tělo Slova Božího, zároveň tělo oduševněné duší umovou a rozumovou."
III ot. 33 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k tomu, aby se početí přidělilo Synu Božímu, jak vyznáváme v Symbolu, pravíce: "Jenž se počal z Ducha Svatého," je třeba říci, že ono tělo, při početí bylo přijato Slovem Božím. Ukázalo se však shora, že Slovo Boží přijalo tělo prostřednictvím duše: a duši prostřednictvím ducha, to je, rozumu. Proto bylo třeba, aby Kristovo tělo v prvém okamžiku svého početí bylo oduševněno rozumovou duší.
III ot. 33 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lze dvojím způsobem vidět počátek vdechnutí duše. Jedním způsobem podle úpravy těla. A tak nebyla vdechnuta duše od jiného původu Kristovu tělu, a tělům jiných lidí. Jako totiž jinému tělu utvořenému ihned je vlita duše, tak bylo v Kristu. - Jiným způsobem lze pozorovat řečený původ jenom podle času. A tak, protože časově nejprve bylo dokonale utvořeno tělo Kristovo, bylo také časově dříve oduševněno.
III ot. 33 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že duše vyžaduje určitou velikost v látce, do které je vlita; ale sama velikost má jistou šíři, protože je zachována jak ve větší, tak v menší velikosti. Avšak velikost těla, kterou má, když prvně je mu vlita duše, je úměrná dokonalé velikosti, které dosáhne vzrůstem: tak totiž, že těla větších lidí mají větší velikost v prvém oduševnění. Avšak Kristus měl v dokonalém věku slušnou a prostřední velikost, jíž byla úměrná velikost, kterou mělo jeho tělo v čase, kdy jsou oduševňována těla jiných lidí: menší však měl na začátku svého početí. Ale ona malá velikost nebyla tak malá, aby se při ní nemohl zachovat ráz oduševnělého těla: protože v takové velikosti se oduševňují těla některých malých lidí.
III ot. 33 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že při plození jiných lidí má místo, co říká Filozof, protože tělo se utváří postupně a uzpůsobuje pro duši: proto nejprve, jako nedokonale uzpůsobené, přijímá duši nedokonalou, a později, když je uzpůsobeno dokonale, obdrží duši dokonalou. Ale tělo Kristovo pro nekonečnou sílu působícího bylo dokonale uzpůsobeno v okamžiku. Proto ihned v prvém okamžiku obdrželo dokonalý tvar, to je rozumovou duši.
3. Zda byto Kristovo tělo nejprve počato a pak přijato.

III ot. 33 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo bylo nejprve počato a potom přijato. Nemůže totiž být přijato co není. Ale tělo Kristovo začalo být početím. Tedy se zdá, že bylo přijato Slovem Božím až bylo počato.
III ot. 33 čl. 3 arg. 2
Mimo to Kristovo tělo bylo přijato Slovem Božím prostřednictvím rozumové duše. Ale rozumovou duši přijalo na konci početí. Tedy bylo přijato na konci početí. Ale na konci početí se nazývá již počaté. Tedy bylo nejprve počato a potom přijato.
III ot. 33 čl. 3 arg. 3
Mimo to, v každém zplozeném je časově dříve to, co je nedokonalé, než co je dokonalé, jak je patrné z Filozofa, v IX. Metafys. Ale Kristovo tělo je něco zplozeného. Tedy poslední dokonalosti, která záleží ve spojení se Slovem Božím, nedosáhlo hned v prvém okamžiku početí, nýbrž bylo nejprve tělo počato a pak přijato.
III ot. 33 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O víře Petrovi: "Velmi pevně drž a nikterak nepochybuj, že Kristovo tělo nebylo dříve počato v lůně Panny, než přijato Slovem.
III ot. 33 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, říkáme vlastně, "Bůh se stal člověkem", ale neříkáme vlastně, že "člověk se stal Bohem"; protože si totiž Bůh vzal to, co je člověka; ale to, co je člověka, nebylo předem jako svébytné o sobě, než bylo Slovem přijato. Kdyby však bývalo tělo Kristovo počato, než bylo přijato od Slova, mívalo by někdy nějakou hypostazi vedle hypostaze Slova Božího. Což je proti pojmu vtělení, podle něhož tvrdíme, že Slovo Boží bylo spojeno s přirozeností lidskou a všemi jejími částmi v jednotě hypostaze; nebylo pak vhodné, aby Slovo Boží zničilo svým přijetím jsoucí hypostazi lidské přirozenosti, nebo některé její části. A proto je řeč proti víře, že tělo Kristovo bylo dříve počato a potom přijato Slovem Božím.
III ot. 33 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kdyby bylo tělo Kristovo nebylo v prvém okamžiku utvořeno anebo počato, nýbrž přes postup času, musilo by následovat jedno z obojího: buď že přijaté ještě nebylo tělem, nebo že početí těla bylo dříve než jeho přijetí. Ale protože tvrdíme, že početí bylo vykonáno v okamžiku, důsledek je, že v onom těle bylo zároveň i početí i počaté bytí. A tak praví Augustin, v knize O víře Petrovi, "říkáme, že samo Slovo Boží bylo počato přijetím svého těla, a samo tělo že bylo počato vtělením Slova".
III ot. 33 čl. 3 k 2
A z toho je patrná odpověď k druhému: neboť zároveň. když se ono tělo počalo, bylo počaté a oduševněné.
III ot. 33 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v tajemství vtělení nevidíme vzestup, jako něčeho dříve jsoucího, postupujícího až k hodnotě spojení, jak tvrdil kacíř Photinus. Ale spíše tu vidíme sestup, pokud dokonalé Slovo Boží si vzalo nedokonalost naší přirozenosti, podle onoho Jan. 6: "Sestoupil jsem s nebe."
4. Zda bylo početí Kristovo přirozené.

III ot. 33 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že početí Kristovo bylo přirozené. Neboť podle početí těla se nazývá Kristus Synem Člověka. Je však pravým a přirozeným synem člověka, jako též pravým a přirozeným Synem. Božím. Tedy bylo jeho početí přirozené.
III ot. 33 čl. 4 arg. 2
Mimo to, žádný tvor nevykonává zázračnou činnost. Avšak početí Krista se přiděluje Blažené Panně, jež je pouhým tvorem; praví se totiž, že Panna počala Krista. Tedy se zdá. že není zázračné, nýbrž přirozené.
III ot. 33 čl. 4 arg. 3
Mimo to, na to, aby nějaká přeměna byla přirozená, stačí, aby byl přirozeným prvek trpný, jak jsme shora měli. Avšak trpný prvek se strany matčiny v početí Kristově byl přirozený, jak je patrné z řečeného. Tedy bylo přirozené početí Kristovo.
III ot. 33 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, v Listě Mnichu Kajovi: "Kristus koná nad člověka to, co je člověka; a to ukazuje Panna počavší nadpřirozeně.`'
III ot. 33 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Ambrož, v knize O vtělení, "v tomto tajemství nalezneš mnohá i podle přirozenosti i nad přirozenost". Když totiž pozorujeme to, co je se strany hmoty početí, kterou matka poskytla, vše je přirozené. Ale pozorujeme-li to, co je se strany činné síly, vše je zázračné. A protože každé sespíše posuzuje podle tvaru než podle hmoty, a podobně podle činného než podle trpného, plyne z toho, že se musí nazvat početí Kristovo jednoduše zázračným a nadpřirozeným, ale přirozené z části.
III ot. 33 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus se nazývá přirozeným synem člověka, pokud má lidskou přirozenost, skrze kterou je synem člověka, ač ji měl zázrakem; jako osvícený slepec vidí přirozeně zrakovou schopností, jíž zázračně nabyl.
III ot. 33 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že početí se přiděluje Blažené Panně, ne jako činnému prvku, nýbrž protože poskytla hmotu počatému a v jejím lůně se vykonalo početí.
III ot. 33 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že trpný prvek přirozený dostačí na přirozenou přeměnu, když je hýbán přirozeným a obvyklým způsobem od vlastního činného původu; ale to zde nemá místa. A proto ono početí nemůže být nazváno jednoduše přirozeným.
34. O DOKONALOSTI POČATÉHO PLODU
Předmluva
1. Zda hyl Kristus posvěcen v prvém okamžiku svého početí.
2. Zda měl Kristus jako člověk užívání svobodného rozhodování v prvém okamžiku svého početí.
3. Zda mohl Kristus zasluhovat v prvém okamžiku svého početí.
4. Zda Kristus byl dokonale patřící v prvém okamžiku svého početí.
1. Zda hyl Kristus posvěcen v prvém okamžiku svého početí.

III ot. 34 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl posvěcen v prvém okamžiku svého početí. Praví se totiž I. Kor. 15: "Není nejprve, co je duchovní, nýbrž co živočišné: potom co duchovní." Ale posvěcení milostí patří k duchovnosti. Nepřijal tedy Kristus hned od začátku svého početí milost posvěcení, nýbrž až po uplynutí nějaké doby.
III ot. 34 čl. 1 arg. 2
Mimo to posvěcení se zdá být od hříchu, podle onoho I. Kor. 6: "A to jste sice kdysi byli," totiž hříšníky, "ale jste obmyti, ale jste posvěceni." Ale v Kristu nikdy nebylo hříchu. Tedy mu nepřísluší posvěcení skrze milost.
III ot. 34 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako bylo všechno učiněno skrze Slovo Boží, tak vtěleným Slovem byli posvěceni všichni lidé, kteří jsou posvěceni. Žid. 2: "Kdo posvěcuje a kdo jsou posvěcováni, z jednoho všichni." Ale "Slovo Boží, skrze které všechno bylo učiněno, nebylo učiněno", jak praví Augustin, v I. O Troj. Tedy Kristus, skrze něhož jsou všichni posvěcováni, nebyl posvěcen.
III ot. 34 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 1: "Co se svatého z tebe narodí, slout bude Synem Božím." A Jan. 10: "Jejž Otec posvětil a poslal na svět."
III ot. 34 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, nadbytek milosti, posvěcující duši Kristovu, plyne ze samého spojení Slova; podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." Bylo však ukázáno svrchu, že tělo Kristovo bylo oduševněné v prvém okamžiku svého početí a přijaté od Slova Božího. Z toho je důsledek, že Kristus měl v prvém okamžiku početí plnost milosti, posvěcující jeho duši i tělo.
III ot. 34 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen pořad, jejž tam klade Apoštol, patří k těm, kteří skrze prospívání docházejí k duchovnímu stavu. V tajemství však vtělení se spíše pozoruje sestoupení božské plnosti k lidské přirozenosti než prospívání lidské přirozenosti, jako by předem jsoucí. A proto byla v člověku Kristu od začátku dokonalá duchovnost.
III ot. 34 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že posvěcené je učiněné svatým. Něco však povstává nejenom z protivného, nýbrž i z protilehlého záporem nebo postrádáním; jako bílé povstává z černého anebo také z nebílého. My pak se stáváme svatými z hříšníků; a tak je naše posvěcení z hříchu. Ale Kristus stal se sice svatým jako člověk, protože neměl vždycky tuto svatost milosti: nestal se však svatým z hříšníka, protože nikdy neměl hříchu; ale stal se jako člověk svatým z ne svatého: ne sice postrádáním, že totiž někdy byl člověkem a nebyl svatým, nýbrž záporně, že totiž, když nebyl člověkem, neměl lidskou svatost. A proto zároveň se stal člověkem a svatým člověkem. Pročež pravil anděl, Luk. 1: "Co se z tebe narodí svatého." Což vykládaje Řehoř, XVIII. Moral., dí: Praví se, že se Kristus narodí svatý, na odlišení naší svatosti. My totiž, ač se stáváme svatými, přece se nerodíme: protože jsme spoutáni svým stavem porušné přirozenosti. On však jediný se vpravdě narodil svatý, jenž nebyl počat ze spojení tělesného splynutí.
III ot. 34 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jinak působí Otec stvoření věcí skrze Syna, jinak celá Trojice posvěcení lidí skrze člověka Krista. Neboť Slovo Boží má tutéž sílu a působnost s Bohem Otcem; pročež Otec nepůsobí skrze Syna jako skrze nástroj, jenž hýbe pohybován. Avšak člověčenství Kristovo je jako nástroj Božství, jak bylo svrchu řečeno. A proto Kristovo člověčenství je posvěcující i posvěcené.
2. Zda měl Kristus jako člověk užívání svobodného rozhodování v prvém okamžiku svého početí.

III ot. 34 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus jako člověk neměl v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování. Neboť dříve je bytí věci než její působení anebo činnost. Avšak užívání svobodného rozhodování je nějaká činnost. Ježto tedy duše Kristova začala být v prvém okamžiku svého početí, jak je patrné z řečeného, zdá se být nemožné, že měl v prvém okamžiku početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 arg. 2
Mimo to užívání svobodného rozhodování je volba. Volba však předpokládá rozvahu rady. Praví totiž Filozof, v III. Ethic., že volba je "žádost předem uraděného". Tedy se zdá nemožné, že měl Kristus v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 arg. 3
Mimo to svobodné rozhodování je "schopnost rozumu a vůle", jak jsme měli v Prvé Části; a tak užití svobodného rozhodování je úkon vůle a rozumu neboli myšlení. Avšak úkon rozumu předpokládá úkon smyslu, jenž nemůže být bez vhodnosti ústrojí, a nezdá se, že ta byla v prvém okamžiku Kristova početí. Tedy se zdá, že nemohl mít Kristus užívání svobodného rozhodování v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O Troj.: "Jakmile přišlo Slovo do života, stalo se tělem a dokonalým člověkem, zachovávajíc pravdu vlastní přirozenosti." Avšak dokonalý člověk má užívání svobodného rozhodování: Tedy měl Kristus v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, lidské přirozenosti, kterou Kristus přijal, přísluší duchovní dokonalost, k níž nevyrostl, nýbrž ji měl hned od začátku. Poslední však dokonalost nezáleží v mohoucnosti nebo zběhlosti, nýbrž v činnosti, pročež se praví ve II. O duši, že činnost je "druhé uskutečnění". A proto se musí říci, že Kristus měl v prvém okamžiku svého početí onu činnost duše, která může být v okamžiku. Taková však je činnost rozumu a vůle, v níž záleží užívání svobodného rozhodování. Neboť náhle a mžikem se dokoná činnost rozumu a vůle, mnohem více než tělesné vidění: protože rozumět, chtít a cítt není pohyb, jenž je úkonem nedokonalého, jež se postupně zdokonaluje, nýbrž je "úkon již dokonalého", jak se praví v III. O duši. A proto se musí říci, že Kristus měl v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytí je přirozeností dříve než činnost: není ale dříve časově, nýbrž jakmile činitel má bytí dokonalé, zároveň začne působit, není-li nějaká překážka. Jako oheň jakmile vznikne,zároveň začne oteplovat a osvěcovati. Ale oteplení se neskončí mžikem, nýbrž postupem času, kdežto osvětlení se dokoná v okamžiku. A takovou činností je užívání svobodného rozhodování, jak bylo řečeno.
III ot. 34 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zároveň, když končí rada nebo rozvaha, může být volba. Ti pak, kteří potřebují rozvahy rady, právě na konci rady mají teprve jistotu o volitelných, a proto ihned volí. Z čehož je patrné, že rozvaha rady se nevyžaduje před volbou, leč pro zkoumání nejistého. Ale jako měl Kristus v prvém okamžiku svého početí plnost milosti ospravedlňující, tak měl plnost poznané pravdy, podle onoho Jan. l: "Plného milosti a pravdy." Proto, jako mající veškerou jistotu mohl ihned ve mžiku volit.
III ot. 34 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum Kristův mohl poznávat, podle vlitého vědění, též neobraceje se k představám, jak jsme shora měli. Proto v něm mohla být činnost vůle a rozumu bez činnosti smyslu. Ale také v něm mohla být činnost smyslu v prvém okamžiku jeho početí, nejvíce co do smyslu hmatu, kterýmž smyslem cítí počatý plod v matce ještě než obdrží rozumovou duši, jak se praví ve II. knize O Roz. živoč. Pročež, ježto Kristus měl v prvém okamžiku svého početí rozumovou duši, protože jeho tělo bylo již utvářeno a uspořádáno, tím spíše mohl mít v témž okamžiku činnost smyslu hmatu.
3. Zda mohl Kristus zasluhovat v prvém okamžiku svého početí.

III ot. 34 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nemohl zasluhovat v prvém okamžiku svého početí. Neboť jako se má svobodné rozhodování k zásluze, tak ku provině. Avšak ďábel v prvém okamžiku svého stvoření nemohl hřešit, jak jsme měli v prvé části. Tedy ani duše Kristova nemohla zasluhovat v prvém okamžiku svého stvoření, což byl prvý okamžik početí Kristova.
III ot. 34 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co má člověk v prvém okamžiku svého početí, to se zdá být mu přirozeným, protože to je, čím se zakončuje jeho přirozené rození. Ale přirozenými nezasluhujeme, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části. Tedy se zdá, že užívání svobodného rozhodování, které měl Kristus jako člověk v prvém okamžiku svého početí, nebylo záslužné.
III ot. 34 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co kdo jednou zasloužil, již jaksi činí svým, a tak se nezdá, že opět může totéž zasloužit, protože nikdo nezasluhuje co je jeho. Jestliže tedy Kristus zasluhoval v prvém okamžiku svého početí, následuje, že později ničeho nezasloužil, což je patrně nesprávné. Tedy Kristus nezasluhoval v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Exod.: "Kristus vůbec neměl čím prospívat podle zásluhy duše." Mohl by však prospívat v zásluze, kdyby nezasluhoval v prvém okamžiku svého početí. Tedy Kristus v prvém okamžiku svého početí zasluhoval.
III ot. 34 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, Kristus byl v prvém okamžiku svého početí posvěcen skrze milost. Je však dvojí posvěcení: a to jedno dospělých, kteří jsou posvěcováni z vlastního úkonu; jiné pak dítek, jež nejsou posvěcovány z vlastního úkonu víry, nýbrž z víry rodičů nebo Církve. Prvé pak posvěcení je dokonalejší než druhé; jako úkon je dokonalejší než zběhlost, a "co je o sobě, než co je skrze jiné". Ježto tedy posvěcení Kristovo bylo nejdokonalejší, protože tak byl posvěcen, aby byl posvěcovatelem jiných, důsledkem je, že byl posvěcen z vlastního pohybu svobodného rozhodování k Bohu. Ale ten pohyb svobodného rozhodování je záslužný. Tedy je důsledek, že Kristus zasluhoval v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svobodné rozhodování se nemá stejně k dobru a ke zlu. Neboť k dobru se má o sobě a přirozeně: ke zlu však se má na způsob nedostatku a mimo přirozenost. Ale, jak Filozof praví, v II. O nebi, "pozdější je, co je mimo přirozenost, než co je podle přirozenosti: protože to, co je mimo přirozenost, je jakési vyloučení z toho, co je podle přirozenosti". A proto svobodné rozhodování tvora v prvém okamžiku stvoření se může pohybovat k dobru zasluhováním, ne však hříchem ke zlu: je-li totiž přirozenostnedotčená.
III ot. 34 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to, co má člověk na začátku svého stvoření podle obyčejného běhu přírody, je člověku při rozené; ale nic nehrání, aby nějaký tvor na začátku svého stvoření dosáhl od Boha nějakého dobrodiní milosti. A tím způsobem duše Kristova na začátku svého stvoření dosáhla milosti, jíž by mohla zasluhovati. A tím způsobem se říká podle nějaké podobnosti, že ona milost byla přirozená člověku, jak je patrné z Augustina, v Enchirid.
III ot. 34 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nepřekáží, aby totéž bylo něčí z různých příčin. A podle toho mohl Kristus onu slávu nesmrtelnosti, kterou zasloužil v prvém okamžiku svého početí, také zasloužit pozdějšími úkony a utrpením; ne ovšem, aby mu byla více povinná, nýbrž aby mu byla povinná z více příčin.
4. Zda Kristus byl dokonale patřící v prvém okamžiku svého početí.

III ot. 34 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl dokonale patřící v prvém okamžiku svého početí. Neboť zásluha předchází odměnu, jakož i vina trest. Avšak Kristus zasluhoval v prvém okamžiku svého početí, jak bylo řečeno. Ježto tedy stav patřícího je hlavní odměna, zdá se, že Kristus v prvém okamžiku svého početí nebyl patřící.
III ot. 34 čl. 4 arg. 2
Mimo to Pán praví, Luk. posl.: "Bylo třeba Kristu trpět, a tak vejít do slávy své." Ale sláva patří ke stavu patření. Tedy nebyl Kristus ve stavu patřícího v prvém okamžiku svého početí, když ještě nesnášel žádného utrpení.
III ot. 34 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co nepřísluší ani andělu, ani člověku, to zdá se být vlastní Bohu; a tak nepřísluší Kristu jako člověku. Ale nepřísluší ani člověku, ani andělu být stále blažený: kdyby totiž bývali stvořeni blažení, později by nezhřešili. Tedy Kristus jako člověk nebyl blažený v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal;" což se podle Glossy vztahuje na lidskou přirozenost Kristovu, která "byla přijata od Slova Božího v jednotu osoby". Ale lidská přirozenost byla přijata v prvém okamžiku početí od Slova Božího. Tedy byl Krištus, jako člověk, v prvém okamžiku svého početí blažený. Což je být patřícím.
III ot. 34 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, nebylo vhodné, aby Kristus přijal toliko milost pohotovostní bez úkonu při svém početí. Přijal pak milost "ne v odměření", jak jsme shora měli. Avšak milost poutníkova, ježto je menší než milost patřícího, má menší míru proti patřícímu. Proto je jasné, že Kristus přijal v prvém okamžiku svého početí nejen takovou milost, jakou mají patřící, nýbrž též větší než všichni patřící. A protože ona milost nebyla bez úkonu, důsledek je, že byl patřícím v uskutečnění, vida bytnost Boží jasněji než ostatní tvorové.
III ot. 34 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus nezasloužil slávu duše, podle níž se nazývá patřícím, nýbrž slávu těla, jíž došel svým utrpením.
III ot. 34 čl. 4 k 2
Z toho je patrná odpověď k druhému.
III ot. 34 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus, z toho, že byl Bůh a člověk, měl také ve svém člověčenství něco nad ostatní tvory, že totiž byl hned od začátku blažený.
35. O NAROZENÍ PÁNĚ
Předmluva

III ot. 35 pr.
Dělí se na osm článků.
Po početí Kristově je pořadem jednat o jeho narození. A nejprve co do samého narození; za druhé co do zjevení narozeného. O prvním je osm otázek.
1. Zda narození je přirozenosti nebo osoby.
2. Zda je přidělovat Kristu jiné zrození mimo věčné.
3. Zda je Blažená Panna jeho matkou podle narození časného.
4. Zda má slout Matkou Boží.
5. Zda je Kristus podle dvojího synovství Synem Boha Otce a Panny Matky.
6. O způsobu narození.
7. O místě.
8. O době narození.
1. Zda narození přísluší přirozenosti spíše než osobě.

III ot. 35 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že narození přísluší spíše přirozenosti než osobě. Praví totiž Augustin, v knize O víře Petrovi: "Věčná a bo'ž'ská přirozenost nemohla by být počata a narozena z lidské přirozenosti, leč podle pravdy přirozenosti lidské." Tak tedy přísluší božské přirozenosti početí a narození pro přirozenost lidskou. Tím spíše tudíž přísluší lidské přirozenosti.
III ot. 35 čl. 1 arg. 2
Mimo to podle Filozofa, v V. Metafys., jméno přírozenosti od narození je vzato. Ale pojmenování povstávají podle vhodnosti podobnosti. Tedy se zdá, že narození patří spíše k přirozenosti než k osobě.
III ot. 35 čl. 1 arg. 3
Mimo to vlastně to se rodí, co začíná být skrze narození. Ale skrze Kristovo narození nezačala být Kristova osoba, nýbrž jeho lidská přirozenost. Tedy se zdá, že narození vlastně patří k přírozenosti, ne k osobě.
III ot. 35 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v III. knize: "Narození je hypostaze, ne přirozenosti."
III ot. 35 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze narození přidělit někomu dvojmo: jedním způsobem jako podmětu, jiným způsobem jako konci. Jako podmětu přidělujeme se tomu, co se narodí. To však je vlastně hypostaze, a ne přirozenost. Ježto totiž narození je nějaký vznik, jako něco vzniká na to, aby bylo, tak se něco rodí na to, aby bylo. být však vlastně je věci svébytné; neboť tvaru, který nemá svébytí, přiřkne se bytí pouze protože jím něco je. Osoba však nebo hypostaze se označuje na způsob svébytného; kdežto přirozenost se označuje na způsob tvaru, v němž něco má svébytí. A proto narození, jako podmětu vlastně narozenému, přiděluje se osobě nebo hypostazi, ne přirozenosti. Ale jako konci se přiděluje narození přirozenosti. Neboť konec vzniku a každého narození je tvar. Přirozenost však se označuje na způsob tvaru. Proto se nazývá narození "cestou do přírozenosti", jak je patrné z Filozofa, II. Fysic.: neboť záměr přirozenosti končí ve tvaru čili přirozenosti druhu.
III ot. 35 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pro totožnost, která je v Božství mezi přirozeností a hypostazí, někdy stojí přirozenost místo osoby neboli hypostaze. A podle toho praví Augustin, že božská přirozenost byla počata a narozena: protože totiž osoba Synova byla počata a narozena podle lidské přirozenosti.
III ot. 35 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že žádný pohyb anebo změna nemá jména od podmětu, jenž je hýbán, nýbrž od konce pohybu, od něhož má druh. A proto narození nemá jméno od osoby, která se narodí, nýbrž od přírozenosti, u níž končí narození.
III ot. 35 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozenost, vlastně řečeno, nezačíná býti; nýbrž spíše osoba začíná být v nějaké přirozenosti. Protože, jak bylo řečeno, přirozenost se označuje jako čím něco je; osoba však se označuje jakožto, co má svébytné bytí.
2. Zda je třeba přisoudit Kristu nějaké časné narození.

III ot. 35 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nelze Kristu přidělovat nějaké časné narození. Neboť "narození je jako nějaký pohyb věci nejsoucí, než se narodí, to činící dobrodiním narození, aby byla". Ale Kristus byl od věčnosti. Tedy se nemohl narodit v čase.
III ot. 35 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co je dokonalé v sobě, to nepotřebuje narození. Ale osoba Syna Božího byla dokonalá od věčnosti. Tedy nepotřebuje časného narození. A tak se zdá, že není narozený v čase.
III ot. 35 čl. 2 arg. 3
Mimo to narození přísluší vlastně osobě. Ale v Kristu je toliko jedna
III ot. 35 čl. 2 arg. 4
osoba. Tedy bylo v Kristu toliko jedno narození. Mimo to, co` se rodí dvojím narozením, dvakrát se narodí. Ale tato se zdá nesprávnou: "Kristus se narodil dvakrát." Protože jeho narození, jímž se narodil z Otce, nestrpí přerušení, ježto je věčné. Ale to se vyžaduje k onomu příslovci "dvakráte": neboť se říká, že dvakráte běží ten, jenž běží s přerušením. Tedy se zdá, že nelze klásti do Krista dvojí narození.
III ot. 35 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Vyznáváme dvě narození Kristova: jedno věčné, které je z Otce; a jedno, které je v posledním čase pro nás."
III ot. 35 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, přirozenost se přirovnává k narození jako konec k pohybu nebo změně. Pohyb se však různí podle různosti konců, jak je patrné z Filozofa, v V. Fysic. V Kristu však je dvojí přirozenost, z nichž jednu přijal od věčnosti od Otce, druhou pak přijal v čase od matky. A proto je nutné přidělovat Kristu dvojí narození, jedno, jímž se ve věčnosti narodil z Otce, jiné, jímž se v čase narodil z matky.
III ot. 35 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to byla námitka jakéhosi kacíře Feliciána, kterou Augustin, v knize proti Feliciánovi, takto řeší; praví: "Mysleme, jak mnozí chtějí, že je ve světě všeobecná duše, která tak oživuje jakýmsi nevýslovným pohybem veškerá semena, že není srostlá se zplozenými, nýbrž sama poskytuje život plozeným. Totiž, když ona přijde do lůna, utvářejíc trpnou látku ke svým účelům, činí jedno se sebou osobu té věci, jež zajisté nemá tutéž podstatu; a tak nastává z činností duše a trpnosti látky ze dvou podstat jeden člověk. A tak připouštíme narození duše z lůna: ne že by vůbec nebývala, co se jí samé týká, než se narodila. Tak tedy, ba vznešeněji, narodil se Syn Boží jako člověk, takovým způ sobem, jako se učí též narození ducha s tělem: ne že je obojího jedna podstata, nýbrž že z obou nastává jedna osoba. Neříkáme ale, že Syn Boží začal od tohoto počátku, aby někdo nepovažoval božství za časné. Neznáme Syna Božího tělo od věčnosti, abychom nemyslili, že přijal nějaký obraz, nikoli pravé lidské tělo."
III ot. 35 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to byl důvod Nestoriův, jejž řeší Cyril v jednom Listě, řka: "Nepravíme, že Syn Boží nutně potřeboval pro sebe druhého narození po tom, které je z Otce: je totiž pošetilost a nevzdělanost tvrdit, že jsoucí přede všemi věky a souvěčný s Otcem potřebuje začátku, aby byl po druhé. Protože však vyšel z ženy pro nás a pro naši spásu, přípojiv si podle svébytnosti co je lidské, proto se nazývá narozeným tělesně."
III ot. 35 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že narození je osoby jako podmětu, přirozenosti pak jako konce, Je však možné, aby v jednom podmětu bylo více přeměn, jež však se nutně různí podle konců. To však neříkáme, jako by věčné narození bylo přeměna nebo pohyb, nýbrž že se označuje na způsob přeměny nebo pohybu.
III ot. 35 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus může slout dvakrát narozený podle dvojího narození. Jako totiž 5e říká, že dvakrát běží, kdo běží ve dvou dobách, tak může slout dvakrát narozeným, kdo se jednou narodí ve věčnosti a jednou v čase; protože věčnost a čas se mnohem více liší než dva časy, ač přece obojí značí míru trvání.
3. Zda podle časného narození Kristova může slout Blažená Panna jeho matkou.

III ot. 35 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že podle Kristova časného narození Blažená Panna nemůže slout Matkou jeho. Neboť, jak bylo svrchu řečeno, Blažená Panna nic nepůsobila činně při plození Kristově, nýbrž pouze poskytla látku. Ale to se nezdá dostatečné na pojem matky; tak by dřevo slulo matkou lůžka nebo lavice. Tedy se zdá, že Blažená Panna nemůže slout matkou Kristovou.
III ot. 35 čl. 3 arg. 2
Mimo to Kristus se narodil zázračně z Blažené Panny. Ale zrození nedostačí na pojem mateřství anebo synovství; neboť neříkáme, že Eva byla dcerou Adamovou. Tedy se zdá, že ani Kristus nemá slout synem Blažené Panny.
III ot. 35 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že k matce patří vyloučení semena. Ale, jak praví Damašský, tělo Kristovo "nebylo utvořeno semenně, nýbrž stvořitelsky od Ducha Svatého". Tedy se zdá, že nemá Blažená Panna slout matkou Kristovou.
III ot. 35 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. I: "Kristovo pak zrození bylo tak: Když byla zasnoubena matka Ježíšova Maria Josefovi" atd.
III ot. 35 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, 'že Blažená Panna je pravá a přirozená Matka Kristova. Neboť, jak bylo svrchu řečeno, tělo Kristovo nebylo přineseno s nebe, jak tvrdil kacíř Valentin, nýbrž vzato z Panny matky a utvořeno z jejích nejčistších krví. A to jediné se vyžaduje k pojmu matky, jak je patrné z předchozího. Proto je Blažená Panna vpravdě matkou Kristovou.
III ot. 35 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že, jak bylo svrchu řečeno, otcovství nebo mateřství a synovství nepatří do každého rození, nýbrž pouze do rození živých. A proto, jestliže nastanou nějaká neživá z nějaké hmoty, nenásleduje proto v nich vztah mateřství a synovství, nýbrž jenom v rození živých, jež se nazývá narozením vlastně.
III ot. 35 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Damašský, v III. knize, časné narození, kterým se Kristus narodil pro naše spasení, je nějak "podle nás, protože se narodil jako člověk ze ženy a v náležité době početí; ale nad nás, protože ne ze semena, nýbrž z Ducha Svatého a svaté Panny nad zákon početí". Tak tudíž se strany matčiny bylo ono narození přirozené; ale se strany činnosti Ducha Svatého bylo zázračné. Proto je Blažená Panna pravá a přirozená matka Kristova.
III ot. 35 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, vyloučení ženského semene nepatří nutně k početí. A proto vyloučení semene nepatří nutně k matce.
4. Zda má slout Blažená Panna matkou Boží.

III ot. 35 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna nemá slout matkou Boží. Neboť o svatých tajemstvích se nemá nic tvrditi; leč co máme z Písma svatého. Ale nikdy se nečte v Písmě svatém, že je matkou nebo rodičkou Boží, nýbrž je "matka Kristova", nebo "matka dítěte", jak je patrné Mat. 1. Tedy se nemá říkat, že Blažená Panna je matka Boží.
III ot. 35 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus se nazývá Bůh podle božské přirozenosti. Ale božská přirozenost neměla začátek bytí z Panny. Tedy nemá Blažená Panna slout matkou Boží.
III ot. 35 čl. 4 arg. 3
Mimo to toto jméno Bůh se vypovídá společně o Otci a Sy nu a Duchu Svatém. Je-li tedy BlaženáPanna matkou Boží, zdá se následovat, že Blažená Panna je matkou Otce i Syna i Ducha Svatého; což je nevhodně. Nemá tedy slout Blažená Panna matkou Boží.
III ot. 35 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se čte v odstavcích Cyrilových, schválených na Sněmu Efesském: "Jestli kdo nevyznává, že Bůh je podle pravdy Emanuel a proto svatá Panna Bohorodičkou, neboť tělesně porodila tělo, učiněné Slovem z Boha, budiž anathema."
III ot. 35 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, každé jméno, znamenající konkretně nějakou přirozenost, může zastupovat jakoukoli hypostazi oné přirozenosti. Ježto pak spojení vtělení bylo učiněno v hypostazi, jak bylo svrchu řečeno, je jasné, že toto jméno Bůh může zastupovat hypostazi, mající přirozenost lidskou a božskou. A proto cokoli přísluší přirozenosti božské a lidské, lze přidělovat oné osobě, i když ji zastupuje jméno, znamenající božskou přirozenost, i když ji zastupuje jméno, znamenající přirozenost lidskou. Avšak osobě a hypostazi se přiděluje početí a narození podle oné přirozenosti, v níž je počata a narozena. Ježto tedy při samém začátku početí byla lidská přirozenost přijata od božské osoby, jak bylo řečeno, důsledek je, že lze pravdivě říci, že Bůh byl počat a narozen z Panny. Avšak proto se nazývá nějaká žena něčí matkou, že ho počala a porodila. Proto je důsledek, že Blažená Panna vpravdě se nazývá matkou Boží. Neboť jen tak by se mohlo popírat, že Blažená Panna je matkou Boží, kdyby buď člověčenství dříve podléhalo početí a narození, než onen člověk byl Synem Božím, jak Photinus tvrdil; nebo kdyby člověčenství nebylo přijato v jednotu osoby nebo hypostaze Slova Božího, jak tvrdil Nestorius. Avšak to obojí je blud. Proto je kacířské popírat, že Blažená Panna je matkou Boží.
III ot. 35 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to byla námitka Nestoriova. Ta pak se řeší tím, že, ačkoli se v Písmě neshledává výslovně řečeno, že Blažená Panna je matkou Boží, přece se výslovně shledává v Písmě, že "Ježíš je pravý Bůh", jak je patrné I. Jan. posl. čl., že Blažená Panna je "matkou Ježíše Krista", jak je patrné Mat. 1. Proto s nutností následuje ze slov Písma, že je matkou Boží. Praví se také Řím. 9, že "je podle těla ze Židů Kristus, jenž je nade vše Bůh požehnaný na věky". Není však ze Židů, leč skrze Blaženou Pannu. Proto onen, jenž je nade vše požehnaný Bůh na věky, narodil s vpravdě z Blažené Panny, jako ze své matky.
III ot. 35 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka je Nestoriova. Ale Cyril, v jednom Listě proti Nestoriovi, ji řeší, řka toto: "Jako se narodí duse člověka s vlastním tělem a je považována za jedno, a kdyby někdo chtěl říci, že je rodičkou těla, ne však i rodičkou duše, mluvil by příliš zbytečně; takový nějaký stav pozorujeme ve zrození Kristově. Narodilo se totiž Slovo Boží z podstaty Boha Otce; protože však přijalo tělo, je nutné vyznat, že se narodilo podle těla ze ženy." Je tedy třeba říci, že Blažená Panna se nazývá matkou Boží, ne že je matkou Božství, nýbrž protože je podle člověčenství matkou osoby, mající Božství i člověčenství.
III ot. 35 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno Bůh, ač je společné třem osobám, přece zastupuje někdy jenom osobu Otcovu, někdy jenom osobu Syna nebo Ducha Svatého, jak jsme shora měli. A tak, když se říká, "Blažená Panna je matkou Boží", toto jméno Bůh zastupuje jenom vtělenou osobu Syna.
5. Zda je v Kristu dvojí synovství.

III ot. 35 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu je dvojí synovství. Narození je totiž příčina synovství. Ale v Kristu je dvojí narození. Tedy je v Kristu také dvojí synovství.
III ot. 35 čl. 5 arg. 2
Mimo to synovství, jímž někdo se nazývá něčím synem jako matky nebo otce, závisí nějak na něm: protože bytí vztahu je "mít se nějak k jinému": proto zánikem jednoho vztažného zaniká druhé. Ale věčné synovství, jímž je Kristus Synem Boha Otce, nezávisí na matce, protože žádné věčné nezávisí na časném. Tedy není Kristus syn matky věčným synovstvím. Buď tedy není žádným způsobem její syn, což je proti řečenému, nebo je třeba, aby byl jejím synem nějakým jiným časným synovstvím. Je tedy v Kristu dvojí synovství.
III ot. 35 čl. 5 arg. 3
Mimo to jedno vztažné stojí ve výměru druhého; z čehož je patrné, že jedno vztažné má druh od druhého. Ale jedno a totéž nemůže být v různých druzích. Tedy se zdá nemožné, aby jeden a týž vztah se končil u krajů vůbec různých. Ale Kristus se nazývá synem Otce věčného a časné matky, což jsou konce vůbec různé. Tedy se zdá, že nelze Krista týmž vztahem zvát Synem Otce a matky. Je tedy v Kristu dvojí synovství.
III ot. 35 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že, jak praví Damašský, v III. knize, je v Kristu množné to, co je přirozenosti, ne však to, co je osoby. Ale synovství nejvíce patří k osobě: neboť je osobní vlastnost, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Prvé Části. Tedy je v Kristu toliko jedno synovství.
III ot. 35 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jsou o tom různá mínění'. Někteří totiž, přihlížejíce k příčině synovství, jíž je narození, stanoví v Kristu dvě synovství, jakož i dvě narození. Jiní však, přihlížejíce k podmětu synovství, jímž je osoba nebo hypostaze, stanoví v Kristu toliko jedno synovství, jakož i jednu hypostazi nebo osobu. Jedinost totiž nebo množnost vztahu se nebere podle konců, nýbrž podle příčiny nebo podmětu. Béře-li se totižpodle konců, bylo by třeba, aby každý člověk měl v sobě dvě synovství: jedno, jímž se vztahuje na otce, a jiné, jímž se vztahuje na matku. Avšak správně pozorujícímu je patrné, že každý se vztahuje týmž vztahem na svého otce a matku pro jednotnost příčiny. Neboť týmž narozením se člověk narodí z otce a matky: pročež také se na oba vztahuje týmž vztahem. A týž důvod je u učitele, jenž učí mnoho žáků téže nauce; a u pána, jenž řídí touže mocí různé poddané. - Jsou-li však různé příčiny druhově odlišné, v důsledku se zdají i vztahy druhově odlišné. Proto nic nebrání jsoucnosti více takových vztahů v jednom. Jako když je někdo učitelem některých v gramatice a jiných v logice, jiný je ráz obojího učitelství; a proto různými vztahy může být jeden a týž člověk učitelem buď různých nebo týchž podle různých nauk. - Stává se však někdy, že někdo má vztah k více podle různých příčin, ale téhož druhu: jako když je někdo otcem různých synů podle různých úkonů plození. Proto se nemůže otcovství lišit druhem, ježto úkony plození jsou téhož druhu. A protože v témž podmětu nemůže být zároveň více tvarů téhož druhu, není možné, aby bylo více otcovství v tom, jenž je otcem více synů přirozeným plozením. Jinak by však bylo, kdyby byl otcem jednoho přirozeným plozením, a druhého přivlastněním. Je pak jasné, že se Kristus nenarodil jedním a týmž narozením z Otce od věčnosti a z matky v čase. Ani není narození jednoho druhu. Proto by bylo při tomto třeba říci, že v Kristu jsou různá synovství, jedno časné a jiné věčné. Ale protože podmětem synovství není přirozenost nebo část přirozenosti, nýbrž pouze osoba neboli hypostaze, v Kristu však není hypostaze neboli osoba než věčná, nemůže být v Kristu nějaké synovství, leč které je ve věčné hypostazi. Avšak každý vztah, který se říká podle času o Bohu, neklade do Boha věčného nic podle věci, nýbrž jenom podle rozumu, jak jsme měli v Prvé Části. A proto synovství, které Krista vztahuje na matku, nemůže být vztah skutečný, nýbrž jenom pomyslný. A tak obojí názor v něčem říká pravdu. Neboť, jestliže při hlížíme k dokonalým pojmům synovství, třeba přiznat dvě synovství podle dvojitosti narození. Jestliže však přihlížíme k podmětu synovství, což nemůže být než svébytí věčné, nemůže být v Kristu věcně než věčné synovství. Se nazývá však synem vůči matce vztahem, jenž se spolurozumí se vztahem mateřství ke Kristu. A ačkoli vztah panství není v Bohu věcný, přece věcně je Pánem podle věcného podrobení tvora jemu. A podobně se nazývá Kristus věcně synem Panny matky z věcného vztahu mateřství ke Kristu.
III ot. 35 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že časné narození působilo by v Kristu věcné synovství časné, kdyby tam byl podmět schopný takového synovství. To však nemůže býti: neboť tomu véčnému svébytí nemůže být přij atelný časný vztah, jak bylo řečeno. - Ani se také nemůže říci, že časné synovství je přijatelné následkem lidské přirozenosti, jako také i časné narození; protože by bylo třeba nějakého podrobení lidské přirozenosti synovství, jako je nějak podrobena narození: neboť když černoch se nazývá bílý od zubu, je třeba, aby černochův zub byl podmětem bělosti. Avšak lidská přirozenost nemůže být žádným způsobem podmět synovství, protože tento vztah patří přímo osobě.
III ot. 35 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že věčné synovství nezávisí na časné matce, nýbrž se spolurozumí s tímto věčným synovstvím jakýsi časný ohled, závisící na matce, podle něhož se nazývá Kristus synem matčiným.
III ot. 35 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že "jedno a jsoucno jsou sousledná", jak se praví ve IV. Metafys. A proto jako se stává, že u jednoho kraje vztah je nějaké jsoucno, v jiném pak není jsoucno, nýbrž pouze myšlenka, jako praví Filozof, v V. Metafys., o věděném a vědění, tak se také stává, že se strany jednoho kraje je jeden vztah, kdežto se strany druhého kraje je mnoho vztahů. Jako se u lidí shledává se strany rodičů dvojí vztah, jeden otcovství a druhý mateřství, jež jsou odlišné druhem, protože jiným způsobem je otec původem rození, a jiným matka. (Kdyby však bylo více týmž způsobem původem jedné činnosti, třebas když mnozí zároveň táhnou loď, ve všech by byl jeden a týž vztah); kdežto se strany plodu je pouze jedno synovství podle věci, ale dvojí podle rozumu, pokud odpovídá obojímu vztahu rodičů podle dvojího přihlížení rozumu. A tak také co do něčeho je v Kristu toliko jedno synovství věcné, jež přihlíží k věčnému Otci; ale je tam jiný ohled časný, jenž přihlíží k časné matce.
6. Zda se Kristus narodil bez bolestí matčiny.

III ot. 35 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus nenarodil bez bolesti matčiny. Neboť jako následovala smrt lidí ze hříchu prvých rodičů, podle onoho Gen. 2: "Kteréhokoliv dne pojíte, smrtí zemřete," tak také bolesti porodu, podle onoho Gen. 3: "V bolesti porodíš děti." Kristus však chtěl podstoupit smrt. Tedy se zdá, že stejným důvodem jeho narození mělo být s bolestí.
III ot. 35 čl. 6 arg. 2
Mimo to konec je úměrný začátku. Ale konec Kristova života byl s bolesti podle onoho Isaiášova, 53: "Vpravdě on nesl naše bolesti." Tedy se zdá, že i při jeho narození byla bolest porodu:
III ot. 35 čl. 6 arg. 3
Mimo to v knize O narození Spasitelově se vypravuje, že přispěchaly pomocnice k narození Kristovu; ale ty se zdají nutné rodičce pro bolest. Tedy se zdá, že Blažená Panna porodila s bolestí.
III ot. 35 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v Řeči o Narození, oslovuje Pannu Matku slovy: "Ani v početí nebylas nalezena bez cudnosti, ani v porodu nebylas nalezena s bolestí."
III ot. 35 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bolest rodičky je způsobena otevřením průchodů, jimiž vychází plod. Bylo však svrchu řečeno, že Kristus vyšel ze zavřeného lůna matčina, a tak tam nebylo žádné otvírání průchodů. A proto nebylo bolesti v onom porodu, jakož ani nějaké porušení; ale byla tam největší libost z toho, že se narodil Bohočlověk na svět, podle onoho Isaiášova 35: .,Vypučí poupětem jako lilie, a zaplesá radostně a chválíc."
III ot. 35 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bolest porodu je v ženě důsledek smíšení s mužem. Proto, když bylo řečeno v Gen. 3: "v bolestech porodí", dodává se: "a budeš pod mocí mužovou". Ale, jak praví Augustin, v Řeči O Nanebevzetí, z tohoto ortelu je vyňata Panna matka Boží, která ",porodila bez bolesti, zůstala bez porušení nedotknutosti, v nedotčené cudnosti panenské, protože počala Krista bez přívalu hříchu a bez poškození mužským přimíšením". Kristus však přijal smrt vlastní vůlí, aby za nás zadostučinil, ne jako z nutnosti onoho ortelu, protože on nebyl dlužníkem smrti.
III ot. 35 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že jako Kristus smrtí zničil naši smrt, tak nás svou bolestí osvobodil od bolestí a tak chtěl umřít s bolestí. Avšak bolest rodící matky nepatřila ke Kristu, jenž přicházel zadostučinit za naše hříchy. A proto nebylo třeba, aby jeho matka rodila s bolestí.
III ot. 35 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Luk. 2 se praví, že sama Blažená Panna dítě, které porodila, "obvinula plénkami a položila do jeslí". A z toho se ukazuje, že vypravování té knihy, která je apokryfní, je nesprávné. Proto praví Jeronym proti Helvidiovi: "Není tam pomocnice, nezakročila pečlivost ženek. Byla i matkou i pomocnicí. Plénkami, dí, obvinula dítě a položila do jeslí. Kterýžto výrok poráží apokryfní třeštění."
7. Zda se měl Kristus narodit v Betlemě.

III ot. 35 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus neměl narodit v Betlemě. Praví se totiž Isai. 2: "Ze Sionu vyjde zákon a slovo Páně z Jerusalema." Ale Kristus je vpravdě Slovo Boží. Tedy měl z Jerusalema vyjít do světa.
III ot. 35 čl. 7 arg. 2
Mimo to Mat. 2 se praví, že je psáno o Kristu, že ,;bude slout Nazaretský"; což se bere z toho, co píše Isai. 11: "Květ vystoupí z jeho kořene." Neboť "Nazaret" se překládá "květ". Ale nejvíce má někdo jméno od místa svého narození. Tedy se zdá, že se měl narodit v Nazaretě, kde také byl počat a živen.
III ot. 35 čl. 7 arg. 3
Mimo to Pán se na to narodil na svět, aby zvěstoval víru pravdy, podle onoho Jan. 18: "Na to jsem se narodil a na to jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." Ale to se mohlo snáze státi, kdyby se narodil v městě Římě, jenž tehdy měl panství světa; pročež také Pavel, píše Římským, dí, Řím. l: "Víra vaše je zvěstována celému světu." Tedy se zdá, že se neměl narodit v Betlemě.
III ot. 35 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mich. 5: "A ty, Betleme Efratský, z tebe mi vyjde, jenž bude pánem v Izraeli."
III ot. 35 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se Kristus chtěl narodit v Betlemě z dvojího důvodu. A to nejprve protože "byl učiněn ze semene Davidova podle těla", jak se praví Řím. l, jemuž také bylo učiněno zvláštní zaslíbení o Kristu, podle onoho II. Král. 23: "Pravil muž, jemuž ustanoveno o Pomazaném Boha Jakubova." A proto se chtěl narodit v Betlemě, v němž se narodil David, aby se ukázalo již z místa narození vyplnění zaslíbení, jemu učiněného. Za druhé protože, jak dí Řehoř v Homilii, "Betlem se překládá dům chleba. Kristus sám je, jenž dí: "Já jsem chléb živý, jenž jsem s nebe sestoupil."
III ot. 35 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako se narodil David v Betlemě, tak také vyvolil Jerusalem, aby v něm postavil stolec království, a vystavěl tam chrám Boží; a tak Jerusalem záro veň byl městem královským a kněžským. Avšak kněžství Kristovo a jeho království bylo především dokonáno v jeho utrpení. A proto vhodně určil Betlem narození, Jerusalem pak utrpení. Zároveň také tím zahanbil chloubu lidí, kteří se chlubí tím, že mají původ ze vzácných měst a také chtějí být v nich zvláště ctěni. Kristus však obráceně chtěl se narodit v městě neslavném, a v městě slavném potupu trpěti.
III ot. 35 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus chtěl zkvétat ctnostným životem, ne podle tělesného původu. A proto chtěl být vychován a živen v městě Nazaretě. V Betlemě pak chtěl se jako cizinec narodit, protože, jak praví Řehoř, "skrze člověčenství, které přijal, narodil se jako v cizím, ne podle moci, nýbrž podle přirozenosti". A tak také dí Beda, "tím, že strádá na místě zájezdním, připravuje nám mnohé příbytky v domě Otce svého".
III ot. 35 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v jedné Řeči Sněmu Efesského, "kdyby zvolil nejsvětější město Řím, změnu světa by odvozovali z moci občanů; kdyby býval synem Císařovým, úspěch by přiřkli moci. Ale aby se poznalo, že Božství přetvořilo okrsek zemský, zvolil chudičkou matku a chudší vlast." "Vyvolil pak Bůh slabé světa, aby zahanbil silné,'` jak se praví I. Kor. 1. A proto, aby více ukázal svou moc, také hlavu své Církve ustanovil v Římě, jenž byl hlavou světa, na znamení dokonalého vítězství, aby odtud plynula víra do veškerého světa, podle onoho Isai. 36: "Pokoří město vysoké a pošlape je noha chudého," totiž Krista, "kroky nuzných", totiž apoštolů Petra a Pavla.
8. Zda se Kristus narodil ve vhodném čase

III ot. 35 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus nenarodil ve vhodném čase. Proto totiž Kristus přišel, aby svým navrátil svobodu. Narodil se však v čase otroctví, kdy totiž se celý svět spisuje na rozkaz Augustinův, jako učiněný poplatným, jak máme Luk. 2. Tedy se zdá, že se Kristus nenarodil ve vhodný čas.
III ot. 35 čl. 8 arg. 2
Mimo to zaslíbení o narození Kristově nebyla dána pohanům, podle onoho Řím. 9: "Jejichž jsou zaslíbení." Ale Kristus se narodil v čase, kdy vládl král cizozemec, jak je patrné Mat. 2: "Když se narodil Ježíš za dnů Krále Heroda." Tedy se zdá, že se nenarodil ve vhodný čas.
III ot. 35 čl. 8 arg. 3
Mimo to čas přítomnosti Kristovy na světě se přirovnává ke dni, protože on je světlo světa; protož sám praví, Jan. 9: "Musím konat skutky toho; který mne poslal, dokud je den." Ale v létě jsou dni delší nežli v zimě. Tedy, ježto se narodil hluboko v zimě, to je osmého kalend lednových, zdá se, že se nenarodil v příhodný čas.
III ot. 35 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Galat. 4: "Když přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého, učiněného z ženy, učiněného pod zákonem."
III ot. 35 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je rozdíl mezi Kristem a jinými lidmi, že jiní lidé se rodí podrobeni nutnostem času; Kristus však, jako Pán a Tvůrce všech časů, zvolil si čas, ve kterém se narodí, jakož i matku a místo. A protože "co je od Boha, je uspořádané", a vhodně zařízené, důsledek je, že se Kristus narodil v čase nejvhodnějším.
III ot. 35 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus přišel převésti nás ze stavu otroctví do stavu svobody. A proto, jako přijal naši smrtelnost, aby nás převedl do života, tak, jak dí Beda, "ráčil se vtělit v té době, kdy sotva narozen byl zapsán císařským sčítáním, a pro naše vysvobození sám byl služebnosti podroben". Také v oné době, kdy celý svět žil pod jedním vládcem, byl nejvíce pokoj ve světě. A proto se slušelo, aby se narodil tou dobou Kristus, jenž je "pokoj náš, činící obojí jedním", jak se praví Efes. 2. Proto dí Jeronym, K Isaiášovi: "Přehlížejme staré dějiny a shledáme, že až do dvacátého osmého roku vlády Císaře Augusta byly nepokoje na celém okrsku země; ale narozením Páně přestaly všechny války," podle onoho Isaiášova 2: "Nepozvedne národ meče proti národu." Bylo také vhodné, aby toho času, kdy jeden Vladař vládl světu, narodil se Kristus, jenž přišel své "shromáždit v jedno, aby byl jeden ovčinec a jeden Pastýř", jak se praví Jan. 10.
III ot. 35 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se Kristus chtěl narodit za času krále cizozemce, aby se vyplnilo proroctví Jakuba, řkoucího, Gen. předposl.: "Nebude odňato žezlo od Judy a vůdce s klína jeho, dokud nepřijde, jenž má být poslán." Protože, jak dí Zlatoústý, K Mat.: "Dokud byl židovský národ držen pod židovskými králi, třeba hříšnými, byli posíláni proroci na jeho vyléčení; ale nyní, když byl držen zákon Boží pod mocí krále nešlechetného, rodí se Kristus: protože veliká a zoufalá nemoc žádala lékaře umělejšího."
III ot. 35 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v knize Otáz. Nového a Starého zákona, "Kristus se chtěl narodit tehdy, kdy denní světlo začíná nabývat zvětšení, aby se ukázalo, že přišel, aby lidé rostli do světla Božího, podle onoho Luk. 1: "Svítt těm, kteří sedí v temnotách a stínu smrti." Podobně také si zvolil drsnost zimy k narození, aby odtuď trpěl za nás tělesné strasti.
36. O ZJEVENÍ NAROZENÉHO KRISTA
Předmluva

III ot. 36 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o zjevení Kristově: A o tom je osm otázek.
1. Zda mělo být zjeveno Kristovo narození všem lidem.
2. Zda mělo být zjeveno několika.
3. Kterým mělo být zjeveno.
4. Zda se měl on sám zjevit, neb spíše zjevit skrze jiné.
5. Skrze co jiného se měl zjevit.
6. O pořadí zjevení.
7. O hvězdě, kterou bylo zjeveno jeho narození. S. O uctění Magy, kteří z hvězdy poznali Kristovo narození.
1. Zda mělo být Kristovo narození všem zjevné.

III ot. 36 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že narození Kristovo mělo být všem zjevné. Neboť splnění má odpovídat přislíbení. Avšak o přislíbení příchodu Kristova se praví v žalmu: "Bůh přijde zjevně." Přišel však skrze narození v těle. Tedy se zdá, že mělo být jeho narození zjevné celému světu.
III ot. 36 čl. 1 arg. 2
Mimo to I. Tim. se praví: "Kristus přišel na tento svět spasit hříšníky." Avšak to se nestane, leč pokud se jim zjevuje milost Kristova, podle onoho II. Tit.: "Zjevila se milost Boha Spasitele našeho všem lidem, učíc nás, abychom odříkajíce se bezbožnosti a světských tužeb, střídmě a zbožně a spravedlivě žili na tomto světě." Tedy se zdá, že Kristovo narození mělo být všem zjevné.
III ot. 36 čl. 1 arg. 3
Mimo to Bůh je nadevše nakloněn ke slitování, podle onoho žalmu: "Slitování jeho nade všechny skutky jeho." Ale při druhém příchodu, jenž bude "soudit spravedlivě", přijde zjevně všem, podle onoho Mat. 24: "Jako blesk vychází na východě a jeví se až na západě, tak bude příchod Syna Člověka." Tedy mnohem spíše měl být zjevný všem první, kterým se narodil na svět.
III ot. 36 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 45: ;,Tys Bůh skrytý; Svatý Izraelův, Spasitel" a Isai. 53: "Jako skrytá a opovržená je tvář jeho."
III ot. 36 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že narození Kristovo nemělo být obecně všem zřejmé. A to nejprve, protože by tím bylo zabráněno vykoupení lidskému, které bylo vykonáno skrze jeho kříž: protože, jak se praví I. Kor. 2: "Kdyby byli poznali, nikdy by Pána slávy neukřižovali." Za druhé, protože by to zmenšilo zásluhu víry, skrze kterou přišel lidi ospravedlnit, podle onoho Řím. 3: "Spravedlnost Boží skrze víru Ježíše Krista." Kdyby totiž bylo všem zjevné jeho narození zřejmými známkami, když se Kristus narodil, již by zmizel důvod víry, jež je "přesvědčení o nezřejmých", jak se praví Žid. 11. Za třetí, protože by tím vešla v pochybnost pravdivost jeho člověčenství. Pročež Augustin praví v Listě Volusiánovi: "Kdyby neměnil doby od maličkého do mládí, kdyby ani pokrmů, ani spánku neužíval, zdaž by nepotvrzoval bludnou domněnku, a nevěřilo by se, že nikterak nepřijal pravého člověka; a tak, konaje všechno zázračně, ničil by, co učinil milosrdně."
III ot. 36 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita se rozumí o příchodu Kristově k soudu, jak tamtéž Glossa vykládá.
III ot. 36 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že o milosti Boha Spasitele ke spáse neměli být lidé poučováni hned při jeho narození, nýbrž později, postupem času až "vykoná spasení uprostřed země". Proto po utrpení a vzkříšení svém řekl svým učedníkům: "Jdouce, učte všechny národy."
III ot. 36 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se vyžaduje k soudu, aby byla poznána moc soudcova; a proto je třeba, aby Kristův příchod k soudu byl zjevný. Ale prvý příchod byl ke spasení všech, jež je skrze víru, a ta je o nezjevných. A proto prvý příchod Kristův měl být skrytý.
2. Zda mělo být narození Kristovo zjeveno několika

III ot. 36 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo narození nemělo být nikomu zjeveno. Protože, jak bylo řečeno, bylo to příhodné lidské spáse, aby prvý příchod Kristův byl skrytý. Ale Kristus přišel, aby všechny spasil; podle onoho I. Tim. 4: "Jenž je Spasitel všech lidí, nejvíce věřících." Tedy nemělo být narození Kristovo nikomu zjeveno.
III ot. 36 čl. 2 arg. 2
Mimo to před narozením Kristovým bylo zjeveno budoucí narození Kristovo Blažené Panně a Josefovi. Nebylo tedy třeba po Kristově narození jiným je zjevovati.
III ot. 36 čl. 2 arg. 3
Mimo to žádný moudrý nezjevuje to, z čeho povstává pobouření a škoda druhých. Ale zjevení narození Kristova následovalo pobouření: praví se totiž Mat. 2, že "uslyšev Herodes" o narození Kristově "pobouřil se, a celý Jerusalem s ním". Také to bylo na škodu druhým: protože Herodes při té příležitosti "pobil chlapce v Betlemě a v okolí jeho, od dvouletých a mladších". Tedy se zdá, že nebylo vhodné zjevovat několika narození Kristovo.
III ot. 36 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že by Kristovo narození nikomu neprospělo, kdyby bylo všem skryté. Ale Kristovo narození mělo být prospěšné; jinak by se nadarmo narodil. Tedy se zdá, že Kristovo narození mělo být několika zjeveno.
III ot. 36 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Apoštol, Řím 13, "co od Boha je, spořádané jest". Patří však k řádu Boží moudrosti, aby Boží dary a tajemství jeho moudrosti nepřicházela ke všem stejně, nýbrž k některým bezprostředně, a skrze ně plynula k ostatním. Proto také se praví, Skut. 10, co do tajemství vzkříšení, že "Bůh dal zjevení" Krista vzkříšeného "ne všemu lidu, nýbrž svědkům předurčeným od Boha". Proto se totéž mělo také zachovat při jeho narození, aby nebyl Kristus zjeven všem, nýbrž několika, aby skrze ně přešlo k jiným.
III ot. 36 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako by bývalo na úkor lidského spasení, kdyby Boží narození bylo všem oznámeno, tak také i kdyby nebylo známo nikomu. Neboť obojím způsobem padá víra; jak totiž tím, že něco je zcela známé, tak také tím, že nikomu není známé, od něhož by se mohlo svědectví slyšeti; neboť "víra je ze slyšení", jak se praví Řím. 10.
III ot. 36 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že bylo poučit Marii a Josefa o narození Kristově než se narodil, protože jim náleželo mít úctu k dítku počatému v životě, a pečovat o narozené. Avšak jejich svědectví o vznešenosti Kristově, protože bylo domácí, bývalo by podezřelé. A proto bylo třeba zjevit jiným cizím, jejichž svědectví nemohlo být podezřelé.
III ot. 36 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ono pobouření, nastalé ze zjevení narození Kristova, bylo příhodné narození Kristovu. A to nejprve, protože se tím zjevuje nebeská hodnota Kristova. Pročež praví Řehoř, v Homilii: "Narozením krále nebes bouří se král země; protože totiž je zahanbena pozemská výsost, když se objeví vznešenost nebeská." - Za druhé, protože se tím zobrazovala soudní moc Kristova. Proto praví Augustin, v jedné Řeči Zjevení: "Jaký bude stolec soudícího, když pyšné krále děsila kolébka dítěte?" - Za třetí, protože se tím zobra zovalo svržení ďábelského království. Protože, jak praví papež Lev, v Řeči Zjevení, "Herodes se v sobě nebouří tolik, kolik ďábel v Herodovi. Herodes totiž znal člověka, ale ďábel Boha. A oba se báli nástupce svého království, ďábel nebeského, ale Herodes pozemského." Ale zbytečně; protože Kristus nepřišel zaujmout na zemi království pozemské, jak praví papež Lev, říkaje Herodovi: "Nepojme Krista hrad tvůj, a Pán světa se nespokojuje úzkým žezlem tvé moci." Že pak Židé se bouří, ač se přece spíše měli radovat, to je buď protože, jak praví Zlatoústý, "nemohli se nešlechetní radovat z příchodu spravedlivého"; nebo chtěli lichotit Herodovi, jehož se báli; neboť "lid nad míru lichotí těm, jejichž krutost snáší". Že pak chlapci byli od Heroda zavražděni, nebylo jim na škodu, nýbrž na jejich prospěch; praví totiž Augustin, v jedné Řeči O Zjevení: "Nemožno, aby Kristus, přicházející vysvobodit lidi, nic neučinil pro odměnu těch, kteří za něho byli zavražděni, jenž visící na kříži se modlil za ty, od nichž byl vražděn."
3. Zda byli vhodně vyvoleni ti, kterým bylo zjeveno narození Kristovo.

III ot. 36 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nebyli vhodně vyvoleni ti, kterým bylo zjeveno narození Kristovo. Pán totiž. Mat. 10, přikázal učedníkům: "Nechoďte na cesty pohanů": aby totiž dříve byl zjeven Židům než pohanům. Tedy se zdá, že mnohem méně mělo být od počátku zjeveno narození Kristovo pohanům, kteří "přišli od východu", jak je Mat. 2.
III ot. 36 čl. 3 arg. 2
Mimo to zjevení Boží pravdy má se stát především přátelům Božím, podle onoho Job. 37: "Zvěstuje o ní příteli svému." Ale magové se zdají nepřátelé Boží; praví se totiž Levit. 19: "Neuchylujte se k magům, ani od věštců nic nezvídejte." Tedy nemělo být zjeveno Kristovo narození magům.
III ot. 36 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus přišel celý svět vysvobodit z moci ďábelské; proto se praví Malach. l: "Od východu slunce až na západ veliké je jméno mé v národech." Nemělo tedy být zjeveno pouze bydlícím na východě, nýbrž také na celém světě měl se některým zjevit.
III ot. 36 čl. 3 arg. 4
Mimo to všechny svátosti Starého zákona byly obrazy Krista. Ale svátosti Starého zákona byly udělovány skrze službu zákonných kněží. Tedy se zdá, že narození Kristovo mělo být spíše zjeveno kněžím ve chrámě než pastýřům na poli.
III ot. 36 čl. 3 arg. 5
Mimo to Kristus se narodil z panny matky a věkem byl ma ličký. Zdá se tedy vhodnější, aby se zjevil jinochům a pannám, než starcům a manželům nebo ovdovělým, jako Simeonovi a Anně.
III ot. 36 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 13: "Vím, které vyvolím." Co však nastává podle Boží moudrosti, vhodně nastává. Tedy byli vhodně vyvoleni ti, kterým bylo zjeveno narození Kristovo.
III ot. 36 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spasení, které mělo nastat skrze Krista, patřilo celé rozmanitosti lidí, protože, jak se praví Kolos. 3, "v Kristu není muž a žena, pohan a Žid, otrok a svobodný", a tak o jiných takových. A aby to bylo předobrazeno v samém narození Kristově, byl Kristus zjeven všem stavům lidí. Protože, jak praví Augustin, v Řeči O Zjevení, "pastýři byli Izraelité, magové pohané; oni blízko, tito zdaleka. Obojí přišli jako k úhelnému kameni." Byl také mezi nimi jiný rozdíl: neboť magové byli moudří a mocní. Pastýři však prostí a nevážení. Zjevil se také spravedlivým, Simeonovi a Anně, a hříšným, totiž magům; zjevil se také i mužům i ženám, totiž Anně; aby se tím ukázalo, že žádný stav lidí není vyloučen ze spasení Kristova.
III ot. 36 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono zjevení narození Kristova bylo jakési zahájení plného zjevení, které mělo nastati. A jako v druhém zjevení byla nejprve zvěstována milost Kristova skrze Krista a jeho Apoštoly Židům a potom pohanům, tak přišli ke Kristu nejprve pastýři, kteří byli prvotinami Židů jako jsoucí blízko; a potom přišli magové z dálek, a ti byli "prvotinami pohanů", jak praví Augustin.
III ot. 36 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin v Řeči O Zjevení, "jako převládá nezkušenost ve venkovanství pastýřů, tak převládá bezbožnost ve svatokrádežích magů. Než obojí si přibral onen úhelný kámen; neboť on přišel vyvolit pošetilé, aby zahanbil moudré" a nevolat spravedlivé, nýbrž hříšníky; aby žádný veliký nezpyšněl, žádný slabý nezoufal. Někteří však praví, že tito magové nebyli čaroději, nýbrž moudrými hvězdáři, kteří u Peršanů nebo Chaldeů slují magové.
III ot. 36 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, "magové přišli od východu, protože kde se rodí den, odtud přišel začátek víry: protože víra je světlo duší". - Nebo "protože všichni, kteří přicházejí ke Kristu, od něho a skrze něho přicházejí"; proto se praví Zach. 6: "Hle muž, Východ jméno jeho." Praví se pak doslova, že přišli od východu, buď že přišli z nejzazších končin východu, podle některých; nebo že přišli z nějakých krajů sousedních Judsku, které však jsou východně od židovského území. Je však také myslitelné, že se také ukázala v jiných částech světa nějaká znamení narození Kristova: jako v Římě tekl olej, a ve Španělích se ukázala tři slunce, zvolna v jedno splývající.
III ot. 36 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, anděl, zjevující narození Kristovo, nešel do Jerusalema, nevyhledal zákoníky a farizeje: byli totiž zkaženi a mučila je závist. Ale pastýři byli upřímní, ctíce starý život Patriarchů a Mojžíše. Také byli těmi pastýři naznačováni učitelé Církve, jimž se zjevují Kristova tajemství, jež byla skryta Židům.
III ot. 36 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí Ambrož, "narození Páně mělo dostat svědectví nejen od pastýřů, nýbrž také od starších a spravedlivých"; jejich svědectví se také pro spravedlnost více věřilo.
4. Zda měl Kristus sám zjevit své narození.

III ot. 36 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl sám zjevit své narození. Neboť "příčina, která je sama sebou, je vždycky více než příčina, která je skrze jiné", jak se praví v VIII. Metafys. Ale Kristus zjevil své narození skrze jiné; třebas pastýřům skrze anděly, a magům skrze hvězdu. Tedy tím spíše měl sám zjevit své narození.
III ot. 36 čl. 4 arg. 2
Mimo to Eccli 20 se praví: "Moudrost skrytá a poklad neviditelný, jaký je užitek v obojím?" Ale Kristus měl od začátku svého početí plně poklad moudrosti a milosti. Kdyby tedy nezjevil této plnosti skutky a slovy, bývala by mu dána marně moudrost a milost. Což je nevhodné: protože "Bůh a přirozenost nečiní nic marně", jak se praví v I. O Nebi.
III ot. 36 čl. 4 arg. 3
Mimo to v knize O dětství Spasitelově čteme, že Kristus činil ve svém dětství mnohé zázraky. A tak se zdá, že své narození sám zjevil.
III ot. 36 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Papež Lev, že magové nalezli dítě Ježíše, "nijak odlišného od všeobecnosti lidského dětství". Ale jiné dět nezjevují se samy. Tedy se ani neslušelo, aby Kristus zjevil sám své narození.
III ot. 36 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí říci, že narození Kristovo bylo zařízeno k lidskému spasení, kteréž je skrze víru. Avšak spasitelná víra vyznává božství i člověčenství Kristovo. Bylo tudíž třeba tak zjevit narození Kristovo, aby důkaz jeho božství neškodil víře v jeho člověčenství. To pak se stalo, když Kristus ukázal na sobě podobu slabosti lidské, a přece Božími tvory ukázal na sobě sílu božství. A proto Kristus nezjevoval sám svoje narození, nýbrž skrze některé jiné tvory.
III ot. 36 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na cestě plození a pohybu třeba přijít přes nedokonalá k dokonalému. A proto byl Kristus nejprve zjeven skrze jiné tvory, a potom se sám zjevil zjevením dokonalým.
III ot. 36 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv je neužitečná skrytá moudrost, přece se nepatří moudrému, aby se zjevoval v každém čase, nýbrž v čase příhodném. Praví se totiž Eccli 20: "Je mlčící, nemající smyslu řeči; a je mlčící, znající čas vhodného času." Tak tedy nebyla neužitečná moudrost daná Kristu, protože se sama zjevila v příhodný čas. A právě to je znamení moudrosti, že se skrývala v příhodné době.
III ot. 36 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ona kniha O Dětství Spasitelově je apokryfní. A Zlatoústý praví, K Jan., že Kristus nekonal zázraky, než proměnil vodu ve víno; podle onoho, co se praví Jan. 2: "Ten učinil počátek znamení Ježíš." Kdyby totiž v prvním věku konal zázraky, nepotřebovali Izraelité jiného, jej zjevujícího: ač přece Jan Křtitel praví, Jan. 1: ,Aby byl zjeven Izraeli, proto jsem přišel křtít vodou.' Slušně pak nezačal konat divy v prvním věku. Myslili by totiž, že vtělení je přelud, a vydali by ho na kříž před vhodnou dobou, otráveni nenávistí."
5. Zda mělo být narození Kristovo zjeveno anděly a hvězdou.

III ot. 36 čl. 5 arg. 1
Při pátém se postupuje takto: Zdá se, že narození Kristovo nemělo být zjeveno anděly a hvězdou. Andělé jsou totiž duchové podstaty, podle onoho Žalmu: "Jenž činí anděly své duchy." Ale Kristovo narození bylo podle těla, a ne podle jeho duchové podstaty. Tedy nemělo být anděly zjeveno.
III ot. 36 čl. 5 arg. 2
Mimo to je větší příbuznost spravedlivých s anděly než s kýmkoliv jiným, podle onoho Žalmu: "Utáboří se anděl Páně v okolí těch, kteří se ho bojí, a vytrhne je." Ale spravedlivým, totiž Simeonovi a Anně, nebylo zjeveno narození Kristovo skrze anděly. Tedy ani pastýřům nemělo být anděly zjeveno.
III ot. 36 čl. 5 arg. 3
Rovněž se zdá, že ani magům nemělo být zjeveno hvězdou. Neboť se to zdá být příležitost omylu pro ty, kteří se domnívají, že hvězdy vládnou rození lidí. Ale příležitosti ke hříchu se mají lidem vzít. Tedy nebylo vhodné, aby bylo narození Kristovo zjeveno hvězdou.
III ot. 36 čl. 5 arg. 4
Mimo to znamení musí být jisté, aby jím mohlo něco být zjeveno. Ale nezdá se, že hvězda je jisté znamení narození Kristova. Tedy bylo Kristovo narození nevhodně zjeveno hvězdou.
III ot. 36 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 32: "Boží díla jsou dokonalá." Ale takové zjevení bylo Boží dílo. Tedy bylo učiněno vhodnými znameními.
III ot. 36 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako zjevování sylogismem se děje tím, co je známější tomu, jemuž se má něco zjevit, tak zjevení, které se děje znameními, má být skrze to, co je bližší těm, jimž se zjevuje. Ale je jasné, že lidem spravedlivým je blízké a obvyklé poučování vnitřním vnuknutím Ducha Svatého, bez ukazování vnějších znamení, totiž duchem prorockým. Jiní však, oddaní tělesným věcem, jsou k rozumovým vedeni smyslovými. Židé pak byli zvyklí přijímat božské odpovědi skrze anděly, skrze něž také přijali zákon, podle onoho Skut. 7: "Přijali jste zákon z nařízení andělů." Pohané však a především hvězdáři jsou zvyklí pozorovat běh hvězd. A proto spravedlivým, totiž Simeonovi a Anně, bylo zjeveno narození Kristovo vnitřním vnuknutím Ducha Svatého: podle onoho Luk. 2: "Přijal odpověď od Ducha Svatého, že neuzří smrti, dokud napřed neuzří Pomazaného Páně." Pastýřům však a magům, jako oddaným tělesným věcem, bylo zjeveno narození Kristovo viditelnými zjevy. A protože narození nebylo ryze pozemské, nýbrž nějak nebeské, proto bylo narození Kristovo oběma zjeveno nebeskými znameními; neboť, jak Augustin praví, v Řeči O Zjevení, "andělé obývají nebesa a upravují hvězdy; proto oběma nebesa vypravují slávu Boží". Rozumně pak bylo skrze anděly zjeveno narození Kristovo pastýřům, jako Židům, u nichž často bývala andělská zjevení. Ale magům, zvyklým na pozorování nebeských těles, bylo zjeveno znamením hvězdy. Protože, jak dí Zlatoústý, "Bůh chtěl je povolat obvyklými, sestupuje k nim". - Je pak i jiný důvod. Protože, jak dí Řehoř, "Židům, jako užívajícím rozumu, měl hlásat rozumový tvor, totiž anděl. Pohané však, kteří neumějí užívat rozumu k poznání Boha, jsou příváděni ne hlasem, nýbrž znameními. A jako Pána již mluvícího zvěstovali pohanům hlasatelé mluvící, tak jej dosud nemluvícího hlásali němé živly." - Je pak i jiný důvod. Protože, jak dí Augustin v Řeči O Zjevení, "Abrahamovi bylo přislíbeno nesčíslné potomstvo ne tělesným semenem, nýbrž plodností víry rozené. A proto bylo přirovnáno k množství hvězd, aby se doufal nebeský potomek." A proto pohané, naznačení hvězdami, jsou povzbuzeni východem nové hvězdy, aby přišli ke Kristu, skrze něhož se stávají semenem Abrahamovým.
III ot. 36 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to potřebuje zjevení, co o sobě je skryté; ale ne to, co je o sobě zjevné. Tělo však toho, jenž se narodil, bylo zjevné, ale božství bylo skryté. A proto bylo ono narození vhodně zjeveno anděly, kteří jsou služebníky Boha. Proto se také objevil anděl s jasností, aby se naznačilo, že ten, jenž se narodil, byl "září otcovské slávy '.
III ot. 36 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že spravedliví nepotřebovali viditelného zjevu andělského, ale dostačilo jim vnitřní vnuknutí Ducha Svatého, pro jejich dokonalost.
III ot. 36 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že hvězda, která zjevovala narození Kristovo, vzala veškerou příležitost bludu. Jak totiž Augustin praví, Proti Faustovi, "žádný hvězdář nepostavil tak osudy rozených lidí pod hvězdy, aby tvrdil, že některá hvězda opustila při narození nějakého člověka řád svého oběhu a spěla k tomu, jenž se narodil", jako se přihodilo s hvězdou, která ukazovala narození Kristovo. A proto se tím nepotvrzuje blud těch, kteří se domnívají, že osud rozených lidí je připoután k řádu hvězd, ale nevěří, že se řád hvězd může změnit při narození člověka. Podobně také, jak dí Zlatoústý, "není to úkolem hvězdářství, poznávat z hvězd ty, kteří se rodí, nýbrž od hodiny narození předpovídat budoucnost. Magové však neznali času narození, aby, od něho počínajíc, poznávali budoucnost z pohybu hvězd, nýbrž spíše naopak."
III ot. 36 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak sděluje Zlatoústý, čteme v některých spisech apokryfních, že nějaký národ na nejzazším východě, při Oceáně, měl jakési písmo jménem Sethovým, o této hvězdě a obětování takových darů. Tento národ bedlivě pozoroval východ této hvězdy, ustanoviv dvanáct pozorovatelů, kteří v určitých dobách vystupovali nábožně na horu. Na ní potom viděli, že měla na sobě podobu jakoby hošíka, a nad sebou podobu kříže. Nebo se řekne, že, jak se praví v knize O otázkách Nov. a St. Zák., "ti magové sledují ústní podání Balaamovo, jenž řekl: Vyjde hvězda z Jakuba. Proto, vidouce hvězdu mimo řád světa, rozuměli, že ona je, kterou prorokoval Balaam jako budoucí známku Židovského Krále. Nebo se řekne, že, jak dí Augustin, v Řeči O Zjevení, že "magové od andělů uslyšeli nějakým zjevujícím upozorněním, že hvězda značí narozeného Krista". A zdá se důvodné, že "od dobrých; protože již klaněním Kristu hledali svou spásu". Nebo, jak dí Papež Lev, v Řeči O Zjevení, vedle onoho zjevu, jenž upozornil tělesný zrak, jasnější paprsek pravdy naučil jejich srdce, co patřilo k osvícení víry.
6. Zda bylo Kristovo narození zjeveno vhodným pořádkem.

III ot. 36 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že narození Kristovo bylo zjeveno nevhodným pořádkem. Neboť těm mělo být nejprve zjeveno narození Kristovo, kteří byli Kristu bližší a kteří více toužili po Kristu, podle onoho Moudr. 6: "Předchází ty, kteří touží po ní, aby se jim dříve ukázala." Ale spravedliví byli nejblíže Kristu skrze víru a nejvíce toužili po jeho příchodu: proto se praví, Luk. 2, o Simeonovi, že "byl člověk spravedlivý a bohabojný, očekávající vykoupení Izraele." Tedy mělo být Kristovo narození zjeveno dříve Simeonovi než pastýřům a magům.
III ot. 36 čl. 6 arg. 2
Mimo to magové byli "prvotinami pohanů", věřících Kristu. Ale nejprve "úplnost pohanů vstupuje" do víry a potom "bude všechen Izrael spasen", jak se praví Řím. 11. Tedy mělo být Kristovo narození dříve zjeveno magům než pastýřům.
III ot. 36 čl. 6 arg. 3
Mimo to Mat. 2 se praví, že "Herodes zahubil všechny chlapce, kteří byli v Betlemě a ve všech končinách jeho, od dvouletí a mladší, podle času, jejž zvěděl od magů"; a tak se zdá, že magové přišli ke Kristu za dvě leta po Kristově narození. Tedy bylo nevhodně zjeveno narození Kristovo pohanům po takové době.
III ot. 36 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Dan. 2: "On mění časy a věky." A tak doba zjevení narození Kristova se zdá upravena vhodným pořádkem.
III ot. 36 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že narození Kristovo bylo nejprve zjeveno pastýřům v samý den Kristova narození; jak se totiž praví Luk. 2: "Pastýři byli v oné krajině bdíce a konajíce noční hlídky u svého stáda, a jakmile odešli od nich andělé do nebe, pravili vespolek: Dojděme až do Betlema. A přišli chvatně." - Druzí pak přišli magové třináctého dne po jeho narození, kdy se slaví svátek Zjevení. Kdyby totiž přišli po uplynutí roku nebo také dvou let, nenalezli by jej v Betlemě; ježto je napsáno, Luk. 2, že, "když vykonali všechno podle zákona Páně", obětujíce totiž dítě Ježíše do chrámu, "navrátili se do Galileje do svého města", totiž "Nazareta". Třetím pak bylo zjeveno spravedlivým ve chrámě, čtyřicátého dne od narození, jak je Luk. 2. A důvod tohoto pořádku je, že pastýři jsou naznačeni Apoštolové a jiní věřící z Židů, jimž byla nejprve zjevena víra Kristova; mezi nimiž nebylo "mnoho mocných, ani mnoho urozených", jak se praví I. Kor. 1. Za druhé pak přišla víra Kristova k celku pohanů, jenž byl předobrazen magy. Za třetí pak přišla k celku Židů, jenž byl naznačen spravedlivými. Proto se také jim Kristus zjevil ve chrámě Židů.
III ot. 36 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Apoštol, Řím. 9: "Izrael, sleduje zákon spravedlnosti, nepřišel k zákonu spravedlnosti"; ale pohané, kteří "nehledali spravedlnost", předešli obecně Židy ve spravedlnosti víry. A na označení toho poznal Krista narozeného naposled Simeon, "jenž očekával potěšení Izraele"; a předešli jej magové a pastýři, kteří neočekávali tak usilovně narození Kristovo.
III ot. 36 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli celek národů přišel dříve k víře než celek Židů, přece prvotiny Židů předešly ve víře prvotiny pohanů. A proto bylo narození Kristovo zjeveno dříve pastýřům než magům.
III ot. 36 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí mínění o objevení hvězdy, která se objevila mudrcům. Zlatoústý totiž, K Mat., a Augustin, v Řeči Zjevení, praví: Hvězda se objevila magům ve dvouletí před narozením Kristovým: a tu napřed uváživše a připravivše se na cestu, přišli z nejzazších končin východních ke Kristu třináctého dne po jeho narození. Proto i Herodes hned po odchodu magů vida, že byl od nich oklamán, rozkázal pobít chlapce od dvou let a mladší, v pochybnostech, zda se nenarodil Kristus tehdy, když se ukázala hvězda, podle toho, co slyšel od magů. Jiní však praví, že se hvězda ukázala teprve, když se Kristus narodil, a magové, spatřivše hvězdu, hned nastoupili cestu, vykonali předlouhou cestu ve třinácti dnech, a to částečně neseni Boží silou, částečně pak rychlostí dromedářů. A to pravím, jestliže přišli z krajního východu. Někteří však praví, že přišli z blízkého kraje, odkud byl Balaam, jehož nauku následovali. Praví se pak, že přišli z východu, protože ona země je na východní straně židovské země. - A podle toho Herodes nepobil chlapce hned po odchodu magů, nýbrž po dvouletí. Buď že se praví, že zatím obžalován šel do Říma, nebo zmítán nějakými hrozícími nebezpečími, odložil starost o zabití dítěte. Nebo že mohl věřit, že magové, "svedení klamným viděním hvězdy, když nenalezli toho, jehož narození věřili, styděli se vrátit se k němu", jak praví Augustin, v knize O souhlasu Evangelist. A proto pobil nejen dvouleté, nýbrž i mladší, protože, jak dí Augustin, v jedné Řeči Neviňátek, "obával se, aby dítě, jemuž hvězdy slouží, neproměnilo svou podobu poněkud nad věk nebo pod.
7. Zda hvězda, která se ukázala magům, byla jedna z nebeských hvězd.

III ot. 36 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že hvězda, která se ukázala magům, byla jedna z nebeských hvězd. Praví totiž Augustin, v jedné Řeči Zjevení: "Když Bůh visí u prsů a snáší obal levných pláten, náhle zazářila s nebe nová hvězda." Byla to tudíž nebeská hvězda, jež se ukázala mudrcům.
III ot. 36 čl. 7 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v jedné Řeči Zjevení: "Pastýřům ukazují Krista andělé, magům hvězda. Obojím mluví řeč nebes, protože přestala řeč proroků." Ale andělé, zjevivší se pastýřům, byli vpravdě z nebeských andělů. Tedy i hvězda, zjevivší se magům, byla vpravdě z nebeských hvězd.
III ot. 36 čl. 7 arg. 3
Mimo to hvězdy, které nejsou na nebi, nýbrž ve vzduchu, slují hvězdy vlasaté, a ty se neukazují při narození králů, nýbrž jsou spíše znamením jejich smrti. Ale ona hvězda naznačovala narození Krále; pročež praví magové, Mat. 2: "Kde je. jenž se narodil, Král židovský? Viděli jsme totiž hvězdu jeho na východě.." Tedy se zdá, že byla z nebeských hvězd.
III ot. 36 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize proti Faustovi: "Nebyla z oněch hvězd, jež střeží od začátku stvoření řád svých cest pod zákonem Stvořitelovým, nýbrž při novém porodu Panny se objevila nová hvězda."
III ot. 36 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., je mnohonásob jasné, že ona hvězda, která se zjevila magům, nebyla jedna z nebeských hvězd. A to nejprve, protože žádná jiná hvězda nejde touto drahou. Tato hvězda totiž plula od severu k jihu; tak totiž Judsko leží vůči Persii, odkud magové přišli. Za druhé se to vidí z doby. Neukazovala se totiž hvězda jenom v noci, nýbž také uprostřed dne. Což není v moci hvězdy, ba ani měsíce. Za třetí, protože se někdy ukazovala a někdy se skrývala. Když totiž vešli do Jerusalema, skryla se; a potom se zase objevila, když opustili Heroda. Za čtvrté, protože neměla souvislého pohybu; ale když měli magové jít, šla; a když měli státi, stála; jakož i bylo se sloupem oblačným na poušti. Za páté, protože neukazovala porod Panny, zůstávajíc nahoře, ale činila to sestupem dolů. Praví se totiž Mat. 2, že "hvězda, kterou viděli magové na východě, předcházela je, až zastavila běh, kde bylo dítě". Z čehož je patrné, že slovo magů, řkoucích, "Viděli jsme hvězdu jeho na východě", nemá se tak rozumět, jako by se jim, jsoucím na východě, zje vila hvězda, jsoucí v zemi Judské, nýbrž že ji viděli jsoucí na východě, a předešla je až do Judska, ačkoliv se u některých nechává pochybné Avšak nemohla by přesně označit dům, kdyby nebyla blízko země. A, jak sám praví, to se nezdá být vlastní hvězdě, nýbrž "nějaké rozumové síly". Proto "se zdá, že tato hvězda byla neviditelná síla, přetvořená v takový zjev". Proto říkají někteří, že jako Duch Svatý sestoupil na pokřtěného Pána v podobě holubice, tak se zjevil magům v podobě hvězdy. - Jiná pak praví, že anděl, který se zjevil pastýřům v lidské podobě, zjevil se magům v podobě hvězdy. Důvodnější však se zdá, že ona hvězda byla nově stvořená, ne na nebi, nýbrž ve vzduchu blízkém zemi, a pohybovala se podle vůle Boží. Proto dí Papež Lev, v Řeči Zjevení: "Třem magům se zjevila na východě hvězda nové jasnosti, aby, jasnější a krásnější nad ostatní hvězdy, obrátila na sebe oči' i mysli patřících; aby si hned všimnuli, že není bezúčelné, co se vidí tak mimořádně."
III ot. 36 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebe se někdy v Písmě svatém nazývá vzduch, podle onoho: "Ptáci nebeští a ryby mořské."
III ot. 36 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že sami nebeští andělé mají za svůj úkol, aby k nám sestupovali, "posláni na službu". Ale nebeské hvězdy nemění svého místa. Proto není stejného důvodu.
III ot. 36 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako hvězda nesledovala pohybu hvězd nebeských, tak ani hvězd vlasatých, jež se ani neukazují ve dne, ani nemění své pravidelné dráhy. - A přece nechyběl úplně význam vlasatice; protože nebeské království Kristovo "drobí a pohlcuje veškerá království pozemská, a samo bude stát na věky", jak se praví Dan. 2.
8. Zda magové vhodně přišli uctivě se klanět Kristu.

III ot. 36 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že magové nepřišli vhodně klanět se uctivě Kristu. Neboť každému králi přísluší úcta od jeho poddaných. Magové však nebyli z království židovského. Tedy, ježto poznali z objevení hvězdy, že se narodil Král Židů, zdá se, že přišli nevhodně klanět se jemu.
III ot. 36 čl. 8 arg. 2
Mimo to je pošetilé, za života nějakého krále ohlašovat krále cizího. Ale v judském království kraloval Herodes. Tedy pošetile jednali magové, zvěstujíce narození krále.
III ot. 36 čl. 8 arg. 3
Mimo to jistější je znamení nebeské než lidské. Ale magové přišli z východu do Judska, vedeni nebeským zname ním. Tedy jednali pošetile, mimo vedení hvězdy hledajíce znamení lidské slovy: "Kde je, jenž se narodil Král Židovský?"
III ot. 36 čl. 8 arg. 4
Mimo to podání darů a uctivé klanění přísluší pouze králům již kralujícím. Ale magové nenašli Krista skvoucího královskou hodností. Tedy mu dali nevhodným způsobem dary a královskou poctu.
III ot. 36 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 60: "Národy půjdou ve světle tvém a králové v lesku narození tvého." Ale ti, kteří jsou vedení božským světlem, nechybují. Tedy bez chyby vzdali magové Kristu úctu.
III ot. 36 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, magové jsou "prvotinami pohanů", věřících Kristu, na nichž se ukázala, jako v nějaké předpovědi, víra a zbožnost pohanů, přicházejících z daleka ke Kristu. A proto je bez chyby víra a zbožnost pohanů skrze vnuknutí Ducha Svatého, tak také je věřit, že magové vnuknutím Ducha Svatého moudře vzdali úctu Kristu.
III ot. 36 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Augustin, v Řeči Zjevení, ačkoli se narodilo a zemřelo mnoho židovských králů, žádného z nich nehledalo klanění magů. Nepovažovali tedy tuto tak velikou čest za svou povinnost židovskému králi, jací tam obvykle byli, odlehlí, cizozemci a do toho království vůbec nepatřící. Ale dověděli se, že se narodil takový, jemuž se klanět považovali bez pochybování pro sebe za dosažení spásy, která je podle Boha.
III ot. 36 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že oním zvěstováním magů byla naznačena vytrvalost pohanů, vyznávajících Krista až do smrti. Proto dí Zlatoústý, K Mat., že, "když zpozorovali krále budoucího, nebáli se krále přítomného; ještě nespatřili Krista a již byli hotovi zemřít pro něho".
III ot. 36 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v Řeči Zjevení. "hvězda, která přivedla magy k místu, kde byl s matkou pannou Bůh dítě, mohla je dovésti k samému městu Betlemu, v němž se narodil Kristus. Ale přece se skryla, až i Židé vydali svědectví o městě, ve kterém se Kristus narodil"; aby tak "utvrzeni dvojím svědectvím", jak dí Papež Lev, "ohnivější věrou požadovali toho, jejž zjevovala i záře hvězdy i autorita proroctví". - Tak sami zvěstují narození Kristovo a zvídají místo, "věří a hledají, jako značící ty, kteří kráčí ve víře a touží viděti", jak praví Augustin, v Řeči Zjevení. Židé pak udávajíce jim místo Kristova narození, "podobali se řemeslníkům archy Noemovy, kteří jiným poskytli, čím vyváznou, a sami zahynuli potopou. Uslyšeli hledající a odešli; řekli učení a zůstali, podobni mílovým kamenům, které uka zují cestu, a nechodí." - Stalo se také na božský pokyn, že magové, ztrativše zjev hvězdy, šli lidským citem do Jerusalema, hledajíce v královském městě narozeného Krále, aby Kristovo narození se nejdříve veřejně zvěstovalo v Jerusalemě, podle onoho Isai. 2: "Ze Sionu vyjde zákon, a slovo Páně z Jerusalema"; a "aby také snaha magů, jdoucích z daleka, odsoudila lenost Židů, jsoucích blízko".
III ot. 36 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "kdyby magové přicházeli hledat pozemského krále, byli by zklamáni, protože bez příčiny podstoupili námahu takové cesty". Pročež by se ani neklaněli, ani nepodali dary. Nyní však, protože hledali nebeského Krále, i když na něm neviděli ničeho z královské vznešenosti, přece; spokojeni pouhým svědectvím hvězdy, klaněli se"; vidí totiž člověka, a uznávají Boha. A podávají dary příhodné Kristově hodnotě: "zlato totiž, jako velikému králi; kadidlo, které se klade při Boží obět, obětují jako Bohu; myrha, jíž se napouštějí těla zemřelých, dává se jako umírajícímu za spasení všech." A, jak praví Řehoř, učíme se, "bychom podali narozenému Králi zlato, jímž se značí moudrost, záříce moudrostí před tváří jeho moudrosti"; kadidlo pak, "jímž se vyjadřuje zbožnost modlitby", podáváme Bohu, "jestli snažnými modlitbami umíme vonět Bohu"; myrhu, která "znamená umrtvování těla", podáváme, "jestliže umrtvujeme neřesti těla zdrženlivostí".
37. O KRISTOVĚ OBŘEZÁNÍ A JINÝCH ZÁKONITOSTECH, NA DÍTKU JEŽÍŠI ZACHOVÁVANÝCH
Předmluva

III ot. 37 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o obřezání Páně. A protože obřízka je jakési přiznání k zachovávání zákona, podle onoho Galat. 5: "Dosvědčuji každému člověku, obřezávajícímu se, že je povinen konat veškerý zákon", je se tázat zároveň s tím i o jiných zákonitostech u dítěte Ježíše zachovávaných. Pročež jsou čtyři otázky:
1. O jeho obřízce.
2. O určení jména.
3. O jeho obětování.
4. O očišťování matky.
1. Zda měl být Kristus obřezán.

III ot. 37 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl být obřezán. Neboť příchodem pravdy přestává obraz. Ale obřezání bylo poručeno Abrahamovi na znamení smlouvy, která byla o narození plodu, jak je patrné Gen. 17. Avšak tato smlouva byla splněna při Kristově narození. Tedy měla hned přestat obřízka.
III ot. 37 čl. 1 arg. 2
Mimo to, "každý čin Kristův je naše poučení"; proto se praví Jan 13: "Dal jsem vám příklad, abyste jako jsem vám učinil, i vy činili." Ale my nemáme povinnost obřízky, podle onoho Gal. 5: "Jste-li obřezáváni,Kristus vám nic neprospěje." Tedy se zdá, že ani Kristus neměl být obřezán.
III ot. 37 čl. 1 arg. 3
Mimo to obřízka byla zařízena na vyléčení dědičného hříchu. Ale Kristus nedostal dědičný hřích, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy neměl Kristus být obřezán.
III ot. 37 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 2: "Když se dokončilo osm dní, aby bylo obřezáno pachole."
III ot. 37 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z více příčin Kristus musil být obřezán. Nejprve, aby ukázal pravost lidského těla; proti Manicheovi, který řekl, že měl zdánlivé tělo; a proti Apollinariovi, který řekl, že Kristovo tělo je soupodstatné s božstvím; a proti Valentinovi, který řekl, že Kristus přinesl tělo s nebe. Za druhé, aby schválil obřízku, kterou kdysi Bůh ustanovil. Za třetí, aby dokázal, že je z rodu Abrahamova, který dostal příkaz obřízky na znamení víry, kterou v něho měl. Za čtvrté, aby vzal Židům výmluvu, že ho nepřijmou, kdyby byl neobřezaný. Za páté, "aby nám doporučil ctnost poslušnosti svým příkladem". Proto též byl obřezán osmého dne, jak bylo přikázáno v zákoně. Za šesté, "aby neodmítal lék, kterým bývalo očišťováno tělo hříchu, když přišel v podobě těla hříchu". Za sedmé, aby sám nesa břemeno zákona, jiné osvobodil od břemene zákona; podle onoho Gal. 4: "Poslal Bůh Syna svého, učiněného pod zákonem, aby ty, kteří pod zákonem byli, vykoupil."
III ot. 37 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obřízka, učiněná odstraněním masové kůžičky na plodivém údu, znamenala "odnětí starého zplození". Od kteréžto staroby jsme osvobozeni Kristovým utrpením. A proto pravdivost tohoto obrazu nebyla úplně splněna v narození Kristově, nýbrž v jeho utrpení; a před ním měla obřízka svou sílu a místo. A proto se slušelo, aby Kristus před svým utrpením byl obřezán, jako syn Abrahamuv.
III ot. 37 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus přijal obřízku v té době, kdy byla přikázána. A proto v tom máme následovat jeho skutku, že zachováváme to, co je za naší doby přikázáno. Protože "každý skutek má čas a příhodnost", jak se praví Eccle. 8. A mimo to, jak praví Origenes, "j ako jsme zemřeli s ním umírajícím a povstali s Kristem vzkříšeným, tak jsme byli duchovní obřízkou obřezáni skrze Krista. A proto nepotřebujeme obřízky tělesné." A to je, co praví Apoštol, Kolos. 2: "V němž," totiž v Kristu, "byli jsme obřezáni obřízkou neučiněnou rukou, odnětím masa tělesného, nýbrž v obřízce Pána našeho Ježíše Krista."
III ot. 37 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jako Kristus vlastní vůlí přijal naši smrt, jež je účinek hříchu, nemaje na sobě žádného hříchu, aby nás osvobodil od smrti, a učinil naše duchovní umírání hříchu, tak také obřízku, jež je léčením dědičného hříchu, aniž by měl dědičný hřích, aby nás osvobodil od jha zákona, a aby v nás vykonal duchovní obřezání, aby totiž, přijav obraz, splnil pravdu.
2. Zda bylo Kristu vhodně dáno jméno.

III ot. 37 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně bylo dáno Kristu jméno. Evangelní totiž pravda má odpovídat prorocké předpovědi. Ale proroci předpovídali jiné jméno o Kristu; praví se totiž Isai. 7: "Ejhle, Panna počne a porodí syna, a nazve se jméno jeho Emmanuel;" a 8: "Nazvi jméno jeho: Pospěš, Odejmi kořist, Rychle drancuj;" a 9: "Slout bude jméno jeho: Podivuhodný, Rádce, Bůh, Silný, Otec budoucího věku, Kníže pokoje;" a Zach. 6 se praví: "Ejhle muž, Východ jméno jeho." Tedy bylo nevhodně nazváno jméno jeho Ježíš.
III ot. 37 čl. 2 arg. 2
Mimo to Isai. 62 se praví: "Bude ti řečeno jméno nové, jež ústa Boží jmenovala." Ale toto jméno Ježíš není nové jméno, nýbrž bylo dáno mnohým ve Starém zákoně, jak je také patrné ze samého rodokmene Kristova, Luk. 3. Tedy se zdá, že nevhodně bylo nazváno jeho jméno Ježíš.
III ot. 37 čl. 2 arg. 3
Mimo to, toto jméno Ježíš znamená spásu, jak je patrné z toho, co se praví: "Porodíš Syna, a nazveš jméno jeho Ježíš; neboť on spasí lid svůj od hříchů jejich." Ale spása skrze Krista nebyla učiněna pouze v "obřízce"; nýbrž "také v předkožce", jak je patrné z Apoštola, Řím 4. Tedy bylo nevhodně dáno toto jméno Kristu při jeho obřízce.
III ot. 37 čl. 2protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, ve kterém se praví, Luk. 2, že když bylo dokončeno osm dní, aby bylo obřezáno pachole, bylo nazváno jeho jméno Ježíš".
III ot. 37 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jména mají odpovídat vlastnostem věcí. A to je patrné na jménech rodů a druhů, jak praví IV Metafys.: "Obsah, jejž jméno znamená, je výměr," jenž označuje vlastní přirozenost věci. Jména pak jednotlivých lidí se vždy dávají od nějaké vlastnosti toho, jemuž se jméno dává. Nebo od času: jako se dávají jména některých Svatých těm, kteří se narodí na jejich svátky. Nebo od příbuzenství: jako když se synovi dává jméno otcovo, nebo někoho z jeho příbuzenstva; jako přízeň Jana Křtitele chtěla jej nazvat "jménem jeho otce Zachariáše", ne však Jan, protože "nikdo nebyl v jeho příbuzenstvu, kdo by se nazýval tím jménem", jak se praví Luk. 1. Nebo také od události, jako Josef nazval svého prvorozeného Manasses, řka: "Dal mi Bůh zapomenout na všechny mé nesnáze." Gen: 41. Nebo také od nějaké vlastnosti toho, jemuž se jméno dává: jako Gen. 25 se praví, že, poněvadž "který vyšel první z lůna matčina, byl ryšavý, a celý na způsob kožišiny ježatý, nazváno bylo jeho jméno Esau," což se překládá červený. Jména však, která některým jsou Bohem dána, vždycky značí něco jim darmo daného Bohem; jako Gen. 17 bylo řečeno Abrahamovi: ,;Budeš slout Abraham, protože jsem tě ustanovil otcem mnohých pokolení;" a Mat. 16 bylo řečeno Petrovi: "Ty jsi Petr; a na té skále postavím Církev svou." Protože tudíž Kristu byl dán tento úkol milosti, aby skrze něho byli všichni spaseni, proto bylo vhodně nazváno jeho jméno Ježíš, to je, Spasitel, andělem, ohlašujícím toto jméno nejen matce, ale také Josefovi, který byl jeho budoucí pěstoun.
III ot. 37 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech oněch jménech je nějak naznačeno toto jméno Ježíš, jež značí spásu. Neboť v tom, že se praví "Emmanuel, což se překládá Bůh s námi", naznačuje se příčina spásy, jíž je spojení božské a lidské přirozenosti v osobě Syna Božího, skrze něhož se stalo, že "Bůh je s námi". Tím pak, že se praví: "Nazvi jeho jméno Pospěš, Odejmi kořist a Rychle drancuj," naznačuje se, před kým nás zachránil, totiž před ďáblem, jehož kořist odňal, podle. onoho Kol. 2: "Bezpečně převedl, oloupiv knížata a mocnosti." V tom pak, že se praví: "Slout bude jeho jméno Podivuhodný" atd., naznačuje se cesta a cíl našeho spasení; pokud totiž "podivuhodnou radou a silou Božství jsme přiváděni k dědictví budoucího věku", v němž bude "dokonalý pokoj" synů Božích, pod samým "Knížetem Bohem". Co se pak praví, "Ejhle muž, Východ jméno jeho", vztahuje se to k témuž, k čemu první, totiž k tajemství vtělení: z něhož "vzniklo světlo v temnotách přímým srdcem".
III ot. 37 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že těm, kteří byli před Kristem, mohlo příslušet jméno Ježíš z nějakého jiného důvodu: třebas že přinesli nějaké částečné a časné spasení. Ale podle pojmu duchovní všeobecné spásy je toto jméno vlastní Kristu. A podle toho se nazývá jménem novým.
III ot. 37 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak čteme Gen. 17, Abraham obdržel zároveň od Boha udělení nového jména i příkaz obřízky. A proto bylo u Židů zvykem, že byla dána hochům jména právě v den obřízky, jako by před obřízkou neměli ještě dokonalého bytí: jako se i nyní dávají hochům jména na křtu. Proto dí Glossa, k onomu Přísl. 4: ;,Byl jsem synem Otce svého, něžňoučký, a jednorozený před matkou svou": "Proč se Šalomoun nazývá jednorozeným před matkou svou, o němž Písmo dosvědčuje, že jej předcházel rodný bratr, ne-li protože tento sotva narozený odešel bezejména se světa, jako by nikdy nebyl?" A proto Kristus zároveň když byl obřezán, dostal určené jméno.
3. Zda byl Kristus vhodně obětován ve chrámě.

III ot. 37 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl vhodně obětován ve chrámě. Praví se totiž Exod. 13: "Posvěť mi ze synů izraelských každé prvorozené, jež otvírá lůno." Kristus však vyšel ze zavřeného lůna Panny: a tak neotevřel mateřského lůna. Tedy neměl být Kristus obětován podle tohoto zákona.
III ot. 37 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co je někomu vždy přítomno, to nemůže mu být předvedeno. Ale Kristovo člověčenství bylo vždycky zcela přítomno Bohu, jako vždycky s ním spojené v jednotě osoby. Tedy nepotřebovalo, aby bylo "postaveno před Pána".
III ot. 37 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus je přední oběť, ke které se vztahují všechny obět Starého zákona, jako obraz k pravdě. Nemá však být jiná oběť za oběť. Tedy nebylo vhodné, aby byla za Krista podána jiná oběť.
III ot. 37 čl. 3 arg. 4
Mimo to mezi zákonnými obětmi byl hlavně beránek, jenž byl "ustavičná oběť", jak máme Num. 28. Proto také Kristus se nazývá Beránek, Jan 1: "Ejhle Beránek Boží." Tedy bylo vhodnější, aby byl za Krista obětován beránek než "dvě hrdličky anebo dvě mláďata holubí".
III ot. 37 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, které tvrdí, že to se stalo. Luk. 2.
III ot. 37 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus chtěl "býti pod zákonem, aby vykoupil ty, kteří byli pod zákonem", a "aby ospravedlnění zákonem bylo naplněno" duchovně v jeho údech. V zákoně pak se dává dvojí rozkaz o narozeném dítěti. Jeden totiž všeobecný pro všechny; aby totiž, po očistných dnech matky byla podána oběť za syna nebo za dceru, jak je Levit. 12. A to pak byla oběť na očištění hříchu, v němž bylo dítě počato a narozeno; a také na nějaké posvěcení jeho, protože tehdy po prvé se ukázalo ve chrámě. A proto bylo obětováno něco v celopal a něco za hřích. Druhé pak přikázání bylo zvláštní v zákoně, o prvorozených, "j ak u lidí, tak u zvířat". Neboť Pán si vyhradil všechno prvorozené v Izraeli za to, že na vysvobození lidu izraelského "zabil prvorozené Egypta od člověka až k dobytku", nechávaje syny izraelské. A tento příkaz je Exod. 13. V něm byl také znázorněn Kristus, jenž je "prvorozený v mnohých bratřích", jak se praví Řím 8. Protože tudíž Kristus, narozený z ženy, byl jako prvorozený a chtěl být pod zákonem: ukazuje Evangelista Lukáš, že chtěl, aby to obojí bylo na něm zachováno. Nejprve totiž to, co patří k prvorozeným, když praví: "Přinesli jej do Jerusalema, aby jej představili Pánu, jako bylo psáno v zákoně Páně, že všechno mužské, jež otvírá lůno, bude zasvěceným Bohu slouti." Za druhé to, co patří obecně ke všem, když praví: "Aby podali oběť, podle toho, co bylo řečeno v zákoně Páně, dvě hrdličky aneb dvě mláďata holubí."
III ot. 37 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Řehoř Nysský, "onen příkaz zákona zvláštně byl naplněn v samém vtěleném Bohu, a od jiných odlišně. Pouze on totiž nevýslovně počatý a nepochopitelně narozený, otevřel lůno panenské, neotevřené před tím manželstvím, zachovávaje i po porodu neporušené znamení čistoty". Proto, když praví, "otvírající lůno", znamená, že nic před tím tam nevešlo ani nevyšlo. A proto se také zvláště praví "mužský": "protože nenesl ničeho z ženskosti viny". Zvláště také "svatý": "jenž nepocítl novostí neporušeného porodu nákazu pozemské porušenosti".
III ot. 37 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako Syn Boží "nestal se pro sebe člověkem, a tělesně obřezaným, nýbrž aby nás milostí učinil bohy, a bychom byli duchovně obřezáni: tak pro nás je nabídnut Bohu, abychom se naučili sebe nabízet Bohu" A to se stalo po jeho obřezání, aby ukázal, "že nikdo není hoden Božích pohledů bez obřezání neřestí".
III ot. 37 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že proto chtěl, aby za něho byly při neseny zákonité obět, jenž byl pravou obětí, aby byl obraz spojen s pravdou, a aby pravdou byl obraz schválen: proti těm, kteří popírají, že Bůh zákona byl od Krista hlásán v Evangeliu. Jak totiž praví Origenes: "Nesmí se myslit, že dobrý Bůh učinil svého Syna pod Zákonem nepřítelovým, jehož sám nedal."
III ot. 37 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Levit, 12 "se přikazuje, aby, kdo mohou, obětovali za syna nebo dceru beránka a zároveň hrdličku nebo holubici; kdo však nemají na obětování beránka, obětují dvě hrdličky nebo dvě holubí mláďata. Pán tedy, jenž, ač byl bohatý, stal se nuzným pro nás, abychom se stali bohatými jeho chudobou, jak se praví II. Kor. 8, "chtěl za sebe podání obět chudých": jakož i při narození "je zavinut plátny a položen do jeslí". Nicméně však tito ptáci se hodí jako obraz. Neboť hrdlička, jež je pták mluvící, značí kázání a vyznávání víry; protože pak je pták čistý, znamená čistotu; protože pak je živočich samotářský, znamená rozjímání. Holubice pak je živočich mírný a prostý, znamenající mírnost a prostotu. Je také pták družný: proto znamená život činný. A proto taková oběť naznačovala dokonalost Krista a jeho údů. A "oba ptáci, pro návyk lkát naznačují přítomné lkání svatých"; ale hrdlička, která je samotářská, znamená slzy modliteb; kdežto holubice, jež je družná, znamená veřejné modlitby Církve. Oba však živočichové se obětují podvojně, jako svatost je nejen v duši, nýbrž i v těle.
4. Zda šla Matka Boží vhodně do chrámu k očišťování.

III ot. 37 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží šla nevhodně do chrámu k očišťování. Neboť očišťování se zdá být než od nečistoty. Ale na Blažené Panně nebylo žádné nečistoty, jak je patrné z řečeného shora. Tedy neměla jít do chrámu k očišťování.
III ot. 37 čl. 4 arg. 2
Mimo to Levit 12. se praví: "Žena, která přijavši sémě porodí chlapce, bude nečistá sedm dní;" a proto se jí přikazuje, aby "nevstupovala do chrámu, než se naplní dny jejího očišťování". Ale Blažená Panna porodila chlapce bez mužského semene. Tedy neměla jít do chrámu k očišťování.
III ot. 37 čl. 4 arg. 3
Mimo to očištění od nečistoty se děje jen milostí. Ale svátosti Starého zákona neudělovaly milost; a ona spíše měla s sebou Původce milosti. Proto nebylo vhodné, aby šla do chrámu k očišťování.
III ot. 37 čl. 4protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, jež praví, Luk. 2, že "byly naplněny dny očišťování Mariina podle zákona Mojžíšova".
III ot. 37 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako plnost milosti z Krista plyne na matku, tak se slušelo, aby se matka připodobnila pokoře Synově: neboť "pokorným dává Bůh milost", jak se praví Jak. 4. A proto, jako Kristus, ač nebyl vázán zákonem, přece chtěl podstoupit obřízku a jiná břemena zákona, aby ukázal příklad pokory a poslušnosti a aby potvrdil zákon a aby odňal Židům příležitost pomluvy: z týchž důvodů chtěl, aby i matka jeho splnila zákonné náležitosti, kterými přece nebyla vázána.
III ot. 37 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli neměla Blažená Panna žádné nečistoty, přece chtěla naplnit náležitost očišťování, ne z potřebnosti, nýbrž z příkazu zákona. A proto praví významně Evangelista, že se naplnily dni jejího očišťování "podle zákona": ona totiž sama očišťování nepotřebovala.
III ot. 37 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se zdá od Mojžíše významně řečeno, aby vyjmul z nečistoty Maťku Boží, jež neporodila "přijavši sémě". A proto je patrné, že není vázána plnit onen příkaz, nýbrž dobrovolně plnila náležitost očišťování, jak bylo řečeno.
III ot. 37 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že svátosti zákona neočišťovaly od nečistoty viny, což nastává skrze milost, nýbrž naznačovaly toto očištění: očišťovaly totiž jakýmsi tělesným očišťováním od nečistoty nějaké nepřípustnosti, jak bylo řečeno v Druhé Části. Avšak Blažená Panna nedostala žádnou z obou nečistot. A proto nepotřebovala očišťování.
38. O KŘTU JANOVĚ
Předmluva

III ot. 38 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o křtu, kterým byl Kristus pokřtěn. A protože byl Kristus pokřtěn křtem Janovým, je uvažovat nejprve o křtu Janově obecně; za druhé o pokřtění Kristově. O prvním je šest otázek:
1. Zda bylo vhodné, aby Jan křtil.
2. Zda byl onen křest od Boha.
3. Zda uděloval milost.
4. Zda měli jiní mimo Krista být křtěni tímto křtem.
5. Zda měl přestat onen křest pokřtěním Krista.
6. Zda pokřtění křtem Janovým měli být později pokřtěni křtem Kristovým
1. Zda bylo vhodné aby Jan křtil.

III ot. 38 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Jan křtil. Neboť každý svátostný obřad patří k nějakému zákonu. Avšak Jan nezavedl nového zákona. Tedy bylo nevhodné, aby zavedl nový obřad křestní.
III ot. 38 čl. 1 arg. 2
Mimo to Jan byl poslán od Boha na svědectví, jako prorok; podle onoho Luk. L: "Ty, hochu, budeš slout prorokem Nejvyššího." Ale proroci, kteří byli před Kristem, nezavedli nového obřadu, nýbrž přidržovali k zachování zákonitých obřadů, jak je patrné z Malach. posl.: "Buďte pamětlivi zákona Mojžíše, služebníka mého." Tedy ani Jan neměl zavádět nového křestního obřadu.
III ot. 38 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kde je přebytek nějaké věci, nemá se k tomu nic přidávati. Ale Židé oplývali nadbytkem křtů: praví se totiž, Mar. 7, že "fariseové a všichni Židé nejedí, aniž by si myli často rukou; a nejedí z tržiště, leč vykoupavše se; a mnoho jiných křtů koflíků a džbánů a měděnic a loží, jak je jim uloženo zachovávati". Tedy bylo nevhodné, aby Jan křtil.
III ot. 38 čl. 1protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, Mat. 3, kde po zmínce o svatosti Janově se dodává, že "mnozí k němu odcházeli a byli křtěni v Jordáně".
III ot. 38 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pro čtvero bylo vhodné, aby Jan křtil. A to nejprve, protože měl být Kristus od Jana pokřtěn, aby posvětil křest, jak praví Augustin, K Janovi. Za druhé, aby byl Kristus zjeven. Proto praví sám Jan Křtitel, Jan 1: "Aby byl zjeven," totiž Kristus, "v Izraeli, proto jsem přišel já, křtít vodou." Neboť shromážděným zástupům hlásal Krista; což se tak stalo snáze, než kdyby jednotlivým vypravoval, jak praví Zlatoústý, K Janovi. Za třetí, aby svým křtem navykl lidi na křest Kristův. Pročež praví Řehoř, v jedné homilii, že proto Jan křtil, "aby, zachovávaje řád svého předchůdcovství, jenž narozením předešel narození Páně, také křtěním předešel křtícího". Za čtvrté, aby přiváděje lidi ku pokání. připravoval lidi k hodnému přijetí křtu Kristova. Proto dí Beda, že "kolik prospívá nauka víry křtěncům dosud nepokřtěným, tolik prospíval křest Janův před křtem Kristovým. Protože, jako onen kázal pokání a předpovídal křest Kristův, a vábil ku poznání pravdy, která se světu zjevila, tak služebníci Církve, kteří nejprve poučují, potom vytýkají jejich hříchy, potom slibují ve křtu Kristovo odpuštění".
III ot. 38 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křest Janův nebyl o sobě svátost, nýbrž jako nějaká svátostnina, připravující ke křtu Kristovu. A proto nějak patřil do zákona Kristova, ne však do zákona Mojžíšova.
III ot. 38 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Jan nebyl pouze prorok, nýbrž ,více než prorok", jak se praví Mat. 11. Byl totiž koncem zákona a začátkem evangelia. A proto více mu příslušelo slovem a skutkem přivádět lidi k zákonu Kristovu než k zachovávání Starého zákona.
III ot. 38 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ony křty farizeů byly nicotné, protože určené jenom na čistotu těla. Avšak křest Janův byl určen na čistotu duchovní: přiváděl totiž lidi ku pokání, jak bylo řečeno.
2. Zda byl křest Janův od Boha.

III ot. 38 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že křest Janův nebyl od Boha. Neboť žádné svátostné, jež je od Boha, nejmenuje se podle pouhého člověka: jako křest Nového zákona nese nazývá Petrův nebo Pavlův, nýbrž Kristův. Ale onen křest se nazývá podle Jana; podle onoho Mat. 21: "Křest Janův byl s nebe? nebo z lidí?" Tedy křest Janův nebyl od Boha.
III ot. 38 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každá nauka nově přicházející od Boha, je stvrzována nějakými znameními; pročež, Exod 4, udělil též Pán Mojžíšovi moc činit znamení, a Žid. 2 se praví, že když nastal začátek zvěstování víry naší od Pána, má se v nás utvrdit od těch, kteří slyšeli, a Bůh dosvědčuje znameními a divy. Ale o Janu Křtiteli se praví, Jan 10: "Jan neučinil žádného znamení." Tedy se zdá, že křest, kterým křtil, nebyl od Boha.
III ot. 38 čl. 2 arg. 3
Mimo to svátosti, které jsou Bohem ustanoveny, jsou obsaženy v nějakých přikázáních svatého Písma. Avšak křest Janův není nařízen žádným přikázáním Písma svatého. Tedy se zdá, že nebyl od Boha.
III ot. 38 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1: "Ten, jenž mne poslal křtít vodou,
III ot. 38 čl. 2 odp.
řekl mi: Nad kým uzříš Ducha," atd. Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojí pozorovat ve křtu Janově; totiž sám obřad křestní, a účinek křtu. Křestní obřad ovšem nebyl od lidí, nýbrž od Boha, jenž vnitřním zjevením Ducha Svatého poslal Jana křtít. Účinek však onoho křtu byl od člověka: protože se v onom křtu nedálo nic, co by člověk nemohl učinit. Pročež nebyl pouze od Boha, leč pokud Bůh působí v člověku.
III ot. 38 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křtem Nového zákona jsou lidé křtěni vnitřně skrze Ducha Svatého, což působí pouze Bůh. Křtem však Janovým bylo jenom tělo očištěno vodou. Proto se praví, Mat. 3: "Já vás křtím vodou, on vás bude křtít Duchem Svatým. A proto se jmenuje křest Janův podle něho: protože se totiž v něm nedělo nic, co by on nedělal. Avšak křest Nového zákona nemá jméno podle přisluhujícího, jenž nepůsobí hlavní účinek křtu, totiž vnitřní očištění.
III ot. 38 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že celé učení a působení Janovo směřovalo ke Kristu, jenž potvrdil i svou i Janovu nauku množstvím znamení. Kdyby však Jan konal znamení, lidé by stejně dbali Jana i Krista. A proto, aby lidé dbali především Krista, nebylo dáno Janovi, aby vykonal div. Židům pak, tážícím se, proč křtí, potvrdil svůj úřad autoritou Písma, řka: "Já, hlas volajícího na poušti," atd., jak se praví Jan 1. Také sama přísnost jeho života doporučovala jeho úřad, protože, jak dí Zlatoústý, K Mat., "bylo podivuhodné vidět takovou trpělivost v lidském těle".
III ot. 38 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že křest Janův byl od Boha zařízen, aby trval jenom krátkou dobu, pro zmíněné příčiny. A proto nebyl doporučen nějakým přikázáním obecně uloženým v Písmě svatém, nýbrž nějakým vnitřním zjevením Ducha Svatého, jak bylo řečeno.
3. Zda byla udílena milost ve křtu Janově.

III ot. 38 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že při křtu Janově byla udílena milost. Praví se totiž, Mank. 1: "Jan byl křtít na poušti, a kázat křest pokání na odpuštění hříchů." Avšak pokání a odpuštění hříchů se děje skrze milost. Tedy křest Janův uděloval milost.
III ot. 38 čl. 3 arg. 2
Mimo to křtění od Jana "vyznávali své hříchy", jak je Mat. 3, a Mark. l: Ale vyznání hříchů je určeno k odpuštění, které se děje skrze milost. Tedy byla udílena milost při křtu Janově.
III ot. 38 čl. 3 arg. 3
Mimo to křest Janův byl bližší křtu Kristovu než obřízka. Avšak obřízkou se odpouštěl hřích dědičný, protože, jak dí Beda, "obřízka přinášela v zákoně tutéž spasitelnou pomoc uzdravení proti ráně dědičného hříchu, kterou nyní obvykle přínáší křest v době zjevené milosti". Tedy tím spíše působil křest Janův odpuštění hříchů; což se nemůže stát bez milosti.
III ot. 38 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Mat. 3: "Já pak vás křtím vodou ku pokání;" což vykládaje Řehoř v jedné homilii, dí: "Jan nekřtí duchem, nýbrž vodou, protože nemohl odpouštět hříchy." Ale milost je od Ducha svatého a jí se odklízejí hříchy. Tedy křest Janův neuděloval milost.
III ot. 38 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, celé učení a působení Janovo byly přípravou na Krista, jako přísluší služebníkovi a nižšímu umělci připravit látku ke tvaru, jejž uvádí hlavní umělec. Milost však měla být udělena lidem skrze Krista, podle onoho Jan. 1: "Milost a pravda stala se skrze Ježíše Krista." A proto křest Janův neuděloval milost, nýbrž pouze trojmo připravoval na milost. A to jedním způsobem skrze učení Janovo, přivádějící lidi k uvěření v Krista. Jiným způsobem navykáním lidí na obřad křtu Kristova. Třetím způsobem připravováním lidí skrze pokání na přijetí účinku křtu Kristova.
III ot. 38 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v oněch slovech, jak Beda praví, lze rozumět dvojí křest pokání. A to jeden, jejž uděloval Jan křtící; ten totiž se nazývá křtem "pokání", atd., protože totiž onen křest byl nějaký vstup do pokání a jako nějaké prohlášení, jímž lidé ohlašovali, že budou činit pokání. Druhý pak je křest Kristův, jímž se odpouštějí hříchy; toho Jan nemohl dáti, nýbrž pouze jej zvěstoval řka: "On vás bude křtít Duchem Svatým." Anebo se může říci, že kázal "křest pokání", to je uvádějící do pokání; a toto pokání přivádí lidi k "odpuštění hříchů". Nebo se může říci, že "křtem Kristovým", jak praví Jeronym, dává se milost, jíž se zdarma odpouštějí hříchy: a co se dokoná skrze Ženicha, začíná se družbou", totiž Janem. Proto se praví, že "křtil a kázal křest pokání na odpuštění hříchů", ne proto, že to sám vykonal, nýbrž protože to začínal přípravou.
III ot. 38 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ono vyznávání hříchů se nekonalo na udělení odpuštění hříchů hned skrze křest Janův; nýbrž na dosažení skrze následující pokání a křest Kristův, na nějž ono pokání připravovalo.
III ot. 38 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obřízka byla ustanovena jako lék dědičného hříchu. Ale křest Janův nebyl na to ustanoven, nýbrž byl jenom přípravou na křest Kristův, jak bylo řečeno. Svátosti však mají svůj účinek z moci ustanovení.
4. Zda pouze Kristus měl být pokřtěn Janovým křtem.

III ot. 38 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pouze Kristus měl být pokřtěn křtem Janovým. Protože, jak bylo řečeno, Jan proto křtil, aby Kristus byl pokřtěn", jak praví Augustin, K Janovi. Ale co je vlastní Kristu, nemá jiným příslušeti. Tedy nikdo jiný neměl být pokřtěn oním křtem.
III ot. 38 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdokoli je křtěn, buď něco ze křtu přijímá nebo křtu něco uděluje. Ale nikdo nemohl nic obdržet od křtu Janova, protože se v něm neudělovala milost, jak bylo řečeno. Ani nemohl někdo křtu něco udělit, leč Kristus, jenž "dotekem svého nejčistšího těla posvětil vody". Tedy se zdá, že pouze Kristus měl být pokřtěn Janovým křtem.
III ot. 38 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestliže byli jiní křtěni oním křtem, nebylo to, než aby byli připraveni ke křtu Kristovu: a tak se zdálo vhodné, aby jako křest Kristův se uděluje všem, i velkým i malým, pohanům i Židům, tak také se udílel křest Janův. Ale nečteme, že jím byly křtěny dět, ani také pohané; praví se totiž, Mark. 1, že "vycházeli k němu Jerusalemští všichni, a byli od něho křtěni". Tedy se zdá, že jenom Kristus měl být pokřtěn od Jana.
III ot. 38 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 3: "Stalo se, když byl křtěn všechen lid, po křtu Ježíše a při modlitbě, otevřela se nebesa."
III ot. 38 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z dvojího důvodu měli být jiní než Kristus pokřtěni Janovým křtem. A to nejprve, jak dí Augustin, K Janovi, protože "kdyby jenom Kristus byl pokřtěn Janovým křtem, nechybělo by těch, kteří by tvrdili, že křest Janův, kterým byl Kristus pokřtěn, je hodnotnější nežli křest Kristův, jímž jsou jiní křtěni. Za druhé, protože bylo třeba křtem Janovým jiné připravovat na křest Kristův, jak bylo řečeno.
III ot. 38 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebyl křest Janův jenom na to ustanoven, aby byl Kristus pokřtěn, nýbrž také z jiných důvodů, jak bylo řečeno. A přece i kdyby jenom na to býval ustanoven, aby Kristus byl jím pokřtěn, bylo by se třeba vystříhat zmíněné nevýhody ze křtění jiných tímto křtem.
III ot. 38 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že druzí, kteří přistupovali ke křtu Janovu, nemohli sice ničeho dát křtu, ale také nedostávali ze křtu milosti, nýbrž pouze znamení pokání.
III ot. 38 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že onen křest byl "pokání", jež dětem nepřísluší; proto nebyly oním křtem křtěny děti. - Poskytnout pak pohanům cestu spásy bylo vyhrazeno pouze Kristu, jenž je "Očekávání pohanů", jak se praví, Gen. předposl. Ale i sám Kristus zakázal apoštolům kázat evangelium před utrpením a vzkříšením. Proto bylo tím méně vhodné, aby Jan pohany připouštěl ke křtu.
5. Zda měl přestat křest Janův, když byl pokřtěn Kristus.

III ot. 38 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Janův křest měl přestat, když byl Kristus pokřtěn. Praví se totiž Jan. 1: "Aby byl zjeven Izraeli, proto jsem přišel křtít vodou." Ale když byl Kristus křtěn, byl dostatečně zjeven; jak svědectvím Janovým, tak sestoupením holubice, tak také svědectvím Otcova hlasu. Tedy se zdá, že potom již neměl trvat křest Janův.
III ot. 38 čl. 5 arg. 2
Mimo to Augustin praví, K Jan., že: "Kristus byl pokřtěn, a přestal křest Janův." Tedy se zdá, že Jan neměl křtít, pokřtiv Krista.
III ot. 38 čl. 5 arg. 3
Mimo to křest Janův byl přípravou na křest Kristův. Ale křest Kristův počal ihned Kristovým pokřtěním, protože "dotekem svého nejčistšího těla udělil vodám obrodnou sílu", jak praví Beda. Proto se zdá, že křest Janův přestal Kristovým pokřtěním.
III ot. 38 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 3: "Přišel Ježíš do země judské a křtil: křtil pak i Jan." Ale Kristus nekřtil, dokud nebyl pokřtěn. Tedy se zdá, že Jan ještě křtil, když Kristus byl pokřtěn.
III ot. 38 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Janův křest neměl přestat pokřtěním Kristovým. A to nejprve protože, jak praví Zlatoústý, "kdyby přestal Jan křtít", pokřtiv Krista, "myslilo by se, že jedná ze žárlivosti nebo hněvu". - Za druhé, protože, kdyby přestal křtít, když Kristus křtil, "uvedl by svoje učedníky do větší řevnivosti". - Za třetí, protože neustávaje křtít, "posílal své posluchače ke Kristu". - Za čtvrté, protože, jak dí Beda, "ještě trval stín Starého zákona: a předchůdce nemá přestat, než se pravda zjeví".
III ot. 38 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že byv pokřtěn, nebyl Kristus ještě plně zjeven. - A proto bylo ještě nutné, aby Jan křtil.
III ot. 38 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že křest Janův přestal pokřtěním Krista; ne však ihned, nýbrž jeho uvězněním. Proto praví Zlatoústý, K Jan.: "Domnívám se, že proto byla dopuštěna smrt Janova a že proto Kristus ihned po jeho odstranění nejvíce začal kázat, aby přešla ke Kristu příchylnost celého množství, a aby nebyli dále rozdělováni názory, jež o obou byly."
III ot. 38 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že křest Janův byl přípravou nejen na to, aby byl Kristus pokřtěn, nýbrž i na to, aby druzí přistoupili ke křtu Kristovu. Což nebylo ještě splněno Kristovým křtem.
6. Zda pokřtění křtem Janovým měli být pokřtěni křtem Kristovým.

III ot. 38 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pokřtění křtem Janovým neměli být křtěni křtem Kristovým. Jan nebyl totiž menší Apoštolů, ježto je o něm psáno, Mat. 11: "Mezi syny lidskými nepovstal větší Jana Křtitele." Ale nebyli opět křtěni ti, kteří byli křtěni od Apoštolů, nýbrž se jim pouze přidávalo vzkládání rukou; praví se totiž, Skut. 8, že někteří "byli pouze pokřtěni od Filipa" "ve jménu Pána Ježíše: tehdy" Apoštolové, totiž Petr a Jan "vzkládali ruce na ně a přijali Ducha Svatého". Tedy se zdá, že pokřtění křtem Janovým neměli být křtěni Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 2
Mimo to Apoštolové byli pokřtěni Janovým křtem: byli totiž někteří z nich učedníky Janovými, jak je patrné z Jana 1. Ale Apoštolové patrně nebyli křtěni Kristovým křtem: praví se totiž Jan. 4, že "Ježíš nekřtil, nýbrž učedníci jeho". Tedy se zdá, že pokřtění Janovým křtem neměli být křtěni Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 3
Mimo to, kdo je křtěn, menší je, než kdo křtí. Ale nečteme o pokřtění samého Jana křtem Kristovým. Tedy tím méně ti, kteří od Jana byli pokřtěni, potřebovali pokřtění Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 4
Mimo to, Skut. 19 čteme, že "Pavel nalezl některé z učedníků a řekl jim: Zda jste přijali Ducha Svatého, uvěřivše? Avšak oni mu řekli: Vždyť jsme ani neslyšeli, že Duch Svatý je. On pak děl: Čím byli jste pokřtěni? Kteřížto řekli: Křtem Janovým." Pročež "byli pokřtěni" znova "ve jménu Pána našeho Ježíše Krista". Tak se tedy zdá, že musili být znova křtěni, protože neznali Ducha Svatého, jak dí Jeronym, K Joelovi, a v listě O muži jedné manželky, a Ambrož v knize O Duchu Svatém. Ale někteří byli pokřtěni křtem Janovým a měli plnou znalost Trojice. Tedy neměli být znova křtěni Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 5
Mimo to Řím. 10, k onomu: ,To je slovo víry, které hlásáme,' praví Glossa Augustinova: "Odkud je ta síla vody, že se těla dotýká a srdce obmývá, ne-li působením slova, ne že se říká, nýbrž že se věří." Zčehož je patrné, že síla křtu závisí na víře. Avšak tvar křtu Janova značil víru, v níž jsme my křtěni; praví totiž Pavel, Skut. 19: "Jan křtil lid křtem pokání, říkaje, aby věřili v toho, který přijde po něm, to je v Ježíše." Tedy se zdá, že pokřtěné křtem Janovým nebylo třeba znova křtít Kristovým křtem."
III ot. 38 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Jan.: "Bylo třeba, aby ti, kteří byli pokřtěni křtem Janovým, byli pokřtěni Kristovým křtem."
III ot. 38 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle názoru Mistrova, ve IV. Sent., "ti, kteří byli pokřtěni od Jana, nevědouce, že je Duch Svatý, a skládajíce naději v jeho křest, byli později pokřtěni křtem Kristovým; ti pak, kteří neskládali naději v křest Janův a věřili v Otce i Syna i Ducha Svatého, nebyli později křtěni, nýbrž vzkládáním rukou na ně od Apoštolův přijali Ducha Svatého." To je sice správné co do prvé části, což se potvrzuje mnohými autoritami. Ale co do druhé části je veskrz nerozumné, co se praví. A to nejprve, protože křest Janův ani neuděloval milost, ani nevtiskoval znamení, nýbrž byl pouze "ve vodě", jak sám praví, Mat. 3. Proto nemohla nahradit tento nedostatek víra nebo naděje křtěného, kterou měl v Krista. Za druhé, když se opomene při svátosti něco, co je nutné ke svátosti, nejen je třeba doplnit opomenuté, nýbrž celé je vykonat znova. Avšak ke křtu Kristovu je nutné, aby nastal nejen ve vodě, nýbrž i v Duchu Svatém, podle onoho Jan 3: "Jestliže se kdo nenarodí z vody a Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího." Proto těm, kteří byli pokřtěni toliko ve vodě křtem Janovým, nejen bylo doplnit, co chybělo, aby jim totiž byl dán Duch Svatý skrze vzkládání rukou, nýbrž bylo je opět úplně křtít "ve vodě a v Duchu Svatém".
III ot. 38 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak dí Augustin, K Jan., proto se křtilo po Janovi, protože nedával křest Kristův, nýbrž svůj. Který však dával Petr, a byl-li jaký dán od Jidáše, byl Kristův. A proto, jestliJidáš některé pokřtil, znova se nekřtí, neboť křest je takový, jaký je ten, v jehož moci se dává, ne jaký ten, jehož přísluhou se dává. A odtud také je, že ti, kteří byli pokřtěni od jáhna Filipa, jenž dával křest Kristův, nebyli znova pokřtěni, nýbrž přijali vzkládání rukou od Apoštolů, jako pokřtění od kněží jsou biřmováni od biskupů.
III ot. 38 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, Seleuciánovi, rozumíme pokřtění učedníků Kristových buď křtem Janovým, jak někteří míní, nebo, což je více věrojatné, křtem kristovým. Neboť neopomenul posluhovat křtem, aby měl pokřtěné služebníky, skrze něž by ostatní křtil, jenž neopomenul posloužit pokorou, když jim umyl nohy.
III ot. 38 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "když Kristus Janu, řkoucímu ,Já mám být křtěn od tebe', odpověděl: "Nechej nyní", tím se ukazuje, že Kristus potom pokřtil Jana." A praví, že "je to v nějakých apokryfních knihách zjevně napsáno". Jisté však je, že, jak dí Jeronym, K Mat., "jako byl Kristus pokřtěn ve vodě od Jana, tak musil být Jan od Krista pokřtěn v Duchu".
III ot. 38 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není celou příčinou, proč byli oni křtěni po křtu Janově, že neznali Ducha Svatého, nýbrž, protože nebyli pokřtěni křtem Kristovým.
III ot. 38 čl. 6 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí Augustin, Proti Faustovi, naše svátosti jsou znamení přítomné milosti, svátosti však Starého zákona byly znamení milosti budoucí. Proto již z to ho, že Jan křtil ve jménu příštího, dá se poznat, že nedával křest Kristův, jenž je svátostí Nového zákona.
39. O POKŘTĚNÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 39 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o pokřtění Kristově. A o tom je osm otázek.
1. Zda měl být Kristus pokřtěn.
2. Zda měl být pokřtěn Janovým křtem.
3. O době křtu.
4. O místě.
5. O tom, že se mu otevřela nebesa.
6. O zjevení Ducha Svatého v podobě holubice.
7. Zda byla ona holubice pravý živočich.
8. O hlase otcovského svědectví.
1. Zda Kristovo pokřtění bylo vhodné.

III ot. 39 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné Kristovo pokřtění. Pokřtění totiž je obmytí. Ale Kristu, v němž nebylo poskvrny, nepřísluší obmytí. Tedy se zdá, že se neslušelo Krista pokřtít.
III ot. 39 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristus přijal obřízku, by splnil zákon. Ale křest nepatřil do zákona. Tedy neměl být pokřtěn.
III ot. 39 čl. 1 arg. 3
Mimo to první hýbající v kterémkoliv rodu je nehýbané v pohybu; jako nebe, jež je první ovlivňující, není ovlivňováno. Ale Kristus je první křtící podle onoho Jan 1: "Nad kým uvidíš Ducha sestupujícího a zůstávajícího, ten je, který křtí." Tedy se neslušelo Krista křtít.
III ot. 39 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 3, že "Ježíš přišel z Galileje na
III ot. 39 čl. 1 odp.
Jordán k Janovi, aby byl pokřtěn od něho". Odpovídám: Musí se říci, že Kristovo pokřtění bylo vhod né. A to nejprve, protože, jak praví Ambrož, K Luk., "Pán byl pokřtěn, nikoli chtěje očištění, nýbrž očistit vody, aby obmyty tělem Kristovým, jež hříchu neznalo, měly moc křtu", a "aby posvěcené zanechal křtěným později", jak praví Zlatoústý. Za druhé, jak praví Zlatoústý, K Mat., "ač Kristus nebyl hříšník, přece přijal hříšnou přirozenost a podobu hříšného těla: proto ač pro sebe nepotřeboval křtu, přece ho v jiných potřebovala tělesná přirozenost". A, jak dí Řehoř Nazianský, "Kristus byl pokřtěn, aby ponořil do vody celého starodávného Adama". Za třetí, jak praví Augustin, v Řeči O Zjevení, chtěl být pokřtěn, ,;protože chtěl učinit, co všem přikázal činiti". A to je, co sám praví: "Tak nám sluší naplnit všechnu spravedlnost." Jak totiž praví Ambrož, K Luk., "to je spravedlnost, abys napřed sám začal, čeho vykonání chceš od druhého, a jiné povzbudil svým příkladem."
III ot. 39 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus nebyl pokřtěn na obmytí, nýbrž aby obmyl, jak bylo řečeno.
III ot. 39 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus měl splnit nejen to, co má Starý zákon, nýbrž také začít to, co má Nový: A proto nejenom chtěl obřezání, nýbrž i pokřtění.
III ot. 39 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus je první křtící duchovně. A tak nebyl pokřtěn, nýbrž pouze ve vodě.
2. Zda měl být Kristus pokřtěn Janovým křtem.

III ot. 39 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se neslušelo pokřtění Krista Janovým křtem. Křest totiž Janův byl "křest pokání". Ale Kristu nepřísluší pokání, protože neměl žádného hříchu. Tedy se zdá, že neměl být křtěn Janovým křtem.
III ot. 39 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak praví Zlatoústý, Janův křest "byl uprostřed mezi křtem židovským a křtem Kristovým". Ale "střed sdílí přirozenost s oběma konci". Ježto tedy Kristus nebyl pokřtěn židovským křtem, ani též křtem svým, zdá se, že ze stejného důvodu neměl být křtěn Janovým křtem.
III ot. 39 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristu je přidělovat vše, co je nejlepší v lidských věcech. Ale Janův křest nemá nejvyšší místo mezi křty. Tedy nepřísluší Kristu pokřtění Janovým křtem.
III ot. 39 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 3, že "přišel Ježíš na Jordán, aby byl pokřtěn od Jana".
III ot. 39 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Augustin, K Jan., "pokřtěný Pán křtil nikoli křtem, kterým byl pokřtěn". Protože tudíž sám křtil vlastním křtem, důsledek je, že nebyl pokřtěn svým křtem, nýbrž křtem Janovým. A to bylo nejprve vhodné, pro povahu křtu Jana, jenž nekřtil v Duchu, nýbrž jen "ve vodě". Kristus však nepotřeboval duchovního křtu, protože byl od začátku svého početí plný milosti Ducha Svatého, jak je patrné z řečeného. A to je důvod Zlatoústého. Za druhé, jak dí Beda, byl pokřtěn křtem Janovým, "aby svým pokřtěním schválil křest Janův". Za třetí, jak dí Řehoř Nazianský, "Kristus přistupuje ke křtu Janovu, posvětit křest".
III ot. 39 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus chtěl pokřtění, aby nás svým příkladem vedl ke křtu. A proto, aby bylo jeho vedení účinnější, chtěl pokřtění křtem, jehož zjevně nepotřeboval, aby přistoupili lidé ke křtu, jehož potřebovali. Proto praví Ambrož, K Luk.: "Nikdo neodmítej lázně milosti, když Kristus neodmítal lázně pokání."
III ot. 39 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v zákoně předepsaný židovský křest byl jen obrazný; křest však Janův byl nějak věcný, pokud vedl lidi k odložení hříchů; ale křest Kristův má účinnost očistit od hříchu a udělit milost. Kristus pak ani nepotřeboval dostat odpuštění hříchů, kterých v něm nebylo, ani přijmout milost, jíž byl plný. Podobně také, ježto sám je pravda, nepříslušelo mu to; co se konalo pouze jako obraz. A proto bylo spíše příhodnější, aby byl pokřtěn křtem prostředním než některým krajním.
III ot. 39 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že křest je nějaký duchovní lék. Čím však je něco dokonalejší, tím menšího léku potřebuje. Tudíž právě proto, že Kristus je nejdokonalejší, bylo vhodné, aby nebyl pokřtěn nejdokonalejším křtem; jako kdo je zdravý, ten nepotřebuje účinného léku.
3. Zda byl Kristus pokřtěn ve vhodnou dobu.

III ot. 39 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl pokřtěn ve vhodnou dobu. Neboť proto byl Kristus křtěn, aby svým příkladem jiné povzbudil ke křtu. Ale věřící Kristovi jsou chvalně křtěni nejen před třicátým rokem, nýbrž také v dětském věku. Tedy se zdá, že Kristus neměl být křtěn ve věku třicet let.
III ot. 39 čl. 3 arg. 2
Mimo to nečteme o Kristově vyučování nebo konání divů před křtem. Ale bývalo by užitečnější světu, kdyby delší dobu učil, počínaje od dvacátého roku, nebo také dříve. Tedy se zdá, že Kristus, který přišel ku prospěchu lidí, měl být pokřtěn před třicátým rokem.
III ot. 39 čl. 3 arg. 3
Mimo to známka božsky vlité moudrosti měla se nejvíce u Krista jevit. Avšak jevila se u Daniela v době jeho dětství, podle onoho Dan. 13: "Vzbudil Pán svatého ducha mladičkému hochovi, jeho jméno Daniel." Tedy tím spíše měl být Kristus pokřtěn a učit ve svém dětství.
III ot. 39 čl. 3 arg. 4
Mimo to křest Janův je zařízen ke křtu Kristovu jako k cíli. Ale "cíl je první v úmyslu a poslední v provedení". Tedy měl být pokřtěn od Jana buď první nebo poslední.
III ot. 39 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 3: "Stalo se, když byl křtěn veškerý lid, pokřtěn Ježíš a modlil se;" a níže: "A ten Ježíš začínal asi třicátý rok."
III ot. 39 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus byl vhodně pokřtěn ve třicátém roce. A to nejprve, protože Kristus byl křtěn, aby odtud začal učit a kázati; k čemuž se vyžaduje dokonalý věk, jako je třicet let. Proto se též Gen. 41 čte, že "Josef byl třicetiletý", když dostal řízení Egypta. Podobně se také čte o Davidovi, II. Král. 5, že "byl třicetiletý, když začal kralovati". Také Ezechiel začal "ve třicátém roce" prorokovat, jak je Ezech. 1. Za druhé, protože, jak dí Zlatoústý, K Mat., "po křtu Kristově měl nastat začátek zrušení zákona. A proto přišel Kristus ke křtu v tom věku, jenž může přijmout všechny hříchy, aby zachovával zákon, a nikdo neřekl, že jej ruší, protože nemohl zachovávati". Za třetí, protože tím, že se Kristus křtí v dokonalém věku, dává se rozumět, že křest plodí dokonalé muže: podle onoho Efes. 4: "Až dospějeme všichni k jednotě víry a poznání Syna Božího, k dokonalosti muže, k míře dospělého věku Kristova." Proto se zdá k tomu patřit i sama povaha čísla; neboť číslo třicet povstává z násobení desítky trojkou. Trojkou pak se rozumí víra v Trojici, desítkou pak naplnění přikázání zákona; a v těch dvou záleží dokonalost křesťanského života.
III ot. 39 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak dí Řehoř Nazianský, že Kristus nebyl pokřtěn, "jako by potřeboval očištění, nebo že mu hrozilo nějaké nebezpečí odkladem křtu. Ale každému jinému se stává nemalým nebezpečím, kdyby odešel z tohoto života neoděn šatem neporušenosti", totiž milostí. A byť je dobré opatrovat po křtu nevinnost, přece více je, jak sám praví, "někdy malá poskvrna, než vůbec postrádat milosti".
III ot. 39 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že užitek, který přichází lidem od Krista, je především skrze víru a pokoru; obojímu pak z nich je dobré, že Kristus nezačal učit v dětství nebo v mládí, nýbrž ve věku dokonalém. A to víře, protože se tím v něm ukazuje pravé člověčenství, které prospívalo tělesně přibýváním času; a aby se toto prospívání nezdálo přelud, nechtěl zjevit svou moudrost a sílu před dokonalým věkem těla. Pokoře pak, aby nikdo nebral opovážlivě před dokonalým věkem stupeň představenství nebo učitelský úřad.
III ot. 39 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus byl předkládán za příklad lidem ve všem a proto musilo se na něm ukazovat to, co pří sluší všem lidem podle obecného zákona, aby totiž učil v dokonalém věku. Ale, jak praví Řehoř Nazianský, "není zákonem Církve, co se zřídka přihodí, jako ani jedna vlaštovka nečiní jara". Některým totiž nějakým zvláštním ustanovením, podle záměru Boží moudrosti bylo mimo obecný zákon dopřáno, že měli před dokonalým věkem úřad představenský nebo učitelský, jako Šalomoun, Daniel a Jeremiáš.
III ot. 39 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus neměl být ani první ani poslední pokřtěn od Jana, protože, jak dí Zlatoústý, K Jan., Kristus byl proto pokřtěn, "aby potvrdil kázání a křtění Janovo; a aby dostal svědectví od Jana". Nebylo by však uvěřeno Janovu svědectví, leč když byli mnozí od něho pokřtěni. A proto neměl být prvý pokřtěn od Jana. - Podobně také ne poslední: protože jak on tamtéž dodává, jako sluneční světlo nečeká západu jitřenky, nýbrž vychází při jejím postupu a svým světlem zeslabuje její záři, tak i Kristus nečekal, až Jan dokončí svou cestu, nýbrž se zjevil, když ještě učil a křtil".
4. Zda měl být Kristus pokřtěn v Jordáně.

III ot. 39 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl být pokřtěn v Jordáně. Neboť pravda má odpovídat obrazu. Ale obraz křtu předcházel v přechodu Rudého moře, kde byli Egypťané ponořeni, jako jsou hříchy ničeny ve křtu. Tedy se zdá, že Kristus měl být spíše pokřtěn v moři než v řece Jordáně.
III ot. 39 čl. 4 arg. 2
Mimo to Jordán se překládá sestoupení. Ale křtem spíše někdo vystupuje, než sestupuje; proto se též praví v Mat. 3, že "pokřtěný Kristus ihned vystoupil z vody". Tedy se zdá nevhodné, že byl Kristus pokřtěn v Jordáně.
III ot. 39 čl. 4 arg. 3
Mimo to, když přecházeli synové Izraelští, "obrátily se zpět" vody Jordánu, jak čteme Josue 4, a jak se praví v žalmu. Ale ti, kteří jsou křtěni, nejdou zpět, nýbrž vpřed. Nebylo tedy vhodné, že byl Kristus pokřtěn v Jordáně.
III ot. 39 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mark. 1, že "Ježíš byl pokřtěn od Jana v Jordáně.
III ot. 39 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to byla řeka Jordán, kudy vstoupili synové Izraelští do zaslíbené země. Avšak to má zvláštní křest Kristův před všemi křty, že uvádí do království Božího, jež je naznačeno zaslíbenou zemí; proto se praví Jan. 3: "Nenarodí-li se kdo znova z vody a z Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího." Kčemuž také patří, že rozdělil vody Jordánu Eliáš, jenž měl být uchvácen v ohni vém voze do nebe, jak se praví ve IV. Král.; protože totiž přešedším přes vodu křtu skrze oheň Ducha Svatého je otevřen přístup do nebe. A proto bylo vhodné, aby byl Kristus pokřtěn v Jordánu.
III ot. 39 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přechod přes Rudé moře zobrazoval křest v tom, že křest ničí hříchy. Ale přejití Jordánu v tom, že otvírá bránu nebeského království, což je nejpřednější účinek křtu, a jedině Kristem splněný. A proto bylo vhodnější, aby byl Kristus pokřtěn v Jordáně než v moři.
III ot. 39 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ve křtu je výstup skrze prospívání milosti, které vyžaduje sestup pokory, podle onoho Jak. 4: "Pokorným však dává milost." A o takovém sestupu je brát jméno Jordánu.
III ot. 39 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, jak dí Augustin, v řeči O Zjevení, že "jako dříve se obrátily zpět vody Jordánu, tak nyní pokřtěním Kristovým se obrátily hříchy zpět". Nebo se tím také naznačuje, že proti sestupu vod plynul vzhůru proud požehnání.
5. Zda se měla otevřít nebesa po Kristově křtu.

III ot. 39 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se neměla otevřít nebesa po Kristově křtu. Tomu totiž se otevrou nebesa, kdo potřebuje vejít do nebes, ježto je mimo nebe. Ale Kristus byl vždy v nebi, podle onoho Jan. 3: "Syn člověka, který je v nebi." Tedy zdá se, že se mu neměla otevřít nebesa.
III ot. 39 čl. 5 arg. 2
Mimo to otevření nebes se rozumí buď tělesně nebo duchovně. Ale nemůže se rozumět tělesně, protože nebeská tělesa nejsou trpná ani rozbitná, podle onoho Job. 37: "Ty snad jsi vytvořil nebesa, jež jsou přepevná, jako ulitá ze spěže?" Podobně též nelze rozumět duchovně, protože nebyla napřed nebesa zavřena před očima Syna Božího. Tedy se zdá nevhodně řečeno, že Kristu pokřtěnému "se otevřela nebesa".
III ot. 39 čl. 5 arg. 3
Mimo to věřícím byla otevřena nebesa utrpením Kristovým, podle onoho Žid. 10: "Máme důvěru ve vstup svatých v krvi Kristově." Tedy ani pokřtění křtem Kristovým, jestli kteří zemřeli před jeho utrpením, nemohli vejít do nebes. Tedy se měla nebesa spíše otevřít, když Kristus trpěl, než když byl pokřtěn.
III ot. 39 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 3: "Po Ježíšově křtu a při modlitbě otevřelo se nebe."
III ot. 39 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, Kristus chtěl být pokřtěn, aby svým křtem posvětil křest, kterým budeme křtěni. A proto mělo se při křtu Kristově ukázat to, co patří k účinnosti našeho křtu. Na ní pak je uvážit trojí. Nejprve totiž, hlavní síla, ze které má křest účinnost: a to je síla nebeská. A proto po Kristově křtu otevřelo se nebe, aby se ukázalo, že nyní nebeská síla posvěcuje křest. Za druhé dodává účinnosti křtu víra Církve a toho, jenž je křtěn; proto také křtění vyznávají víru, a křest se nazývá "svátost víry". Věrou pak spatřujeme nebeská, jež převyšují smysl a rozum lidský. A na označení toho otevřela se nebesa po Kristově křtu. Za třetí, protože Kristovým křtem je nám zvláště otevřen vchod království nebeského, který byl zavřen prvému člověku hříchem. Proto se otevřela nebesa po křtu Kristově, aby se ukázalo, že pokřtěným je volná cesta do nebes. Po křtu pak je člověku nutná ustavičná modlitba, aby vešel do nebe. Neboť ač jsou křtem odpuštěny hříchy, zůstává přece sklon k hříchu, nás uvnitř napadající, a svět a démoni, kteří napadají zvenku. A proto se významně praví Luk. 3, že "po Ježíšově křtu a při modlitbě otevřela se nebesa"; totiž věřícím je nutna modlitba po křtu. - Nebo aby se dalo srozumět, že právě to, že se křtem otvírá nebe věřícím, je z moci modlitby Kristovy. Proto se významně praví Mat. 3, že "se mu otevřelo nebe", to je, všem pro něho; jako když praví císař někomu; prosícímu za někoho: "Hle, ono dobrodiní nedávám jemu, nýbrž tobě," to je, jemu pro tebe, jak dí Zlatoústý.
III ot. 39 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "jako byl Kristus pro lidské okolnosti pokřtěn, ačkoliv pro sebe křtu nepotřeboval, tak pro lidské okolnosti otevřela se mu nebesa: avšak podle božské přirozenosti byl vždycky v nebi".
III ot. 39 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Jeronym, K Mat., "otevřela se nebesa Kristu pokřtěnému, ne rozdělením živlů, nýbrž duchovním očím; jako též Ezechiel připomíná na začátku své knihy, že se otevřela nebesa". A to dokazuje Zlatoústý, K Mat., řka, že "kdyby se samo stvoření", totiž nebesa, "roztrhlo, neřekl by: ,Otevřela se mu,' protože co se tělesně otevře, je všem otevřené". Proto se také Mark. 1 výslovně praví, že "hned Ježíš, vystupuje z vody, viděl nebesa otevřená", jako by se ono otevření nebes vztahovalo k vidění Kristovu. Což někteří považují za vidění tělesné, řkouce, že kolem pokřtěného Krista zaplála taková zář při křtu, že se zdála nebesa otevřená. Může se to také považovat za vidění obrazivé, jako tím způsobem viděl Ezechiel nebesa otevřená; neboť silou Boží a rozumovou vůlí bylo utvořeno takové vidění v obrazivosti Kristově, na označení, že křtem se otvírá lidem vchod nebes. Může se také považovat za vidění rozumové; pokud Kristus, již posvětiv křest, viděl, že nebe je otevřeno lidem, což ovšem viděl také dříve nastávati.
III ot. 39 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že utrpením Kristovým otvírá se nebe lidem, jako obecnou příčinou otevření nebes. Avšak ta příčina musí být jednotlivě přidělena, aby vešli do nebes, což se děje křtem, podle onoho Řím. 6: "Kdokoli jsme pokřtěni v Kristu Ježíši, ve smrtí jeho pokřtěni jsme." A proto je spíše zmínka o otevření nebes při křtu než při utrpení. Nebo, jak dí Zlatoústý, K Mat., "pokřtěnému Kristu se nebesa toliko otevřela; když však přemohl tyrana křížem, protože již nebylo třeba bran nebi více nezavíranému, nepraví andělé, 'Otevřte brány,' nýbrž 'Odstraňte brány.' Čímž dává Zlatoústý rozumět, že utrpením byly úplně odstraněny překážky, které dříve zabraňovaly, že duše zesnulých nemohly vejít do nebes; ale byly otevřeny při křtu Kristově, poněvadž již byla zjevná cesta, kterou měli lidé vejít do nebe..

6. Zda se vhodně praví, že Duch Svatý sestoupil na Krista pokřtěného v podobě holubice.

III ot. 39 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se říká nevhodně, že sestoupil Duch Svatý v podobě holubice na pokřtěného Krista. Duch Svatý totiž přebývá v člověku skrze milost. Ale v člověku Kristu byla plnost milosti od počátku jeho početí, protože byl Jednorozený od Otce, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy neměl být k němu posílán Duch Svatý při křtu.
III ot. 39 čl. 6 arg. 2
Mimo to se praví, že Kristus sestoupil na svět tajemstvím vtělení, když "zmařil sebe, přijav podobu otroka", Duch Svatý se však nevtělil. Tedy se říká nevhodně, že Duch Svatý "sestoupil na něho".
III ot. 39 čl. 6 arg. 3
Mimo to na křtu Kristově mělo se ukázat, jako na něj akém vzoru, to, co se děje při našem křtu. Ale při našem křtu nenastává nějaké viditelné poslání Ducha Svatého. Tedy nemělo nastat ani při křtu Kristově nějaké viditelné poslání Ducha Svatého.
III ot. 39 čl. 6 arg. 4
Mimo to od Krista přechází Duch Svatý na všechny ostatní, podle onoho Jan. 1: Z plnosti jeho všichni jsme přijali." Ale na Apoštoly sestoupil Duch Svatý ne v podobě holubice, nýbrž v podobě ohně. Tedy ani na Krista neměl sestoupit v podobě holubice, nýbrž v podobě ohně.
III ot. 39 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 3: "Sestoupil na něho Duch Svatý
III ot. 39 čl. 6 odp.
v tělesné podobě, jako holubice." Odpovídám: Musí se říci, že totéž, co se stalo na Kristu při křtu jeho, jak praví Zlatoústý, K Mat., "patří k tajemství všech, kteří budou později křtěni". Avšak všichni, kteří jsou křtěni křtem Kristovým, dostávají Ducha Svatého, nepřistupují-li obmyslně, podle onoho Mat. 3: "On vás pokřtí vDuchu Svatém." A proto bylo vhodné, aby sestoupil Duch Svatý na pokřtěného Pána.
III ot. 39 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Augustin, XV. O Troj., "je nesmysl říci, že Kristus přijal Ducha Svatého, teprve až již byl třicetiletý; ale přišel ke křtu, jako bez hříchu, tak ne bez Ducha Svatého. Je-li totiž napsáno o Janovi, že bude plný Ducha Svatého již od lůna mateřského, co máme říci o člověku Kristu, jehožsamo početí těla nebylo tělesné, nýbrž duchovní? Nyní tedy," totiž ve křtu. "ráčil znázorňovat své tělo, to je Církev, v níž hlavně dostávají pokřtění Ducha Svatého".
III ot. 39 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, v II. O. Troj., říká se, že Duch Svatý sestoupil na Krista tělesnou podobou jako holubice, ne že se viděla sama podstata Ducha Svatého, jež je neviditelná. Ani tak, že onen tvor viditelný byl přijat do jednoty božské osoby: neboť se také neříká, že Duch Svatý je holubice, jako se praví, že Syn Boží je člověk následkem spojení. Ani také nebyl viděn Duch Svatý v podobě holubice tím způsobem, jako viděl Jan zabitého beránka, ve Zjev. 5, jak je Zjev. 5; "neboť ono vidění nastalo v duchu, skrze duchové obrazy těl; o oné však holubici nikdo nikdy nepochyboval, že byla očima viděna." Ani také se nezjevil Duch Svatý v podobě holubice, tím způsobem, jak se praví I. Kor. 10: "Skála pak byl Kristus; neboť ona skála již byla ve stvoření a ze způsobu činnosti byla nazvána jménem Krista, jejž značila; ale ona holubice náhle povstala toliko na to označení, a potom přestala, jako plamen, který se ukázal Mojžíšovi v keři." Říká se tedy, že Duch Svatý sestoupil na Krista, ne následkem spojení s holubicí, nýbrž buď že sama holubice, která sestoupila a přišla nad Krista, znamená Ducha Svatého; nebo také pro duchovní milost; jež od Boha plyne do tvora na způsob jakéhosi sestupu, podle onoho Jak. l: "Každý nejlepší dar a každý dokonalý dar je shůry, sestupuje od Otce světel."
III ot. 39 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "na začátku duchovních věcí vždycky se zjevují smyslová vidění, pro ty, kteří nemohou přijmout žádného chápání netělesné přirozenosti; aby, jestliže potom nenastanou, přijali víru z toho, co se jednou stalo". A proto v tělesné podobě sestoupil viditelně Duch Svatý na Krista pokřtěného, aby se věřilo, že sestupuje neviditelně na všechny později pokřtěné.
III ot. 39 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Duch Svatý se objevil v podobě holubice nad pokřtěným Kristem pro čtveré. A to nejprve pro úpravu, která se vyžaduje při křtu, aby totiž nepřistupoval obmyslně: protože, jak se praví Moudr. 1: ,,Duch Svatý ukázněnosti uteče obmyslnému." Holubice totiž je živočich prostý, nemající vychytralosti a lstivosti; pročež se praví Mat. 10: "Buďte prostí jako holubice." Za druhé na označení sedmi darů Ducha Svatého, jež naznačuje holubice ve svých vlastnostech. Holubice totiž přebývá vedle vod, aby, spatřivši dravce, ponořila se a unikla. To patří do daru moudrosti, skrze niž přebývají svatí podle vod Božího Písma, aby unikli ďáblovu útoku. - Dále holubice vybírá lepší zrna. To patří do daru umění, jímž svatí vybírají zdravé zásady, jimiž se živí. - Dále holubice krmí cizí mláďata, což patří do daru rady, jímž svatí živí naukou a příkladem ty, kteří byli dříve mláďaty, to je, následovníky ďáblovými. - Dále holubice netrhá zobákem. To patří do daru rozumu, jímž svatí dobré myšlenky nepřevracejí roztrháváním, na způsob kacířů. - Dále holubice postrádá žluči. To patří do daru zbožnosti, skrze niž svatí postrádají nerozumného hněvu. - Dále holubice hnízdí v dutinách skalních. To patří do daru síly, jímž svatí do ran smrtí Kristovy, jenž je pevná skála, kladou hnízdo, to je, své útočiště a naději. Dále holubice místo zpěvu má lkání. To patří do daru bázně, jímž svatí mají potěšení ve lkání nad hříchy. Za třetí se ukázal Duch Svatý v podobě holubice pro vlastní účinek křtu, což je odpuštění hříchů a smíření s Bohem. Neboť holubice je živočich mírný. A proto, jak dí Zlatoústý, K Mat., "při potopě se objevil tento živočich. nesa olivovou ratolest, a zvěstuje obecný pokoj okršku země; a také nyní se objevuje holubice při křtu, dokazujíc nám vysvobození". Za čtvrté se ukázal Duch Svatý nad pokřtěným Pánem v podobě holubice, aby naznačil obecný účinek křtu, což je postavení církevní jednoty. Proto se praví Efes. 5 že "Kristus vydal sebe, aby si zjednal Církev slavnou, nemající skvrny ani vrásky nebo něco takového, obmyv ji lázní vodní ve slově života". A proto se ukázal vhodně Duch Svatý při křtu v podobě holubice, jež je zvířetem milým a družným. Proto se též praví o Církvi, Velepís. 6: "Jedna je holubice má." Na apoštoly však sestoupil Duch Svatý v podobě ohně pro dvojí. A to nejprve, aby ukázal žár, jímž měla být pohnuta jejich srdce, aby všude Krista hlásali v útiscích. A proto se také zjevil v ohnivých jazycích. Pročež praví Augustin, K Jan.: "Dvěma způsoby ukazuje Pán viditelně Ducha Svatého," totiž "holubicí nad pokřtěným Pánem, ohněm nad shromážděnými apoštoly. Tam se ukazuje prostota, zde žár. Tedy ukázal se v podobě holubice, aby posvěcení Duchem neměli lsti; aby prostota nezůstala chladná, ukázal se v ohni. Nepozastavuj se, že jazyky jsou rozdělené: jednotu poznej v holubici." Za druhé, jak dí Zlatoústý, protože, "když bylo třeba odpouštět přečiny", což se děje ve křtu, "bylo třeba mírnosti", jež se ukazuje v holubici. "Ale, když jsme nabyli milosti, zbývá čas soudu," což naznačuje ohněm.
7. Zda holubice, ve které se zjevil Duch Svatý, byla pravý' živočich.

III ot. 39 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že holubice, ve které se zjevil Duch Svatý, nebyla pravý živočich. Neboť to se zdá zjevit zdánlivě, co se zjevuje podle podobnosti. Ale Luk. 3 se praví, že "sestoupil na něho Duch Svatý v tělesné podobě jako holubice". Nebyla tedy holubice pravá, nýbrž něj aká podoba holubice.
III ot. 39 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jako "příroda nečiní ničeho nadarmo", tak "ani Bůh", jak se praví v I. O nebi. Ale, ježto ona holubice nepřišla než "aby něco naznačila a pominula", jak dí Augustin, v II. O Troj., zbytečná byla pravá holubice; protože to se mohlo stát skrze podobu holubice. Nebyla tedy ona holubice pravý živočich.
III ot. 39 čl. 7 arg. 3
Mimo to vlastnosti každé věci vedou ku poznání přirozenosti oné věci. Kdyby tedy ona holubice bývala pravý živočich, vlastnosti holubice by naznačovaly přirozenost pravého živočicha, ne však účinky Ducha Svatého. Nezdá se tedy, že ona holubice byla pravý živočich.
III ot. 39 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O zápase křesťanském: "A nepravím to tak, že říkám, že jen Pán Ježíš Kristus měl pravé tělo, Duch Svatý však se zjevil přeludem lidským zrakům; nýbrž věříme, že obě ona těla byla pravá."
III ot. 39 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, neslušelo se, aby Syn Boží, jenž je Pravda Otcova, užíval nějakého klamu. Proto přijal ne zdánlivé, nýbrž skutečné tělo. A protože Duch Svatý se nazývá ",Duchem Pravdy", jak je patrné Jan. 16, proto také on utvořil pravou holubici, ve které se zjevil, ač jí nepřijal v jednotu osoby. Proto dodává Augustin po uvedených slovech: "Jako se nepatřilo, aby Syn Boží klamal lidi, tak se také nepatřilo, aby klamal Duch Svatý. Ale všemohoucímu Bohu, jenž veškeré stvoření vykonal z ničeho, nebylo nesnadné utvořit pravé tělo holubice bez pomoci ji ných holubic; jako mu nebylo nesnadné vytvořit v lůně Mariině pravé tělo bez mužského semene: protože tělesné stvoření slouží vůli a rozkazu Božímu, i v útrobách ženy k utvoření člověka, i v samém světě k utvoření holubice."
III ot. 39 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že Duch Svatý sestoupil ve zjevu čili podobě holubice, nikoli na vyloučení pravé holubice, nýbrž na důkaz, že se nezjevil ve zjevu své podstaty.
III ot. 39 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že nebylo zbytečné utvořit pravou holubici, aby se v ní zjevil Duch Svatý: protože se tou pravou holubicí naznačuje pravost Ducha Svatého a jeho účinků.
III ot. 39 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že vlastnosti holubice týmž způsobem vedou k poznání přirozenosti holubičí, i k poznání účinků Ducha Svatého. Neboť z toho; že má holubice tyto vlastnosti, stává se, že holubice znamená Ducha Svatého.
8. Zda byl vhodně slyšen po křtu Kristově hlas Otce. dosvědčující Syna.

III ot. 39 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nebyl vhodně slyšen po křtu Kristově hlas Otce, dosvědčující Syna. Neboť Syn a Duch Svatý slují viditelně poslaní podle toho, že se viditelně ukázali. Ale Otci nepřísluší poslání, jak je patrné z Augustina, v II. O Troj. Tedy také ani zjevení.
III ot. 39 čl. 8 arg. 2
Mimo to hlas je znamení slova v mysli počatého. Ale Otec není Slovo. Tedy se nevhodně zjevuje v hlase.
III ot. 39 čl. 8 arg. 3
Mimo to člověk Kristus nezačal být Synem Božím při křtu, jak se domnívali někteří kacíři, nýbrž od začátku svého početí byl Syn Boží. Tedy měl Otcův hlas dosvědčit Kristovo božství spíše při narození než při jeho křtu.
III ot. 39 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 3: "Hle, hlas s nebe, řkoucí: Tento
III ot. 39 čl. 8 odp.
je Syn můj milý, v němž se mi zalíbilo." Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, při křtu Kristově, jenž je obrazem našeho křtu, mělo být ukázáno, co se vykoná při našem křtu. Avšak křest, kterým jsou křtěni věřící, posvěcuje se vzýváním a mocí Trojice, podle onoho Mat. posl.: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého." A proto; jak dí Jeronym, "při křtu Kristově ukazuje se tajemství Trojice. Pán sám v přirozenosti lidské je křtěn; Duch Svatý sestupuje v rouchu holubice; slyší se hlas Otce, vydávajícího svědectví Synu". A proto bylo vhodné, aby se v onom křtu Otec projevil ve hlase.
III ot. 39 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že viditelné poslání přidává něco nad zjevení, toťiž autoritu posílajícího. A proto se říká, že Syn a Duch Svatý, kteří jsou od druhého, nejen se zjevují, ale také viditelně posláni. Otec však, který není od druhého, může se sice zjevit, ale nemůže být viditelně poslán.
III ot. 39 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se Otec nezjevuje v hlase než jako původce hlasu anebo jako mluvící skrze hlas. A protože je Otci vlastní pronášet Slovo, což je říci nebo mluvit, proto se Otec nejvhodněji zjevil skrze hlas, jenž znamená slovo. Pročež i ten hlas, od Otce vydaný, prohlašuje synovství Slova. A jako zjev holubice, ve které se zjevil Duch Svatý, není přirozenost Ducha Svatého, ani zjev člověka, ve kterém se ukázal sám Syn, není přirozenost Syna Božího; tak také ten hlas nepatří k přirozenosti Slova nebo Otce mluvícího. Proto dí Pán, Jan. 5: "Ani hlasu jeho," to je Otce, "jste nikdy neslyšeli, ani jeho zjevu neuzřeli." Čímž, jak dí Zlatoústý, K Jan., "zvolna je uváděje do filozofické pravdy, ukazuje, že u Boha není ani hlasu ani zjevu, nýbrž že je i nad takové útvary i slova taková". A jako holubici, a také lidskou přirozenost, přijatou od Krista, vykonala celá Trojice, tak také utvoření hlasu; ale ve hlase se projevuje pouze Otec jako mluvící, jako lidskou přirozenost přij al pouze Syn, a jako v holubici se ukázal pouze Duch Svatý; jak je patrné z Augustina, v knize O víře Petrovi.
III ot. 39 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že božství Kristovo nemělo být všem zjeveno při jeho narození, nýbrž spíše skrýváno v nedostatcích dětského věku. Ale když již přišel do dokonalého věku, v němž mu patřilo učit a zázraky činit a obracet lidi k sobě, tehdy mělo být naznačeno jeho božství svědectvím Otcovým, aby jeho učení bylo věrojatnější. Pročež i sám praví, Jan. 5: "Otec, který mne poslal, sám vydává svědectví o mně." A to především při křtu, jímž lidé jsou znovuzrozeni na Boží syny přivlastněné. Neboť synové Boží přivlastnění se ustanovují v podobě Syna přirozeného, podle onoho Řím. 8: "Které předzvěděl, ty též předurčil stát se podobnými obrazu Syna svého." Proto praví Hilarius, K Mat., že sestoupil Duch Svatý na pokřtěného Ježíše a byl slyšen hlas Otce, řkoucího: Toto je můj milý Syn; "abychom poznali z toho, co se konalo u Krista, že po lázni vody také k nám slétá Duch Svatý s nebeských končin a přivlastněni otcovským hlasem se stáváme syny Božími.
40. O ZPŮSOBU OBCOVÁNÍ KRISTOVA
Předmluva

III ot. 40 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po tom, co patří k vstupu Kristovu na svět nebo k jeho začátku, následuje další úvaha o tom, co patří k jeho rozvoji. A nejprve je uvažovat o způsobu jeho obcování; za druhé o jeho pokušení; za třetí o učení; za čtvrté o zázracích. O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda měl Kristus vésti život samotářský nebo obcovat s lidmi.
2. Zda měl vésti život přísný v jídle a nápoji a šatstvu, nebo společný jiným.
3. Zda měl žít povržený na tomto světě nebo s bohatstvím a ctí.
4. Zda měl žít podle zákona.
1. Zda měl Kristus obcovat s lidmi, nebo vésti samotářský život.

III ot. 40 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl obcovat s lidmi, nýbrž vésti život samotářský. Neboť bylo třeba, aby Kristus ukázal svým životem, nejen že je člověk, nýbrž také Bůh. Ale nesluší se, aby Bůh obcoval s lidmi; praví se totiž Dan. 2: "Mimo bohy, kteří nemají obcování s lidmi;" a Filozof praví, v I. Polit., že ten, kdo žije samotářsky, "buď je šelma", činí-li tak z divokosti, "nebo je bůh", jestliže tak činí prouvažování pravdy. Tedy se zdá, že nebylo vhodné, aby Kristus obcoval s lidmi.
III ot. 40 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristus, když žil ve smrtelném těle, měl vésti nejdokonalejší život. Nejdokonalejší však život je život nazíravý, jak jsme měli v Druhé Části. K nazíravému pak životu patří nejvíce samota, podle onoho Ose. 2: "Zavedu ji do samoty, a tam promluvím k jejímu srdci." Tedy se zdá, že měl Kristus vésti život samotářský.
III ot. 40 čl. 1 arg. 3
Mimo to Kristův život měl být jednotvarý, protože se na něm mělo vždy jevit, co je nejlepší. Ale Kristus někdy vyhledával osamělá místa, vyhýbaje se zástupům; pročež praví Remigius, K Mat.: "Čteme, že Pán měl tři útulky: loď, horu a poušť: na některý z nich odcházel, kdykoli byl tísněn davem." Tedy měl též vždycky vésti život samotářský.
III ot. 40 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Baruch. 3: "Potom byl viděn na zemi, a s lidmi obcoval."
III ot. 40 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že obcování Kristovo mělo být takové, aby se shodovalo s účelem vtělení, v němž přišel na svět. Přišel pak na svět nejprve zjevit pravdu, jak sám řekl, Jan 18: "Na to jsem se narodil, a na to jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." A proto se neměl skrývat, veda samotářský život, nýbrž jít na veřejnost veřejným kázáním. Proto Luk. 4, pravil těm, kteří ho chtěli zadržovati: "Neboť i jiným obcím musím zvěstovat království Boží, protože na to jsem poslán." Za druhé přišel proto, aby lidi vyprostil z hříchu, podle onoho I. Tim. 1: "Ježíš Kristus přišel na tento svět spasit hříšníky." A proto, jak praví Zlatoústý, "ač mohl Kristus přitáhnout k sobě všechny, aby slyšeli jeho kázání, zůstávaje na jednom místě; přece toho neučinil, dávaje nám příklad, abychom obcházeli, a hledali hynoucí, jako pastýř ztracenou ovci a jako lékař, jdoucí k nemocnému". Za třetí přišel, abychom "skrze něho měli přístup k Bohu", jak se praví Řím. 5. A tak bylo vhodné, aby lidem dal důvěru k němu přistoupit, důvěrně obcuje s lidmi. Proto se praví Mat. 9: "Stalo se, když stoloval v domě, hle, mnozí publikáni a hříšníci, přišedše stolovali s Ježíšem a jeho učedníky." Což vykládaje Jeronym, praví: "Viděli, že publikán, obrátiv se od hříchů k dobrému, nalezl čas pokání; a proto ani oni nezoufali nad spasením."
III ot. 40 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus chtěl skrze své člověčenství zjevit božství. A proto, obcuje s lidmi, což je vlastní člověku, zjevil všem své božství, káže a čině zázraky a nevinně a spravedlivě obcuje mezi lidmi.
III ot. 40 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jak bylo řečeno v Druhé Části, život rozjímavý je jednoduše lepší nežli život činný, jenž se zabývá tělesnými skutky; ale život činný, v němž někdo kázáním a učením předává druhým rozjímané, je dokonalejší než život, který je jenom rozjímavý; protože takový život předpokládá nadbytek rozjímání. A proto Kristus vyvolil takový život.
III ot. 40 čl. 1 k 3
' K třetímu se musí říci, že "činy Kristovy byly naše poučení". A proto, aby dal příklad kazatelům, aby se vždycky nevydávali na veřejnost, proto se někdy Pán uchýlil od zástupů. Čteme pak, že to učinil pro trojí. A to někdy pro tělesný odpočinek. Pročež se praví Mark. 6, že Pán pravil učedníkům: "Pojďte pryč na pusté místo, a odpočívejte maličko. Bylo totiž mnoho těch, kteří přicházeli a vraceli se a neměli se kdy najísti." Někdy pak za příčinou modlitby. Proto se praví Luk. 6: "Stalo se v těch dnech, odešel se na horu modlit, a byl ponocující v modlitbě Boží." A tu praví Ambrož: "Poučuje nás svým příkladem o přikázáních ctnosti." - Někdy pak, aby učil unikat lidské přízni. Proto k onomu Mat. 6, ,Vida Ježíš zástupy, vystoupil na horu', praví Zlatoústý: "Tím, že nesedal v městě a na náměstí, nýbrž na hoře a v samotě, učil nás ničeho nekonat z okázalosti, a zanechat povyků, zvláště, když je třeba rozhovorů o nezbytnostech."
2. Zda měl Kristus vésti přísný život na tomto světě.

III ot. 40 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl vésti přísný život na tomto světě. Kristus totiž hlásal dokonalost života mnohem více než Jan. Ale Jan vedl přísný život, aby povzbudil lidi svým příkladem k dokonalosti života: praví se totiž Mat. 3, že Jan "měl šat z velbloudí srsti a kožený pás kolem beder svých; pokrmem pak mu byly kobylky a lesní med", což vykládaje Zlatoústý, praví: "Byl div vidět v lidském těle takovou trpělivost; což i Židy velmi přitahovalo." Tedy se zdá, že tím spíše příslušela Kristu přísnost života.
III ot. 40 čl. 2 arg. 2
Mimo to zdrželivost je určena k čistotě. Praví se totiž Ose. 4: "Pojezše nebudou sytí: smilnili a nepřestávali." Ale Kristus zachoval na sobě čistotu i jiným doporučoval zachovávat, když řekl, Mat. 19: "Jsou kleštěnci, kteří se vyklestili pro království nebeské: kdo může chápat, chápej." Tedy se zdá, že Kristus měl na sobě i na svých učednících zachovávat přísnost života.
III ot. 40 čl. 2 arg. 3
Mimo to se zdá směšné, aby někdo začal tužší život, a od něho se vrátil k volnějšímu; může se totiž proti němu říci, co je Luk. 14: "Tento člověk začal stavět a nemohl dokončit." Kristus však začal nejtužší život po křtu, zůstávaje na poušti a v postu "čtyřicet dní a čtyřicet nocí". Tedy se zdá, že nebylo vhodné, aby po takové tuhosti života se vracel k obecnému životu.
III ot. 40 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 11: "Přišel Syn Člověka, " jí a pije.
III ot. 40 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, shoduje se s účelem vtělení, aby Kristus nežil samotářsky, nýbrž obcoval s lidmi. Kdo však s někým obcuje, má povinnost srovnat se s nimi v obcování, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 9: "Všem jsem se stal vším." A proto bylo nejvhodnější, aby Kristus byl v pokrmu a nápo ji obecně jako jiní. Proto praví Augustin, Proti Faustovi, že Jan byl nazván "bez jídla a pití", protože neužíval oné stravy, které užívali Židé. Kdyby jí tedy Pán neužíval, ve srovnání s ním by nebýval nazván "jedlík a pij ák".
III ot. 40 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán dal ve svém obcování příklad dokonalosti ve všem, co o sobě patří ke spasení. Ale samo odříkání jídla a nápoje nepatří o sobě ke spasení, podle onoho Řím.: "Království Boží není pokrm a nápoj." A Augustin, v knize Otázkách evang., vykládaje ono Mat. 11: ,Ospravedlněna byla moudrost od synů svých', praví: Že totiž svatí Apoštolové "pochopili, že království Boží není v jídle a nápoji, nýbrž v klidném snášení", když se v hojnosti nevynášejí, nouzí nemalomyslní. A praví v III. O nauce křest., že "ve všech takových není za vinu užívání věcí, nýbrž rozkoš užívajícího". Obojí pak život je dovolený a chvalný; že totiž někdo zachovává zdrženlivost, odloučen od obecného styku s lidmi; i užívá obecného života, postaven ve společnosti druhých. A proto chtěl Pán dát lidem příklad obojího života. Jan však, jak dí Zlatoústý, "neukázal nic více nežli život a spravedlnost. Kristus však měl i svědectví ze zázraků. Nechávaje tedy Jana zářit postem, sám nastoupil opačnou cestu, přicházel ke stolům publikánů, jedl a pil."
III ot. 40 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jako jiní lidé zdrželivostí dosahují ctnosti čistoty, tak také Kristus mocí svého Božství potlačoval tělo u sebe a u jiných. Proto, jak se čte Mat. 9, "farizeové a učedníci Janovi se postili, ne však učedníci Kristovi". Což vykládaje Beda, praví, že "Jan nepil ani vína ani opojného, neboť zdrželivost zvětšovala zásluhu tomu, jehož přirozenost neměla žádné moci. Kristus však, jemuž přírozeně příslušelo odpouštět hříchy, proč by se vyhýbal těm, jež mohl učinit čistší zdrželivých?"
III ot. 40 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "aby ses naučil, jak velikým dobrem je půst, a jak je štítem proti ďáblovi, že po křtu nelze hovět nevázanosti, nýbrž postu, on se postil, ač toho nepotřeboval, ale nás poučuje. Nešel však v postu dále než Mojžíš a Eliáš, aby se nezdálo neuvěřitelným přijetí těla." Druhé pak tajemství, jak dí Řehoř, číslo čtyřicet, je zachováno v postu za příkladem Kristovým, protože moc Desatera je naplněna čtverým evangeliem; neboť čtyřikrát deset dává čtyřicet. - Nebo, "protože v tomto smrtelném těle sestáváme ze čtyř živlů, a jeho vůlí se protivíme Božím přikázáním, jež jsme dostali v Desateru". - Nebo podle Augustina, v knize Osmdesátitří Otáz., "celá ukázněnost moudrosti je poznat Tvůrce a stvoření. Tvůrce je Trojice, Otec a Syn a Duch svatý. Stvoření pak je z části neviditelné, jako duše, jíž se přiděluje číslo tři: neboť se přikazuje Boha milovat trojmo, z celého srdce, z celé duše a z celé mysli; částečně viditelné, jako tělo, jemuž náleží číslo čtyři, pro teplo, vlhko, studeno a sucho." Tedy "číslo deset, jež naznačuje celou ukázněnost, násobeno čtyřmi, to je, násobeno číslem, které se přisu2uje tělu, protože se správa koná skrze tělo, dá číslo čtyřicet". A proto doba, ve které lkáme a litujeme, trvá počtem čtyřiceti:" Přece však nebylo nevhodné, že se Kristus po postu a poušti vrátil k obecnému životu. Neboť to přísluší životu, v němž někdo předává rozjímané druhým, jehož volbu přisuzujeme Kristu, že nejprve pěstoval rozjímání, a potom přistoupil k veřejné činnosti, žije s ostatními. Proto též praví Beda, k Mark.: "Kristus se postil, abys neuhýbal přikázání; jedl s hříšníky, abys, vida laskavost, poznal moc."
3. Zda měl Kristus na tomto světě vésti chudý život.

III ot. 40 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl na tomto světě vésti chudý život. Kristus měl totiž přijmout život nejpříhodnější. Ale nejpříhodnější život je, který je uprostřed mezi bohatstvím a chudobou; praví se totiž Přísl. 30: "Nedávej mi žebrotu, ani bohatství: uděl toliko potřebné mému životu." Tedy neměl Kristus vésti život chudý, nýbrž skromný.
III ot. 40 čl. 3 arg. 2
Mimo to vnější bohatství je určeno pro potřeby těla v pokrmu a oděvu. Ale Kristus vedl obecný život v pokrmu a oděvu, podle způsobu jiných, se kterými žil. Tedy se zdá, že také měl zachovávat obecný způsob života v bohatství a chudobě a neužívat největší chudoby.
III ot. 40 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus nejvíce poukazoval lidem na příklad pokory, podle onoho Mat. 11: "Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem." Ale pokora se nejvíce doporučuje pro bohaté: pročež se praví I. Tim. posl.: "Bohatým tohoto světa přikazuj nemyslit vysoko." Tedy se zdá, že Kristus neměl vésti chudý život.
III ot. 40 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 8: "Syn Člověka nemá kam hlavu sklonit." Jako by řekl, podle Jeronyma, "Proč mne chceš následovat pro bohatství a světské zisky, když jsem tak chudý, že nemám ani domečku, a užívám střechy cizí?" A k onomu Mat. 17: ,Abychom jich nepohoršili, jdi k moři,' praví Jeronym: "Jednoduše vzato, vzdělává to posluchače, když slyší, že Pán byl tak chudý, že neměl ani z čeho by odevzdal poplatky za sebe a Apoštola."
III ot. 40 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se slušelo, aby Kristus vedl chudý život na tomto světě. A to nejprve, protože bylo příhodné úkolu kazatelskému, pro nějž přišel, jak praví Mark. l: "Poj ďme do nejbližších vesnic a měst, abych i tam kázal; neboť na to jsem přišel." Je však třeba, aby hlasatelé slova Božího byli zcela zbaveni starostí o světské záležitosti, aby byli zcela uvolněni pro kázání. Což nemohou činit, kdo mají bohatství. Proto i sám Pán, posílaje Apoštoly kázat, praví jim: "Nemějte ani zlato, ani stříbro." A sami Apoštolové praví, Skut. 6: "Není správné, abychom opustili slovo a obsluhovali stoly." Za druhé, protože, jako přijal tělesnou smrt, aby nám udělil život duchovní, tak snášel tělesnou chudobu, aby nám udělil bohatství duchovní, podle onoho II. Kor. 8: "Znáte milost Pána našeho Ježíše Krista, že pro nás stal se nuzným, abychom jeho nemajetností se stali bohatými." Za třetí, aby se nepřičítalo jeho kázání chtivosti, kdyby měl bohatství. Proto dí Jeronym, K Mat., že kdyby jeho učedníci měli bohatství, zdáli by se kázat ne k vůli spáse lidí, nýbrž k vůli zisku; a týž důvod je u Krista. Za čtvrté, aby se ukázala tím větší moc jeho božství, čím se zdál v chudobě nižší. Proto se praví v kterési řeči Efesského Sněmu: "Zvolil si vše chudé a všední, všechno prostřední a většině neznámé, aby se poznalo, že božství přetvořilo okrsek zemský. Proto zvolil chudičkou matku, nejchudší vlast, má nedostatek peněz. A to ti vyložtež jesle."
III ot. 40 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se patrně mají vyhýbat přehojnému bohatství a žebrotě ti, kteří chtějí žít podle ctnosti, pokud jsou příležitostmi ke hříchu. Neboť přehojné bohatství je příležitostí zpyšnění: žebrota pak je příležitostí krásti a lháti, nebo také křivě přísahati. Protože pak Kristus nebyl schopný hříchu, z oné příčiny, ze které se jim Šalomoun vyhýbal, nemusil se vyhýbat Kristus. - Není však každá žebrota příležitostí krásti a křivě přísahat, jak tam patrně Šalomoun dodává, nýbrž pouze ona, která je protivná vůli; a aby se jí člověk vyhnul, krade a křivě přísahá. Ale dobrovolná chudoba toho nebezpečí nemá. A takovou chudobu zvolil Kristus.
III ot. 40 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že někdo může vésti obecný život co do pokrmu a oděvu nejen maje bohatství, nýbrž i dostávaje potřebné od bohatých: praví se totiž Luk. 8, že některé ženy následovaly Krista, a poskytovaly mu ze svých prostředků. Neboť, jak praví Jeronym, Proti Vigilantiovi, "bylo židovským zvykem, a nepokládalo za vinu, podle starého národního zvyku, když ženy svým učitelům poskytovaly ze své ho statku potravy a oděvu. Protože však to mohlo u pohanů dělat pohoršení, připomíná Pavel, že to odmítl. Tak mohlo být obecné živobytí bez starostí, překážejících kazatelské práci; ne však držení bohatství.
III ot. 40 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že u toho, jenž je chudý z nutnosti, pokora není velikou chválou. Ale u toho, kdo je dobrovolně chudý, jako byl Kristus, je právě chudoba znamením největší pokory.
4. Zda Kristus žil podle zákona.

III ot. 40 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nežil podle zákona. Zákon totiž předpisoval, aby se žádná práce nedělala v sobotu, jako "Bůh odpočinul sedmého dne od veškerého díla, jež učinil". Ale on uzdravoval v sobotu člověka a přikázal mu, aby odnesl své lože. Tedy se zdá, že nežil podle zákona.
III ot. 40 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus totéž činil a učil, podle onoho Skut. 1: "Počal Ježíš činit a učit." Ale on učil, Mat. 15, že "nic člověka neposkvrňuje, co vchází do úst; což je proti přikázání zákona, jenž nazýval člověka nečistým z požívání a doteku některých zvířat, jak je patrné Levit. 11. Tedy se zdá, že on nežil podle zákona.
III ot. 40 čl. 4 arg. 3
Mimo to se zdá, že týž soud má činící a souhlasící: podle onoho Řím. 1: "Nejen ti, kteří činí, nýbrž kteří souhlasí s činícími." Ale Kristus souhlasil s učedníky, rušícími zákon, v tom, že v sobotu drtili klasy, omlouvaje je, jak máme Mat. 12. Tedy se zdá, že Kristus nežil podle zákona.
III ot. 40 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 5: "Nemyslete, že jsem přišel rušit zákon nebo proroky." Což vykládaje Zlatoústý, praví: "Zákon naplnil; a to nejprve, nepřestoupiv nic ze zákonitého; za druhé ospravedlniv věrou, což zákon písmenou učinit nemohl.
III ot. 40 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus ve všem žil podle předpisů zákona. Na znamení toho chtěl také obřízku: neboť obřízka je jakýsi slib plnění zákona, podle onoho Galat. 5: "Dosvědčuji každému člověku, obřezávajícímu se, že je povinen vykonat veškerý zákon." Kristus pak chtěl žít podle zákona, a to nejprve, aby schválil Starý zákon. - Za druhé, aby zachovávaje jej, na sobě jej dokonal a zakončil, ukazuje, že byl zařízen k němu. - Za třetí, aby odňal Židům příležitost pomluv. - Za čtvrté, aby lidi osvobodil od služby zákonu: podle onoho Galat. 4: "Poslal Bůh Syna svého, učiněného pod zákonem, aby vykoupil ty, kteří byli pod zákonem.
III ot. 40 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se. při tom Pán trojmo hájí, že nepřestoupil zákona. A to jedním způsobem, že se přikázáním o svěcení soboty nezakazuje práce božská, nýbrž práce lidská; ač totiž Bůh sedmého dne přestal tvořit nová stvoření, přece stále pracuje na udržování a řízení věcí. Že pak Kristus konal zázraky, bylo dílo božské. Proto sám praví, Jan. 5: .,Otec můj až dosud pracuje, i já pracuji." Za druhé se hájí tím, že ono přikázání nezakazuje práce, které jsou nutné pro zachování těla. Proto sám dí, Luk. 13: "Zda každý z vás neodváže v sobotu od jeslí svého vola anebo osla, a nevede napájeti?" A níže, 14: "Komu z vás osel nebo vůl spadne do jámy, a nevytáhne ho hned v den sobotní?" Je však zřejmé, že zázračné skutky, jež Kristus konal, patřily k zachování těla a duše. Za třetí, protože ono přikázání nezakazuje skutky, které patří k uctívání Boha. Pročež praví Mat. 12: "Což jste nečetli v zákoně, že v sobotu kněží ve Chrámě ruší sobotu, a jsou bez viny?" A Jan. 7 se praví, že "obřízku dostává člověk v sobotu". Že pak Kristus nařídil ochrnulému, aby odnesl v sobotu své lože, patřilo k uctívání Boha, to je ke chvále moci Boží. A je patrné, že nerušil soboty. Ač mu to Židé nesprávně předhazovali, řkouce: "Tento člověk není od Boha, protože nezachovává sobotu."
III ot. 40 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus chtěl ukázat oněmi slovy, že člověk se nestává nečistým podle duše z užívání jakýchkoli pokrmů podle jejich přirozenosti, nýbrž že něco znamenají. Že pak v zákoně slují některé pokrmy nečisté, to je proto, že něco znamenají. Proto praví Augustin, Proti Faustovi: "Je-li řeč o vepři aberánku, oba přirozeností jsou čistí, protože každé stvoření Boží je dobré: že však něco znamená, je beránek čistý, vepř nečistý."
III ot. 40 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že i učedníci jsou omluveni z přestoupení zákona, když hladovíce drtili klasy v sobotu; jako též David nepřestoupil zákona, když v nezbytnosti hladu jedl chleby, jichž mu nebylo dovoleno požívati.

41. O POKUŠENÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 41 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o pokušení Kristově. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda bylo pokoušení Krista vhodné.
2. O místě pokušení.
3. O době.
4. O způsobu a pořadu pokušení.
41. O POKUŠENÍ KRISTOVĚ
1. Zda bylo příhodné Kristu být pokoušen.

III ot. 41 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo příhodné Kristu být pokoušen. Pokoušet totiž je "dělat zkoušku". To pak se děje pouze u věci neznámé. Ale moc Kristova byla známa také démonům: praví se totiž Luk. 4, že "nenechal démony mluviti, protože věděli, že je Kristus". Tedy se zdá, že Kristus neměl být pokoušen.
III ot. 41 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristus přišel na to, aby zničil dílo ďáblovo, podle onoho I. Jan. 3: "Na to se zjevil Syn Boží, aby zničil díla ďáblova." Ale nenáleží témuž zničit něčí díla a trpět jimi. A tak se zdá, že bylo nevhodné, aby Kristus strpěl, by ho ďábel pokoušel.
III ot. 41 čl. 1 arg. 3
Mimo to je trojí pokušení: totiž od těla, od světa, od ďábla. Ale Kristus nebyl pokoušen od těla, ani od světa. Tedy také neměl být pokoušen ani od ďábla.
III ot. 41 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Mat. 4: "Veden byl Ježíš od Ducha na poušť, aby byl pokoušen od ďábla."
III ot. 41 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus chtěl být pokoušen, a to nejprve, aby nám přinesl pomoc proti pokušením. Pročež v Homilii Řehoř praví: "Nebylo nedůstojné našeho Vykupitele, že chtěl být pokoušen, když přišel i na zabití: aby tak naše pokušení přemohl svými pokušeními, jako naši smrt přemohl smrtí svou." Za druhé pro naši ostražitost, aby nikdo, jakkoliv svatý, se nepovažoval za zabezpečeného a nedotknutelného pokušením. Proto také chtěl být pokoušen po křtu, protože, jak dí Hilarius, K Mat., "ďábelská pokušení nejvíce zuří v posvěcených, protože je mu nejvíce žádoucí vítězství nad svatými". Proto se též praví Eccli. 2: "Synu, přistupuje ke službě Boží, stůj ve spravedlnosti a bázni, a připrav svou duši na pokušení." Za třetí, pro příklad: aby nás totiž poučil, jak přemoci ďábelská pokušení. Proto praví Augustin ve IV. O Troj., že Kristus ďáblovi "se nechal pokoušeti, aby byl prostředníkem ku překonání jeho pokušení, nejen pomocí, nýbrž i příkladem". Za čtvrté, aby nám poskytl důvěru ve své milosrdenství. Proto se praví Žid. 4: "Nemáme velekněze, který by nemohl cítit s našimi slabostmi; nýbrž zkoušeného ve všem, k vůli podobnosti, bez hříchu."
III ot. 41 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Augustin, v IX. O Městě Bož., "Kristus byl tolik znám démonům, kolik chtěl; ne v tom, že je věčný život, nýbrž v nějakých časných výkonech své moci", z nichž měli jakýsi dohad, že Kristus je Syn Boží. Ale protože na něm viděli zase některá znamení lidské slabosti, nepoznávali najisto, že je Syn Boží. A proto jej chtěl pokoušeti. A to znamená Mat. 4, kde se praví, že "když zlačněl, přistoupil k němu pokušitel"; protože, jak dí Hilarius, "ďábel by se neodvážil pokoušet Krista, kdyby na něm ze slabosti hladu nepoznával, co je lidské. A to je také patrné ze způsobu pokoušení, když pravil: "Jsi-li Syn Boží." Což Řehořvykládaje, praví: "Co chce takový začátek řeči, ne-li že věděl, že přijde Syn Boží, ale nedomníval se, že přišel seslabostí těla.
III ot. 41 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus přišel zničit ďábelská díla, ne jednaje mocí, nýbrž spíše trpě od něho a jeho údů, aby tak přemohl ďábla spravedlností, ne mocí; jak Augustin praví, XIII. O Troj., že "ďábel měl být přemožen ne mocí Boží, nýbrž spravedlností". A proto při pokušení Kristově je uvážiti, co učinil vlastní vůlí, a co strpěl od ďábla. Neboť, že se vydal pokušiteli, byla vlastní vůle. Pročež se praví Mat. 4: "Veden byl Ježíš na poušť od Ducha, aby byl pokoušen od ďábla," což se podle Řehoře má rozumět o Duchu Svatém, totiž, "že jej Duch Svatý vedl tam, kde jej nalezne k pokoušení duch špatný". Avšak od ďábla strpěl, aby byl vzat buď na střechu Chrámu, nebo také na velmi vysokou horu. "A není divné," jak praví Řehoř, "jestliže dopustil, aby byl veden od něho na horu, jenž dopustil ukřižování sebe od jeho údů." Rozumí se pak vzetí od ďábla, ne z nějakého donucení, ale, jak dí Origenes, K Luk., protože "následoval jej k pokoušení, jako zápasník samovolně jdoucí".
III ot. 41 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Apoštol, "Kristus chtěl být ve všem pokoušen bez hříchu". Pokoušení pak, které je od nepřítele, může být bez hříchu, protože je v pouhém vnějším našeptávání. Pokoušení však, které je od těla, nemůže být bez hříchu, protože to pokoušení je skrze zalíbení a dychtivost; a jak dí Augustin, "nejeden hřích jest, když tělo dychtí proti duchu". A proto chtěl Kristus být pokoušen od nepřítele, ale ne od těla.
2. Zda měl být Kristus pokoušen na poušti.

III ot. 41 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl být pokoušen na poušti. Kristus totiž chtěl být pokoušen nám za příklad, jak bylo řečeno. Ale příklad se má zjevně předložit těm, kteří mají být příkladem poučeni. Neměl tedy být pokoušen na poušti.
III ot. 41 čl. 2 arg. 2
Mimo to Zlatoústý dí, K Mat., že "ďábel tehdy nejvíce naléhá v pokoušení, když vidí osamělé. Proto i na počátku pokoušel ženu, naleznuv ji bez muže. A tak se zdá, že když šel na poušť, aby byl pokoušen, tím se vystavoval pokušení. Ježto tedy jeho pokušení je naším příkladem, zdá se, že se také jiní mají přičiňovat, aby dostali pokušení. To však je patrně nebezpečné, ježto se máme spíše vyhnout příležitostem v pokušení.
III ot. 41 čl. 2 arg. 3
Mimo to Mat. 4 stojí druhé Kristovo pokušení, jímž "ďábel vzal Krista do svatého Města a postavil jej na střechu Chrámu"; což ovšem nebylo na poušti. Nebyl tedy pokoušen pouze na poušti.
III ot. 41 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Mark. 1, že "Ježíš byl čtyřicet dní a
III ot. 41 čl. 2 odp.
čtyřicet nocí na poušti, a byl pokoušen od Satana". Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus se vlastní vůlí vydal ďáblovi na pokoušení, jako se také vlastní vůlí vydal jeho údům na zabití; jinak by se ďábel neodvážil přistoupit k němu. Ďábel však více pokouší někoho, když je osamělý: protože, jak se praví Eccle. 4, "jestliže někdo zvítězí nad jedním, dva mu odolají". A odtud jest, že Kristus vyšel na poušť, jako na pole zápasu, aby tam byl od ďábla pokoušen. Proto praví Ambrož, K Luk., že Kristus "byl veden na poušť, aby vyzval ďábla. Neboť, kdyby nebojoval onen", totiž ďábel, "nezvítězil by tento", to je Kristus. - Přidává pak i jiné důvody, řka, že to Kristus učinil tajemně, aby vysvobodil Adama z vyhnanství", jenž byl totiž vyvržen z ráje do pustiny; příkladně, aby ukázal, že ďábel závidí nám, tíhnoucím k lepšímu".
III ot. 41 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus je všem předkládán za příklad skrze víru, podle onoho Žid. 12: "Vidouce původce a naplnitele víry, Ježíše." Víra však, jak se praví Řím. 10, je ze slyšení, ne však z vidění; ano Jan. 20 se praví: "Blahoslavení, kteří neviděli a uvěřili." A proto, aby nám bylo pokušení Kristovo na příklad, k tomu není třeba, aby bylo viděno od lidí, nýbrž stačilo, aby se lidem vypravovalo.
III ot. 41 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí příležitost pokušení. A to jedna se strany člověka: když se totiž někdo činí blízkým hříchu, nevystříhaje se příležitostí ke hříchu. A takové příležitosti k pokušení je se vyhnouti; jako bylo řečeno Lotovi, Gen. 19: "Nestůj nikde v krajině kolem Sodomy." Jiná pak příležitost pokušení je se strany ďáblovy; jenž stále "závidí tíhnoucím k lepšímu", jak praví Ambrož. A takové příležitosti pokušení se nelze vyhýbati. Proto praví Zlatoústý, K Mat., že "nebyl jen Kristus veden od Ducha na poušť, nýbrž všichni synové Boží, mající Ducha Svatého. Neboť nespokojují se zahálčivě seděti; nýbrž Duch Svatý je pudí ujmout se nějakého velikého díla, což pro ďábla je být na poušti, protože tam není nespravedlnost, ze které se ďábel těší. Také každé dobré dílo je pouští pro tělo a svět; protože není podle vůle těla a světa". Takovou pak příležitost k pokoušení dát ďáblovi, není nebezpečné, protože větší než útočení závidějícího ďábla je pomoc Ducha Svatého, jenž je původce dokonalého díla.
III ot. 41 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že někteří praví, že všechna pokušení byla na poušti. Někteří pak z nich praví, že Kristus nebyl veden skutečně do svatého Města, nýbrž podle obrazivého vidění. Někteří však praví, že i ono svaté Město, to je Jerusalem sluje pouští, protože bylo opuštěno od Boha. - Ale to nebylo nutné. Protože Marek praví, že byl pokoušen na poušti, nepraví však, že jenom na poušti.
3. Zda pokušení Kristovo mělo být po postu.

III ot. 41 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo pokušení nemělo být po postu. Bylo totiž svrchu řečeno, že nepříslušela Kristu přísnost života. Ale zdá se největší přísnosti, že nic nejedl čtyřicet dní a čtyřicet nocí; tak se totiž rozumí postění čtyřicet dní a čtyřicet nocí, že totiž " v oněch dnech nepožíval vůbec žádného pokrmu", jak praví Řehoř. Tedy se nezdá, že měl předeslat tento půst pokušení.
III ot. 41 čl. 3 arg. 2
Mimo to Mark. 1 se praví, že "byl na poušti čtyřicet dní a čtyřicet nocí a byl pokoušen od Satana". Ale čtyřicet dní a čtyřicet nocí se postil. Tedy se zdá, že ne po postu, nýbrž zároveň když se postil, byl pokoušen od ďábla.
III ot. 41 čl. 3 arg. 3
Mimo to se nečte, že se Kristus postil mimo jednou. Ale nebyl pouze jednou pokoušen od ďábla; praví se totiž Luk. 4, že "dokonav všechno pokušení, odstoupil od něho ďábel až do času". Jako tedy nepředeslal půst druhému pokušení, tak neměl předeslat ani prvému.
III ot. 41 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Mat. 4: "Když se postil čtyřicet dní a čtyřicet nocí, potom zlačněl;" a tehdy "přistoupil k němu pokušitel".
III ot. 41 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus vhodně chtěl pokušení po postu. A to nejprve jakožto příklad. Protože, ježto všem nastává bránit se proti pokušením, jak bylo řečeno: tím, že on se postil před budoucím pokušením, poučil nás, že se máme postem ozbrojit proti pokušením. Proto počítá Apoštol půst ke "zbraním spravedlnosti", II. Kor. 6. Za druhé, aby ukázal, že ďábel napadne v pokušení postící se, jako jiné, kteří pěstují dobré skutky. A proto jako po křtu, tak také je Kristus pokoušen po postu. Proto praví Zlatoústý, K Mat.: "Kristus se postil, nepotřebuje postu, ale uče nás, aby ses naučil, jak veliké dobro je půst, a jak je štítem vůči ďáblovi; a že po křtu třeba dbát ne rozmařilosti, nýbrž postu." Za třetí, protože po postu následoval hlad, jenž dal ďáblovi odvahu napadnout jej, jak bylo řečeno. Avšak, jak praví HiIarius, K Mat., "Když Pán zlačněl, nebylo to z náhlého hladu, nýbrž ponechal člověka jeho přirozenosti". Neboť ďábel neměl být od Boha přemožen, nýbrž od těla. Proto také, jak praví Zlatoústý, "nešel dále v postu než Mojžíš a Eliáš: aby se nezdálo neuvěřitelným přijetí těla".
III ot. 41 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristu nepříslušelo zachovávání přísnějšího života, aby se jevil rovný těm, kterým kázal. Nikdo však nemá brát úkol kazatele, není-li napřed očištěný a zdokonalený ve ctnosti;jak se též praví o Kristu, Skut. 1., že "Ježíš začal činit a učiti". A proto přijal Kristus hned po křtu přísný život, aby poučil, že druzí mají ke kazatelskému úkolu přistupovat po zkrocení těla; podle onoho Apoštolova: "Trestám své tělo a uvádím v porobu: abych snad, káže jiným, sám nebyl zavržen."
III ot. 41 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Markovo lze tak rozumět, že "byl na poušti čtyřicet dní a čtyřicet nocí", kdy' se totiž postil; co se pak praví, "a byl pokoušen od Satana", je rozumět ne v oněch čtyřicet dnech a čtyřicet nocích, nýbrž po nich: jelikož Matouš praví, že "když se postil čtyřicet dní a čtyřicet nocí, potom zlačněl", z čehož vzal ďábel příležitost přistoupit k němu. Pročež i co se dodává, "andělé sloužili jemu" je rozumět následně, což ukazuje to, co se praví Mat. 4: "Tehdy opustil jej ďábel," totiž po pokušení, "a hle, andělé přistoupili a sloužili jemu". Co však vkládá Marek, "a byl s dravci", uvádí se podle Zlatoústého jako ukázka, jaká to byla poušť: že totiž byla neschůdná lidem a plná dravců. Než, podle výkladu Bedova Pán je pokoušen čtyřicet dní a čtyřicet nocí. Ale to je rozumět nikoli o oněch pokušeních viditelných, jež vypravuje Matouš a Lukáš, jež se staly po postu, nýbrž o nějakých jiných útocích, jež snad strpěl Kristus od ďábla v oné době postu.
III ot. 41 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Ambrož, K Luk., ďábel odstoupil od Krista "až do času", protože "potom přišel, ne pokoušeti, nýbrž otevřeně bojovati", totiž v době utrpení. A přece oním bojem se zdál pokoušet Krista ke smutku a nenávisti bližních, jako na poušti k potěšení hrdla a pohrdání Bohem v modloslužbě.
4. Zda byt vhodný způsob a pořad pokušení.

III ot. 41 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebyl vhodný způsob a pořad pokušení. Neboť pokušení' ďábelské svádí ke hříchu. Ale kdyby Kristus odpomohl tělesnému hladu proměnou kamenů v chleby, nehřešil by; jako nezhřešil, když rozmnožil chleby, což nebyl menší zázrak, aby přispěl lačnému zástupu. Tedy se zdá, že to nebylo žádné pokušení.
III ot. 41 čl. 4 arg. 2
Mimo to, žádný přemlouvající neradí vhodně protivu toho; co zamýšlí. Avšak ďábel, stavě Krista na střechu Chrámu, zamýšlel jej pokoušet k pýše či marné slávě. Tedy mu nevhodně radí, aby se vrhl dolů, což je protiva pýchy či marné slávy, která vždycky chce vystupovati.
III ot. 41 čl. 4 arg. 3
Mimo to je vhodné, aby jedno pokušení bylo k jednomu hříchu. Avšak v pokušení, které bylo na hoře, namlouval dva hříchy, totiž chtivost a modloslužbu. Tedy se nezdá, že byl vhodný způsob pokušení.
III ot. 41 čl. 4 arg. 4
Mimo to pokušení směřuje ke hříchům. Ale je sedm hlavních neřesti, jak jsme měli v Druhé Části. Nepokouší však než k třem, totiž, k nestřídmosti, marné slávě a chtivosti. Nezdá se tedy pokušení dostatečné.
III ot. 41 čl. 4 arg. 5
Mimo to po přemožení všech neřestí zůstává člověku pokušení pýchy či marné slávy: protože "pýcha i dobrým skutkům ukládá; aby zahynuly", jak praví Augustin. Nevhodně tedy klade Matouš na konec pokušení ke chtivosti na hoře, doprostřed pak marné slávy ve Chrámě; zvláště, když Lukáš pořádá obráceně.
III ot. 41 čl. 4 arg. 6
Mimo to praví Jeronym, K Mat., že "bylo záměrem Kristo vým ,přemoci ďábla pokorou, ne mocí". Proto jej neměl zapudit velitelským pokáráním: "Jdi pryč, Satanel"
III ot. 41 čl. 4 arg. 7
Mimo to vypravování evangelia se zdá obsahovat nepravdu. Nezdá se totiž možné, že bylo možné Krista postavit na střechu Chrámu, aby nebyl od jiných viděn. Ani se nenajde nějaká tak vysoká hora, aby odtud bylo vidět celý svět, aby tak s ní mohla být Kristu ukázána všechna království světa. Nevhodné se tedy jeví popsání pokušení Kristova.
III ot. 41 čl. 4protiarg.
Avšak proti je autorita Písma.
III ot. 41 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pokušení, které je od nepřítele, nastává na způsob našeptávání; jak dí Řehoř. Nelze však něco všem týmž způsobem našeptávati; nýbrž každému se našeptává něco z toho, k čemu má náklonnost. A proto duchovního člověka nepokouší ďábel hned k těžkým hříchům, nýbrž začíná znenáhla od lehčích, aby potom přivedl k těžším. Proto Řehoř, XXXI. Moral., vykládaje ono Job. 39, "Zdaleka cítí válku, povzbuzování vůdců a ryk vojska", praví: "Dobřé se řeklo, povzbuzování vůdců, ryk vojska. Neboť první neřesti se vplíží do oklamané mysli jako pod nějakým důvodem: ale nesčíslné, jež následují, když ji táhnou do každého šílenství, matou jako zvířecím rykem." A totéž zachovával ďábel při pokoušení prvního člověka. Neboť nejprve lákal mysl prvého člověka k požívání ze zakázaného stromu, řka, Gen.. 3: "Proč vám přikázal Bůh, abyste nejedli z každého stromu ráje?" Za druhé k marné slávě, když řekl: "Otevrou se vaše oči." Za třetí dovedl pokušení k nejzazší pýše, když řekl: "Budete jako bohové, znajíce dobro i zlo." A tentýž pořad pokušení zachoval také u Krista. Neboť nejprve jej pokoušel v tom, co žádají lidé sebe duchovnější, totiž v zachování tělesné přirozenosti pokrmem. Za druhé postoupil k tomu, v čem někdy pochybí duchovní lidé, že totiž něco konají na odiv; což patří k marné slávě. Za třetí, přivedl pokušení k tomu, co již není lidí duchovních, nýbrž tělesných; totiž, že chtějí bohatství a slávu světa "až k pohrdnutí Bohem". A proto řekl při prvých dvou pokušeních, "jsi-li Syn Boží"; ne však při třetím, jež, jako dvě první, nemůže se přihodit mužům duchovním, kteří jsou přivlastněním syny Božími. Kristus pak odmítl tato pokušení výroky zákona, ne silou moci: "aby tak ještě více poctil člověka a potrestal protivníka, když byl nepřítel lidského pokolení přemožen ne jako od Boha, nýbrž jako od člověka", jak dí papež Lev.
III ot. 41 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že užívat nezbytností k výživě není hříchem nestřídmosti, ale může patřit do hříchu nestříd mosti, kdyby člověk konal něco nezřízeného z touhy po té výživě. je pak nezřízené, aby si někdo chtěl zázračně hledat pokrmu pouze na udržení těla, když se lze obrátit k lidským pomůckám. Proto také Pán poskytl zázračně manu synům izraelským na poušti, kde jinak nebylo možné dostat pokrm. A podobně Kristus zázračně nasytil zástupy na poušti, kde jinak nebylo možné dostat pokrm. Ale Kristus mohl na ukojení hladu si jinak pomoci, než konáním zázraků, jako i Jan Křtitel učinil, jak se čte Mat. 3; také dojít do blízkých míst. A proto se ďábel domníval, že by Kristus zhřešil, kdyby se jal činit zázraky na ukojení hladu, kdyby byl pouhý člověk.
III ot. 41 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ve vnější pokoře často někdo hledá slávu, aby byl vynesen v duchovních dobrech. Proto praví Augustin, v knize O řeči Páně na hoře: "Jest třeba vědět, že může být chlouba nejen v lesku a nádheře věcí tělesných, nýbrž i také ve špinavém bahně." A k naznačení toho radil ďábel Krístu, aby se tělem vrhl dolů ke hledání slávy duchovní.
III ot. 41 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že je hříchem žádat pozemské bohatství a čest, když se to žádá nezřízeně. To se však především jeví v tom, že někdo činí něco nečestného na jich dosažení. A proto se ďábel nespokojil radit chtivost bohatství a cti, nýbrž sváděl k tomu, aby Kristus na jich získání se mu klaněl: což je největší zločin, a proti Bohu. - A neřekl jen 'budeš-li se mi klaněti', nýbrž, 'padneš-li', protože, jak dí Ambrož,"ctižádostivost má domácí nebezpečí: aby totiž vládla jiným, nejprve slouží; a sklání se úslužností, aby byla obdařena ctí; a když chce být výše, ponižuje se. A podobně také se snažil v předchozích pokušeních svésti ze žádosti jednoho hříchu ke hříchu jinému; jako z touhy po pokrmu se snažil svésti k marnivému konání zázraků bez příčiny; a ze chtivosti slávy snažil se vésti k pokoušení Boha pádem.
III ot. 41 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Ambrož, K Luk., neříkalo by Písmo, že dokonav celé pokoušení, ďábel odstoupil od něho, kdyby v oněch třech nebyla látka všech provinění. Protože příčiny pokušení jsou příčiny chtivostí, totiž "tělesná záliba, naděje slávy a bažení po moci".
III ot. 41 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O souhlasu Evang., "nejisto jest, co se dříve stalo, zda mu byla nejprve ukázána království pozemská, a potom byl umístěn na střeše Chrámu; nebo toto dříve, a ono potom. Ale nic k věci, když je jasné, že se všechno stala". Evangelisté však patrně mají různý pořad, protože se někdy přichází z marné slávy ke chtivosti, někdy obráceně.
III ot. 41 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že když Kristus vytrpěl bezpráví pokoušení slovy ďáblovými: "Jsi-li SynBoží, vrhni se dolů," nebyl pobouřen, ani nepokáral ďábla. Když si však ďábel přisvojoval Boží čest, řka: "Toto všecko tobě dám, jestliže padna, budeš se mi klanět," rozhněval se a zahnal ho, řka: "Odejdi, Satane": abychom se jeho příkladem učili snášet velkodušně bezpráví, ale bezpráví Bohu ani jen sluchem nestrpěti.
III ot. 41 čl. 4 k 7
K sedmému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, "ďábel tak vzal Krista (na střechu Chrámu), aby ode všech byl viděn; on však bez vědomí ďábla tak učinil, že od nikoho nebyl viděn". Co pak praví, "Ukázal mu všechna království světa a slávu jejich", nemá se rozumět, že viděl sama království, nebo města, nebo lidi, nebo zlato, nebo stříbro; nýbrž d'ábel prstem ukazoval Kristu strany, v nichž leží které království, nebo město, a slovy vykládal pocty a stav každého království. - Nebo, podle Origena, "ukázal mu, jak on skrze rozličné hříchy vládne ve světě".
42. O UČENÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 42 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o učení Kristově. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda měl Kristus kázat jen Židům, nebo také pohanům.
2. Zda se měl ve svém kázání vystříhat pobouření Židů.
3. Zda měl kázat veřejně nebo skrytě.
4. Zda měl kázat pouze slovem nebo také písmem. O době pak, kdy začal učiti, bylo již řečeno, když se jednalo jeho křtu.
1. Zda měl Kristus kázat nejen Židům, nýbrž také pohanům.

III ot. 42 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl kázat nejen Židům, nýbrž i pohanům. Praví se totiž, Isaiáš 49: ,,Jest málo, abys mi byl služebníkem na probouzení Izraelských a obrácení zbytků Jakubových: dal jsem tě za světlo pohanů, abys byl má spása až do končin země." Ale Kristus poskytl světlo a spásu svým učením. Tedy se zdá, že bylo málo, jestli kázal jen Židům a ne pohanům.
III ot. 42 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jak se praví Mat. 7: ;,Učil je jako moc mající." Ale ukazuje se větší moc nauky v učení těch, kteří naprosto ničeho neslyšeli, jako byli pohané; pročež praví Apoštol, Řím. 15: "Tak jsem kázal Evangelium, ne kde byl jmenován Kristus: abych nestavěl na cizím základě." Tedy měl Kristus kázat mnohem spíše pohanům nežli Židům.
III ot. 42 čl. 1 arg. 3
Mimo to je užitečnější učit mnohé než jednoho. Ale Kristus učil některé pohany: jako ženu samařskou, Jan. 4, a Kananejskou, Mat. 15. Tedy se zdá, že tím spíše měl Kristus kázat množství pohanů.
III ot. 42 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co Pán praví, Mat. 15: "Nebyl jsem poslán nežli k ovcím domu izraelského, které zahynuly." Ale Řím. 10 se praví: "Jak budou kázat, nebudou-li posláni?" Tedy neměl Kristus kázat pohanům.
III ot. 42 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné kázání Kristovo, jak skrze něho, tak skrze apoštoly, na začátku poskytovat jen Židům. A to nejprve, aby ukázal, že jeho příchodem se plní přislíbení, kdysi učiněná Židům, ne však pohanům. Proto praví Apoštol, Řím. 15: "Pravím, že Kristus byl služebník obřízky," to jest, apoštolem a kazatelem Židů, "pro pravdu Boží, na potvrzení přislíbení Otců." Za druhé, aby se ukázalo, že jeho příchod byl od Boha. Neboť "co je od Boha, je spořádané", jak se praví Řím. 13. To však vyžadoval patřičný řád, aby byla dříve předložena nauka Kristova Židům, kteří byli bližší Bohu věrou a uctíváním jednoho Boha, a skrze ně aby byla předána pohanům: jako také v nebeské hierarchii skrze vyšší anděly přicházejí božská osvětlování k nižším. Proto k onomu Mat. 15, "Nebyl jsem poslán než k ovcím domu izraelského, které zahynuly", praví Jeronym: "Nepraví to, že není poslán k pohanům, nýbrž že byl nejprve poslán k Izraeli." Proto i Isai. posl. se praví: "Pošlu z těch, kteří byli spaseni," totiž ze Židů, "k pohanům, a budou zvěstovat pohanům mou slávu." Za třetí, aby odňal Židům látku pomluvy. Proto k onomu Mat. 10, ,Nechoďte na cestu pohanů`, praví Jeronym: "Bylo třeba zvěstovat nejprve příchod Kristův Židům, aby neměli spravedlivé výmluvy, řkouce, že proto odmítli Pána, že poslal Apoštoly k pohanům a Samarským. Za čtvrté, protože Kristus vítězstvím kříže zasloužil moc a panství nad pohany. Proto se praví Zjev. 2: "Kdo zvítězí. tomu dám moc nad národy, jak jsem í já přijal od svého Otce." A Filip. 2, že, poněvadž "se stal poslušným až k smrti kříže, Bůh jej vyvýšil, aby ve jménu Ježíšově všechno koleno klekalo a všechen jazyk jej vyznával". A proto nechtěl kázání své nauky pohanům před svým utrpením; ale po svém utr pení řekl učedníkům, Mat. posl.: "Jdouce, učte všechny národy." Proto, jak čteme Jan. 12, před utrpením, když chtěli někteří pohané vidět Ježíše, odpověděl: "Nezemře-li zrnko obilí, padši do země, pouze jedno zůstane;jestliže však zemře, přinese mnohý plod." A, jak dí Augustin tamtéž, sebe nazýval "zrnkem, umírajícím v nevěrnosti Židů, a rozmnoženým ve víře národů".
III ot. 42 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus byl na světlo a spasení pohanů skrze své učedníky, které poslal kázat k pohanům.
III ot. 42 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že není menší moc, nýbrž větší, konat něco skrze jiné nežli sám. A proto se ukázala nejvíce v Kristu božská moc v tom, že sdělil svým učedníkům takovou moc v učení, že obrátili k němu pohany, kteří ničeho neslyšeli o Kristu. Moc pak Kristova v učení se béře i co do zázraků, jimiž potvrzovala své učení; i co do účinnosti přesvědčiti; i co do autority mluvícího, protože mluvil jakožto mající panství nad zákonem, když říkal: "Já však pravím vám"; i také co do síly spravedlnosti, kterou ukazoval ve svém obcování, žije bez hříchu.
III ot. 42 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako Kristus neměl od počátku nelišně sdělovat pohanům své učení, aby se vidělo, že je dán Židům, jakožto národu prvorozenému; tak také neměl pohany vůbec odmítat, aby se jim nezatarasila naděje spasení. A proto byli někteří pohané jednotlivě připuštěni pro svou vynikající víru a oddanost.
2. Zda měl Kristus kázat Židům bez jejich úrazu.

III ot. 42 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl kázat Židům bez jejich úrazu. Neboť, jak praví Augustin, v knize O zápase křesťanském, "v člověku Ježíši Kristu dal se nám za příklad života Syn Boží". Ale máme se vyhnout úrazu nejen věřících, nýbrž i nevěřících; podle onoho I. Kor. 10: "Bez úrazu buďte Židům i pohanům i Církvi Boží." Tedy se zdá, že i Syn Boží měl se vystříhat ve svém učení úrazu Židů.
III ot. 42 čl. 2 arg. 2
Mimo to, nikdo moudrý nemá činiti, čím překáží účinku svého díla. Ale tím, že Kristus pobouřil svým učením Židy, překáželo se účinku jeho učení: praví se totiž, Luk. 11, že, když káral Pán Farizeje a Zákoníky, "počali těžce doléhat a jeho ústa zasypávat o mnohých, ukládajíce mu, a hledajíce, co lapit z jeho úst, aby jej obžalovali". Tedy se nezdá, že bylo vhodné, aby ve svém učení urazil.
III ot. 42 čl. 2 arg. 3
Mimo to Apoštol praví; I. Tim. 5: "Nekárej staršího, nýbrž jej zapřísahej jako otce." Avšak, kněží i knížata židovská byli starší onoho lidu. Tedy se zdá, že neměli být káráni tvrdými výtkami.
III ot. 42 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, že Isai. 8 bylo prorokováno, že Kristus bude ,;za kámen úrazu a skála pohoršení dvěma domům izraelským".
III ot. 42 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spása množství je před pokojem jakýchkoliv jednotlivých lidí. A proto, když někteří překážejí svou špatností spáse množství, není se obávat jejich úrazu od kazatele nebo učitele, aby tak opatřil spásu množství. Avšak Zákoníci a Farizeové a knížata židovská nejvíce překáželi svou špatností spasení lidu, jednak proto, že odporovali učení Kristovu, z níž jediné mohla přijít spása; jednak ,tak, že kazili život lidu svými špatnými mravy. A proto Pán, nedbaje jejich úrazu, učil veřejně pravdu, kterou oni nenáviděli, a káral jejich neřesti. A proto se praví, Mat. 15, že učedníkům, řkoucím, ,Víš, že se Židé pohoršili, uslyševše to slovo?' Pán odpověděl: "Nechte je. Jsou to slepí a vůdci slepých. Jestliže slepý slepému poskytuje vedení, oba padají do jámy."
III ot. 42 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk má tak být bez úrazu všem, aby nikomu nedával svým méně správným činem nebo slovem příležitosti pádu. "Jestliže však povstává pohoršení nad pravdou, spíše je dopustit pohoršení, než opustit pravdu," jak praví Řehoř.
III ot. 42 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tím, že Kristus veřejně káral Zákoníky a Farizeje, nepřekážel, nýbrž spíše pomáhal účinku svého učení. Neboť, ježto lid poznával jejich neřesti; méně byl odvrácen od Krista pro slova Zákoníků a Farizeů, kteří vždycky odporovali Kristovu učení.
III ot. 42 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ono slovo Apoštolovo je rozumět o těch starších, kteří jsou staří nejen věkem nebo autoritou, nýbrž také početností: podle onoho Num. 11: "Shromáždi mi sedmdesát mužů ze starších izraelských, o nichž víš, že jsou starší lidu." Jestli však převracejí autoritu stáří na nástroj špatnosti, veřejně hřešíce, je je zjevně a ostře kárati; jakož i Daniel řekl, Dan. 13: "Zastaralý špatných dnů" atd.
3. Zda měl Kristus všemu veřejně učiti.

III ot. 42 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl všemu veřejně učiti. Čte se totiž, že mnohé řekl učedníkům zvlášť, jak je patrné v řeči Večeře. Proto též pravil, Mat. 10: "Co jste uslyšeli do ucha v ložnicích, bude hlásáno na střechách." Tedy neučil všemu veřejně.
III ot. 42 čl. 3 arg. 2
Mimo to hloubky moudrosti se nemají vykládat než dokonalým, podle onoho I. Kor. 2: "Moudrost mluvíme mezi dokonalými." Ale učení Kristovo obsahovalo nejhlubší moudrost. Tedy se nemělo sdělovat nedokonalému množství.
III ot. 42 čl. 3 arg. 3
Mimo to je totéž zakrývat pravdu nějakou mlčením a temností slov. Ale Kristus pravdu, kterou hlásal, skrýval zástupům temností slov: protože, jak se praví Mat. 13, "bez podobenství nemluvil k nim". Tedy z téhož důvodu mohla být zakrývána mlčením.
III ot. 42 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co sám praví, Jan. 18: "Ve skrytosti nemluvil jsem nic."
III ot. 42 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něčí nauka může být trojmo ve skrytosti. Jedním způsobem, co do úmyslu učícího, jenž zamýšlí zjevit svou nauku nikoli mnohým, nýbrž spíše skrývati. To pak nastává dvojmo. Někdy ze závisti učícího, jenž chce vynikat svým věděním, a proto nechce sdělit svého vědění jiným. Což nemělo místa u Krista, v jehož osobě se praví Moudr. 7: "Jíž jsem se naučil bez přetvářky a sděluji bez závisti a ušlechtilosti její nezakrývám." Někdy pak to nastává pro nepočestnost toho, co se učí: jako praví Augustin, K Jan., že "jsou některé špatnosti, jichž nemůže snésti jakýkoliv lidský stud". Proto se praví o nauce kacířů, Přísl. 9: "Vody kradené jsou sladší." Avšak učení Kristovo "není ani o bludu ani o nečistotě". A proto praví Pán, Mar. 4: "Zda přijde svítilna," to je pravdivé a počestné učení, "aby se postavila pod kbelík?" Jiným způsobem je nějaké učení ve skrytě, protože se předkládá nečetným. A tak také neučil Kristus ničemu ve skrytosti; protože všechno své učení předložil buď celému zástupu nebo všem svým učedníkům společně. Proto praví Augustin, K Jan.: "Kdo ve skrytě mluví, když mluví před tolika lidmi? Zvláště když to mluví několika, co skrze ně chce oznámit mnohým?" Třetím způsobem je nějaké učení ve skrytě co do způsobu učení. A tak Kristus říkal něco zástupům ve skrytě, užívaje podobenství na zvěstování duchovních tajemství, jež pochopit bud' nebyli schopni nebo hodni. A přece bylo lépe pro ně, slyšet nauku duchovní aspoň tak, pod zákrytem podobenství, než vůbec jí postrádati. Zřejmou pak a holou pravdu těch podobenství vykládal Pán učedníkům, aby od nich přišla k jiným, kteří budou schopni; podle onoho II. Tim. 2: "Co jsi slyšel ode mne skrze mnohé svědky, to doporuč věří cím lidem, kteří budou schopni též jiné učiti." A to je naznačeno Num. 4, kde se přikazuje, aby synové Aronovi zabalili nádoby svatyně, a Levité je nesli zabalené.
III ot. 42 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Hilarius, K Mat., vykládaje ono uvedené slovo, "nečteme, že Pán býval zvyklý mluvit za nocí a sděloval učení ve tmě; ale praví to, protože všechna jeho řeč tělesným je tma, a nevěřícím jeho slovo je noc. Takže, co bylo od něho řečeno, je mluvit mezi nevěřícími se svobodou víry a vyznání." Nebo, podle Jeronyma, mluví přirovnávaje, protože totiž "je učil na malém místě Judska" vůči celému světu, v němž měla být zveřejněna nauka Kristova kázáním Apoštolů.
III ot. 42 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Pán svou naukou nezjevil veškeré hlubiny své moudrosti nejen zástupům, nýbrž ani učedníkům, jimž řekl, Jan. 16: "Mám ještě mnoho vám říci, čeho nemůžete nyní unésti." Přece však, cokoli měl za vhodné zjevit jiným ze své moudrosti, předložil nikoli ve skrytě, nýbrž veřejně, třebaže nebylo ode všech porozuměno. Proto praví Augustin, K Jan.: "Je třeba rozumět, že tak řekl Pán, 'Zjevně jsem mluvil světu', jako by řekl, 'Mnozí mne slyšeli'. A zase to nebylo zřejmě, protože nerozuměli."
III ot. 42 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Pán mluvil zástupům v podobenstvích, jak bylo řečeno, protože nebyli hodni ani schopni přijmout holou pravdu, již vykládal učedníkům. Co se pak praví, že "bez podobenství jim nemluvil``, je třeba rozumět, podle Zlatoústého, co do oné řeči; ačkoliv jindy a bez podobenství mnohé řekl zástupům. - Nebo, podle Augustina, v knize O otáz. Evang., praví se to, "ne že nic nemluvil vlastně, nýbrž protože skoro žádnou řeč nerozvinul, kde nenaznačil něco podobenstvím: ačkoliv v ní něco řekl vlastně".
4. Zda měl Kristus písmem podávat svou nauku.

III ot. 42 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl svou nauku podávat písmem. Písmo bylo totiž vynalezeno na to, aby nauka byla uložena na pamět do budoucna. Ale nauka Kristova měla trvat na věky; podle onoho Luk. 21: "Nebe a země pominou, ale slova má nepominou." Tedy se zdá, že Kristus měl svou nauku dát napsati.
III ot. 42 čl. 4 arg. 2
Mimo to Starý zákon předcházel jako obraz Krista; podle onoho Žid. 10: "Zákon, mající stín budoucích dober." Ale Starý zákon byl od Boha zapsán; podle onoho Exod. 24: "Dám ti dvě kamenné desky a zákon a přikázání, jež jsem napsal." Tedy se zdá, že také Kristus měl napsat svou nauku.
III ot. 42 čl. 4 arg. 3
Mimo to náleželo Kristu, jenž přišel "osvítit tý, kteří sedí v e tmě a ve stínu smrti", jak se praví Luk. 1, vyloučit příležitosti bludu a otevřít cestu víře. Ale to by byl učinil napsáním svého učení; praví totiž Augustin, v I. O souhl. Evang., že "mnohých se dotýkává, proč Pán ničeho nenapsal, takže je nutné věřit jiným, píšícím o něm. To totiž říkají oni, a nejvíce pohané, kdo se neodvažují Krista obviňovat, zesměšňovat, a přidělují mu nejvyšší moudrost, ale jako pouhému člověku. Praví pak, že jeho učedníci svému mistru přiřkli více než byl, takže jej nazvali Synem Božím a Slovem Božím, jímž všechno bylo učiněno." A později dodává: "Zdá se, že byli ochotni to o něm uvěřiti, co by sám o sobě napsal, ne co jiní podle své libosti o něm hlásali." Tedy se zdá, že měl Kristus sám písmem podávat svou nauku.
III ot. 42 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, že v uznaném Písmě nejsou žádné knihy, od něho napsané.
III ot. 42 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, že Kristus nenapsal své nauky. A to nejprve pro jeho hodnotu. Neboť vznešenějšímu učiteli náleží vznešenější způsob nauky. A proto příslušel Kristu, jakožto nejvznešenějšímu učiteli, ten způsob, aby svou nauku vtiskl do srdcí svých posluchačů. Pročež se praví, Matouš. 7, že "je učil jakožto moc mající". Proto také u pohanů Pythagoras a Sokrates, kteří byli nejznamenitější učitelé, nechtěli nic napsati. Neboť napsané je zařízeno jako k cíli ke vtisknutí nauky do srdcí posluchačů. Za druhé pro vznešenost nauky Kristovy, již nelze obsáhnout písmeny: podle onoho Jan. posl.: "Jsou též mnohá jiná, jež učinil Ježíš, jež, kdyby se psala jednotlivě, myslím, že by ani celý svět nepojal ty knihy, které by bylo napsati." A, jak praví Augustin, "nelze mysliti, že je svět prostorem míst nemůže obsáhnouti, nýbrž nemohou být obsáhnuty chápavostí čtoucích". Kdyby však Kristus dal svou nauku napsat, lidé by nic vyššího nepovažovali za jeho učení, než co by obsahovalo písmo. Za třetí, aby od něho nauka přišla ke všem nějakým pořádkem: že totiž sám své učedníky učil bezprostředně, a oni potom učili jiné slovem a písmem. Kdyby však sám byl psal, jeho nauka by ke všem přišla bezprostředně. Proto se též praví o Moudrosti, Přísl. 9, že "poslala své služky volat do hradu". je však vědět, že, jak dí Augustin, v I. O souhl. Evang., se někteří pohané domnívali, že Kristus napsal nějaké knihy, obsahující něco magického, čím konal divy: což křesťanská kázeň odsuzuje. "A přece ti, kteří tvrdí, že četli takové knihy Kristovy, nečiní nic takového, co žasnou, že on činil z oněch knih. Také Božím odsouzením tak bloudí, že tvrdí, že ony knihy jsou označeny jakoby věnovacím listem Petrovi a Pavlovi, ježto je viděli na více místech namalované spolu s Kristem. A není divu, že byli od kreslících oklamáni vymýšlející. Vždyť celou dobu, co Kristus žil ve smrtelném těle se svými učedníky, nebyl ještě Pavel jeho učedníkem.
III ot. 42 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Augustin, v téže knize, "Kristus je všem učedníkům svým hlavou jako údům svého těla. Takže, když oni napsali, co on jim ukázal a řekl, nikterak nelze říci, že on nenapsal. Vždyť jeho údy vykonaly to, co poznaly řečí hlavy. Neboť, cokoli on chtěl, abychom četli o jeho skutcích a slovech, to jim, jako svým rukám, přikázal napsati."
III ot. 42 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž Starý zákon byl dán v obrazech smyslových, proto také byl vhodně napsán značkami smyslovými. Ale učení Kristovo, jež je "zákon Ducha života", mělo být psáno ;,ne černí, nýbrž Duchem Boha živého; ne do kamenných desek, nýbrž do masových desek srdce", jak praví Apoštol, II. Kor. 3.
III ot. 42 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ti, kteří nechtějí věřit písmu Apoštolů o Kristu, nevěřili by ani samému Kristu píšícímu, o němž se domnívali, že konal divy magickým uměním.
43. POVŠECHNĚ O ZÁZRACÍCH OD KRISTA UČINĚNÝCH
Předmluva

III ot. 43 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o zázracích od Krista učiněných. A nejprve povšechně; za druhé zvláště o jednotlivých rodech zázraků; za třetí výhradně o jeho proměnění.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda Kristus měl činit zázraky.
2. Zda je činil mocí Boží.
3. Kterou dobou začal činit zázraky.
4. Zda skrze zázraky bylo dostatečně ukázáno jeho Božství?
1. Zda měl Kristus činit zázraky.

III ot. 43 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl činit zázraky. Čin totiž Kristův měl odpovídat jeho slovu. Ale sám řekl, Mat. 12: "Pokolení zlé a cizoložné hledá znamení; a nebude mu dáno znamení, leč znamení proroka Jonáše." Tedy neměl činit zázraky.
III ot. 43 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako přijde Kristus při druhém příchodu "ve veliké síle a velebnosti", jak se praví Mat. 24; tak při prvém příchodu přišel ve slabosti, podle onoho Isai. 53: "Muže bolestí a znajícího slabost." Ale konat zázraky patří spíše k síle než ke slabosti. Tedy nebylo vhodné, aby činil zázraky při prvém příchodu.
III ot. 43 čl. 1 arg. 3
Mimo to Kristus přišel proto, aby spasil lidi skrze víru; podle onoho Žid. 12: "Pohlížejíce na původce víry a dovršitele, Ježíše." Ale zázraky zmenšují zásluhu víry; pročež praví Pán, Jan. 4: "Nevidíte-li divů a zázraků, neuvěříte." Tedy se nezdá, že Kristus neměl činit zázraky.
III ot. 43 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví v osobě protivníků, Jan. 11: "Co učiníme; neboť ten člověk koná mnohá znamení?"
III ot. 43 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Bůh dopřává člověku činit zázraky pro dvojí. A to nejprve a hlavně, na potvrzení pravdy, které někdo učí. Protože totiž to, co je víra, přesahuje lidský rozum, nelze toho dokázat lidskými důvody, nýbrž je třeba, aby bylo dokázáno důkazem síly Boží, aby, když někdo koná skutky, které může učinit jedině Bůh, bylo uvěřeno, že to, co se praví, je od Boha; jako když někdo přinese list, označený královským prstenem, věří se, že to, co je v něm obsaženo, pochází z vůle královy. - Za druhé na důkaz přítomnosti Boží v člověku skrze milost Ducha Svatého; aby se totiž věřilo, že přebývá v něm Bůh skrze milost, když koná člověk skutky Boží. Proto se praví, Galat. 3: "Jenž vám uděluje Ducha a koná ve vás zázraky."
Obojí pak se mělo na Kristu lidem zjeviti; že totiž je v něm Bůh skrze milost, ne přivlastnění, nýbrž spojení, a že jeho nadpřirozená nauka je od Boha. A proto bylo nejvhodnější, aby konal zázraky. Proto sám praví, Jan. 10: "Jestliže mně nechcete věřiti, skutkům věřte." A Jan. 5: "Skutky, které mi dal Otec, abych vykonal, ty jsou, jež vydávají svědectví o mně."
III ot. 43 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co praví, 'Nebude mu dáno než znamení Jonáše proroka', je tak rozumět, jak praví Zlatoústý, že tehdy "nedostali takového znamení, jak žádali", totiž "s nebe"; ne že by jim nedal žádného znamení: - Nebo "konal znamení, ne pro ně, jež znal jako kamenné, nýbrž, aby jiné očistil." A proto nebyla dána ona znamení jim, nýbrž jiným.
III ot. 43 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ač Kristus přišel "ve slabosti těla", což se jeví utrpeními, přece přišel "v síle Boží". A to se mělo ukázat zázraky.
III ot. 43 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zázraky potud zmenšují zásluhu víry, pokud se tím ukazuje tvrdost těch, kteří nechtějí věřit tomu, co je dokázáno božskými Písmy, leč skrze zázraky. A přece je jim lépe, aby se obrátili aspoň zázraky na víru, než aby zůstali vůbec v nevěře. Praví se totiž, I. Kor. 14, že "znamení jsou dána nevěřícím", aby se totiž obrátili na víru.
2. Zda činil Kristus zázraky božskou silou.

III ot. 43 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nečinil zázraků božskou silou. Neboť božská síla je všemohoucí. Ale zdá se, že Kristus nebyl všemohoucí v konání zázraků: praví se totiž Mar. 6, že "tam nemohl", totiž ve své vlasti, "žádný zázrak vykonávati". Tedy se zdá, že nečinil zázraků silou božskou.
III ot. 43 čl. 2 arg. 2
Mimo to Bůh se nemodlí. Ale Kristus se někdy modlil při konání zázraků; jak je patrné při vzkříšení Lazara, Jan. 11; a při rozmnožení chlebů, jak je patrné Mat. 14. Tedy se zdá, že nekonal zázraky silou božskou.
III ot. 43 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co se děje božskou silou, to se nemůže dít silou nějakého tvora. Ale, co Kristus konal, to se mohlo také stát silou nějakého tvora; pročež i Farizeové říkali, že "vymítal démony v Beelzebubu, knížet démonů". Tedy se zdá, že Kristus nečinil zázraky božskou silou.
III ot. 43 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co Pán praví, Jan. 14: "Otec, zůstávající ve mně, on sám koná díla."
III ot. 43 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli v Prvé Části, pravé zázraky mohou nastat jen silou božskou: protože pouze Bůh může měnit řád přírody, což patří k pojmu zázraku. Proto praví papež Lev, v Listu Flaviánovi, že, ježto jsou v Kristu dvě přirozenosti, "jedna" z nich jest, totiž božská; "která září divy"; "druhá", totiž lidská, "podléhá křivdám". A přece "jedna z nich jedná ve spojení s druhou"; pokud totiž lidská přirozenost je nástroj božské činnosti, a lidská činnost dostala sílu od přirozenosti božské, jak jsme měli shora.
III ot. 43 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se praví, že "tam ne mohl žádného divu učiniti", nevztahuje se k moci naprosté, nýbrž k tomu, co se může stát příhodně. Nebylo totiž příhodné, aby konal divy mezi nevěřícími; proto se dodává: "A divil se jejich nevěře." Podle toho způsobu se praví v Gen. 18: "Nebudu moci ukrýti Abrahamovi, co učiním"; a 19: "Nebudu moci nic vykonat, dokud tam nevstoupíš."
III ot. 43 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, k onomu Mat. 14: Vzav pět chlebů a dvě ryby, vzhlédnuv k nebi, požehnal a lámal: "Bylo třeba věřit o Kristu, že je od Otce a že je mu rovný. A proto, aby obojí ukázal, nyní sice s mocí, nyní pak modlitbou činí zázraky. A to při menších vzhlíží k nebi, třebas při rozmnožení chlebů; ve větších však, jež přísluší jedině Bohu, jedná s mocí, třebas když odpouštěl hříchy, křísil mrtvé." - Co však se praví, že při vzkříšení Lazara "pozvedl vzhůru oči", to neučinil z potřeby prositi, nýbrž za příklad. Proto praví: "Pro lid, který stojí okolo, řekl jsem: aby uvěřili, že tys mne poslal"
III ot. 43 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus vymítal démony jiným způsobem, než se vymítají silou démonů. Neboť mocí vyšších démonů jsou tak démoni vymítáni z těl, že přece zůstává jejich panství co do duše: ďábel totiž nejedná proti svému království. Avšak Kristus vymítal démony nejen z těla; nýbrž mnohem více z duše. A proto odsoudil Pán rouhání Židů, řkoucích, že vymítá démony v síle démonů: a to nejprve tím, že Satan se nestaví proti sobě. Za druhé příkladem druhých, kteří vymítali démony Duchem Svatým. Za třetí, protože by nemohl vypudit démona, leč jej přemohl božskou silou. Za čtvrté, protože se nijak neshodoval on a Satan, ani v díle, ani v účincích: ježto Satan dychtil rozptýliti, které Kristus shromažďoval.
3. Zda začal Kristus konat zázraky na svatbě, proměniv vodu ve víno.

III ot. 43 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nezačal konat zázraky na svatbě, proměniv vodu ve víno. Čte se totiž v knize O dětství Spasitelově, že Kristus konal mnohé divy ve svém dětství. Ale zázrak proměnění vody ve víno učinil na svatbě ve třicátém nebo jednatřicátém roce svého věku. Tedy se zdá, že nezačal tehdy konat zázraky.
III ot. 43 čl. 3 arg. 2
Mimo to Kristus konal zázraky božskou silou. Ale božská síla v něm byla od začátku jeho početí: neboť odtud byl Bůh a člověk. Tedy se zdá, že činil zázraky od začátku.
III ot. 43 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus počal shromažďovat učedníky po křtu a pokušení, jak se čte Mat. 4 a Jan 1. Ale učedníci se shromáždili u něho především pro zázraky: jako se praví Luk. 5, že povolal Petra, užaslého nad zázrakem, který učinil "při lovení ryb". Tedy se zdá, že před zázrakem, jejž učinil na svatbě, učinil jiné zázraky.
III ot. 43 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Jan. 2: "Ježíš učinil tento začátek divů v Káni Galilejské."
III ot. 43 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus činil zázraky na potvrzení svého učení a na ukázání božské síly v sobě. A proto co do prvého neměl konat divy, než začal učiti. Neměl ale začít učit před dokonalým věkem, jak jsme měli výše, když se jednalo o jeho křtu.
Co do druhého pak měl tak ukázat divy božství, aby se věřila pravda jeho člověčenství. A proto, jak dí Zlatoústý, K Jan., "slušně nezačal konat divy v prvém věku; neboť by se domnívali, že vtělení je přelud a před vhodným časem by jej vydali na kříž".
III ot. 43 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Jan., ze slova Jana Křtitele, řkoucího 'Aby bylo zjevno v Izraeli, proto jsem přišel já křtě vodou', "jest zjevné, že ona znamení, jichž konání někteří tvrdí o dětství Kristově, jsou lži a výmysly. Kdyby totiž Kristus činil zázraky od prvého věku, nikterak by Janovi nebyl neznámý, ani ostatní množství by nepotřebovalo učitele na jeho zjevení."
III ot. 43 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že božská síla působila v Kristu, pokud bylo nutné k lidskému spasení, pro něž přijal tělo. A proto tak konal divy božskou silou, aby nenastala úhona víry o pravdě jeho těla.
III ot. 43 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že to právě patří ke chvále učedníků, že Krista následovali, když "jej neviděli konat divy", jak praví Řehoř, v jedné Homilii. A jak dí Zlatoústý, "tehdy bylo nejvíce třeba konat zázraky, kdy již byli učedníci shromážděni a oddáni, pozorující to, co se dělo. Proto se dodává: "A uvěřili v něho učedníci jeho": ne, že teprve tehdy uvěřili, nýbrž protože tehdy "pečlivěji a dokonaleji" uvěřili. - Nebo nazývá učedníky ty, "kteří měli být učedníky", jak vykládá Augustin, v knize O souhlase Evangelistů.
4. Zda zázraky, jež Kristus konal, byly dostatečné na zjevení jeho božství.

III ot. 43 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zázraky, které Kristus činil, nebyly dostatečné na prokázání jeho božství.
Neboť je vlastní Kristu být Bohem a člověkem. Ale i jiní konali zázraky, které Kristus konal. Tedy se zdá, že nebyly dostatečné na prokázání jeho božství.
III ot. 43 čl. 4 arg. 2
Mimo to není nic většího nad Boží moc. Ale někteří konali větší divy než Kristus: praví se totiž, Jan. 14: "Kdo věří ve mne, sám bude konat skutky, které já konám, i větší jich vykoná." Tedy se zdá, že zázraky, které Kristus konal, nebyly dostatečné na prokázání jeho božství.
III ot. 43 čl. 4 arg. 3
Mimo to z ojedinělého se neukazuje dostatečně všeobecné. Ale každý zázrak Kristův byl nějaké ojedinělé dílo. Tedy ze žádného z nich nemohlo být dostatečně projeveno božství Kristovo, jemuž náleží mít všeobecnou moc nade vším.
III ot. 43 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Jan. 5: "Skutky, které mi Otec dal, abych vykonal, ty o mně vydávají svědectví."
III ot. 43 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zázraky, které Kristus vykonal, byly dostatečné na prokázání jeho božství, ve trojím. A to nejprve podle samého druhu skutků, jež převyšovaly veškerou moc stvořené síly; a proto nemohly nastat, leč Boží mocí. A proto prohlédnuvší slepec pravil, Jan. 9: "Od věků nebylo slýcháno, aby kdo otevřel oči rozeného slepce. Kdyby tento nebyl od Boha, nemohl by ničeho učiniti."
Za druhé, pro způsob, jakým byly zázraky vykonány; že totiž konal zázraky jako vlastní mocí, ne však modlitbou, jako jiní. Proto se praví Luk. 6, že "vycházela z něho síla a uzdravovala všechny". Čímž se naznačuje, jak praví Cyril, "že nedostával cizí síly; nýbrž, ježto přirozeností byl Bohem, ukazoval vlastní sílu na nemocných. A proto také konal nesčetné zázraky". Pročež, k onomu Mat. 8, 'Vymítal duchy slovem a uzdravoval všechny churavé', praví Zlatoústý: "Viz, jaké množství uzdravených přecházejí evangelisté, nejmenujíce každého uzdraveného, nýbrž uvádějíce jedním slovem nevýslovně moře zázraků." A tím se ukazovalo, že má sílu rovnou Bohu Otci, podle onoho Jan. 5: "Cokoliv Otec činí, to i Syn podobně činí"; a tamtéž: "Jako Otec křísí mrtvé a oživuje, tak i Syn oživuje, které chce." Za třetí, ze samého učení, kterým se nazýval Bohem; kdyby to nebylo pravdivé, nebylo by potvrzeno zázraky, učiněnými božskou silou. A proto se praví, Mark. 1: "Jaké to nové učení? Že poroučí v moci nečistým duchům, a poslouchají ho.
III ot. 43 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to byla námitka pohanů. Proto praví Augustin, v Listě Volusiánovi: "Praví, že nezářily žádné známky takové velebnosti příslušnými divy, protože totiž Bohu je málo ono vymítání ohav," jímž totiž vyháněl démony, "léčení slabých, vrácený život mrtvým, a co jiného se myslí." A na to odpovídá Augustin: ;,I my přiznáváme, že taková sice vykonali proroci. Ale i sám Mojžíš, i ostatní proroci prorokovali Pána Ježíše a dali mu velikou slávu. Proto on sám též chtěl konat taková, aby nebylo marné, co skrze ně vykonal, kdyby nekonal sám. Ale měl přece též učinit něco vlastního: narodit se z Panny, vstát z mrtvých, vstoupit na nebesa. To kdo má za málo Bohu, nevím, co čeká více. Což, přijav člověka, měl učinit jiný svět; abychom uvěřili, že je ten, skrze něhož svět byl učiněn? Avšak ani větší svět, ani stejný s tímto by nemohl v tomto povstati; kdyby však učinil menší nežli tento, podobně také to by se mělo za málo."
Co však jiní učinili, Kristus učinil vznešeněji. Proto praví Augustin, k Jan. 15, 'Kdybych skutky neučinil u nich, jež nikdo jiný neučinil' atd.: "Nezdá se v činech Kristových žádný větší než vzkříšení mrtvých; což víme, že učinili také dávní proroci. Kristus však učinil některé, jichž nikdo jiný neučinil. Avšak, odpoví se nám, že i jiní učinili, co neučinil ani on ani jiný. Ale vůbec o nikom dávném se nečte, že takovou mocí uzdravil tolik nepravostí a špatných zdraví a trýzní smrtelníků. Ať již pomlčíme, že slovem uzdravoval jednotlivce, jak přicházeli; Marek praví: 'Kamkoliv vešel do vesnic nebo do městeček nebo měst, kladli nemocné na ulice a prosili ho, aby se dotkli aspoň lemu jeho roucha; a kdokoliv se ho dotkli, byli zdrávi.' To nikdo jiný na nich neučinil. Tak je totiž rozumět, co praví, 'na nich', ne 'mezi nimi', nebo 'před nimi', nýbrž docela 'na nich', protože je uzdravil. Toho však jiný neučinil, kdokoliv na nich takové činy vykonal: poněvadž, kterýkoli jiný člověk něco takového učinil, jeho činností učinil; toto však učinil on, nikoli jejich činností."
III ot. 43 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin, vykládaje ono slovo Janovo, zkoumá: "Které jsou ty větší činy", jež měli vykonat věřící v něho? "Snad, že uzdravoval nemocné i stín jejich, když přecházeli? Neboť je více, když uzdraví stín než lem. Avšak když toto Kristus říkal, doporučoval činy a díla svých slov. Když totiž řekl, 'Otec, ve mně zůstávající, ten koná skutky', které činy tehdy mínil, než slova, jež mluvil? A ovoce týchž slov byla jejich víra. Avšak evangelisujícím učedníkům neuvěřilo tak málo, jak jich bylo, nýbrž také národy. Zda neodešel onen bohatý, z jeho slova smutný; a přece později to. co od něho uslyšev, jeden neučinil, učinili mnozí, když mluvil skrze učedníky? Hle, více vykonal hlásaný od věřících, než mluvící k posluchačům."
Avšak to ještě znepokojuje, že tato větší učinil skrze Apoštoly; avšak nejenom je označuje, řekl, 'Kdo věří ve mne'. Slyš tedy: 'Kdo věří ve mne, činy; které já konám, i on vykoná.'
Dříve já konám, potom i on vykoná; protože konám, aby vykonal. Jaké činy, než, aby z bezbožného byl spravedlivý? Což zajisté v něm, ale ne bez něho Kristus koná. Řekl bych docela. že je to větší, nežli stvořit nebe a zemi: 'neboť nebe a země pominou', ale zůstane spása a ospravedlnění předurčených: Ale v nebesích andělé jsou dílo Kristovo. Zda větší ještě díla činí, kdo pracuje s Kristem ke svému ospravedlnění? Suď, kdo může, zda je více stvořit spravedlivé než ospravedlnit bezbožné. Jistě, je-li obojí stejné moci, toto je většího milosrdenství. "Ale žádná nezbytnost nás nenutí rozumět všechna díla Kristova, kde praví, 'vykoná ještě větší'. Snad totiž řekl, nežli ta, jež konal tu chvíli. Ale tehdy konal slova víry; a je ovšem méně, kázat slova spravedlnosti, což učinil mimo nás, než ospravedlnit bezbožného, což tak koná v nás, že konáme i my:"
III ot. 43 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, když nějaké jednotlivé dílo je vlastní nějakému činiteli, tehdy se z onoho jednotlivého díla dokazuje celá síla činícího: jako, ježto usuzovat je člověku vlastní, dokazuje se, že někdo je člověk právě z toho, že usuzuje o nějakém jednotlivém předmětě. A podobně, ježto jen Bůh může činit divy vlastní silou, jakýmkoliv zázrakem, který učinil vlastní silou, dostatečně bylo dokázáno, že Kristus je Bohem.
44. O JEDNOTLIVÝCH DRUZÍCH ZÁZRAKŮ
Předmluva

III ot. 44 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o jednotlivých druzích zázraků. A o tom jsou čtyři články:
1. O zázracích, které učinil na duchových podstatách.
2. O zázracích, které učinil na nebeských tělesech.
3. O zázracích, které učinil na lidech.
4. O zázracích, které učinil na nerozumových tvorech.
1. Zda byly vhodné zázraky, které učinil Kristus na duchových podstatách.

III ot. 44 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebyly vhodné zázraky, které učinil Kristus na duchových podstatách. Neboť mezi duchovými podstatami svatí andělé předčí démony: protože, jak praví Augustin, ve III. O Troj., "rozumový duch života, odpadlý a hříšný, je řízen rozumovým duchem života, zbožným a spravedlivým". Ale nečteme, že Kristus učinil nějaké zázraky na dobrých andělech. Tedy také neměl činit nějaké závazky ani na démonech.
III ot. 44 čl. 1 arg. 2
Mimo to zázraky Kristovy byly řízeny ke zjevení jeho božství. Ale jeho božství nemělo být zjeveno démonům: protože by se tím překáželo tajemství jeho utrpení, podle onoho I. Kor. 2: "Kdyby poznali, nikdy by neukřižovali Pána slávy." Tedy neměl činit nějaké zázraky na démonech.
III ot. 44 čl. 1 arg. 3
Mimo to zázraky Kristovy byly řízeny ke slávě Boží; pročež se praví, Mat: 9, že "zástupy vidouce" ochrnulého uzdraveného od Krista, "bály se a oslavovaly Boha, který dal takovou moc lidem". Ale démonům nepřísluší oslavovat Boha, protože "není krásná chvála v ústech hříšníkových", jak se praví Eccli. 15. Pročež též, jak se praví Mark. 1 a Luk. 4, "nenechával démony mluviti" to, co patřilo k jeho slávě. Tedy se zdá, že nebylo vhodné, aby činil nějaké zázraky na démonech.
III ot. 44 čl. 1 arg. 4
Mimo to zázraky učiněné ód Krista jsou zařízeny ke spáse lidí. Ale někteří démoni byli vymítnuti z lidí se škodou lidí. A to někdy tělesnou: jako se praví Mark. 9, že démon na rozkaz Kristův "vyšel z člověka, křiče a velmi jím trhaje, a stal se jako mrtvý, takže mnozí pravili: Již je mrtev". Někdy také s poškozením věcí: jako když démony, na jejich prosby, poslal do vepřů, jež svrhli do moře; pročež občané onoho kraje "prosili ho, aby odešel z jejich končin", jak čteme Mat. 8. Tedy se zdá, že nevhodně činil takové zázraky.
III ot. 44 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, že to bylo předpověděno Zach. 13, kde se praví: "Odejmu se země nečistého ducha."
III ot. 44 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zázraky, které činil Kristus, byly nějaké důkazy víry, které učil. Mělo však nastat, že skrze sílu svého božství vyloučí moc démonů od lidí, kteří uvěří v něho; podle onoho Jan. 12: "Nyní bude ven vyvržen vládce tohoto světa." A proto bylo vhodné, aby mezi jinými zázraky také osvobodil posedlé od démonů.
III ot. 44 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako lidé měli být vysvobozeni Kristem z moci démonů, tak skrze něho měli být přidruženi k andělům; podle onoho Kolos. 1: "Smířiv skrze krev jeho kříže, co je na nebesích, a co na zemi." A proto nebylo příhodné ukázat lidem jiné zázraky na andělech, nežli že se andělé zjevovali lidem: což se stalo při jeho narození a při vzkříšení a při nanebevstoupení.
III ot. 44 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, IX. O Městě Bož.: "Krista tolik poznali démoni, kolik chtěl: chtěl však tolik, kolik bylo třeba. Ale nepoznali ho jako andělé svatí v tom, že je život věčný, nýbrž v některých časných účincích jeho moci," A to nejprve, vidouce Krista lačnět po postu, domnívali se, že není. Syn Boží. Proto k onomu Luk. 4, 'Jsi-li Syn Boží' atd., praví Ambrož: "Co chce takový začátek řeči; nežli, že věděl, že přijde Syn Boží, ale nemyslil, že přišel ve slabosti tělesné?" Ale později, spatřiv zázraky, z různých dohadů tušil, že je Syn Boží. Proto k onomu Mark. l, 'Vím, že jsi svatý Boží', praví Zlatoústý, že ;,neměl jisté nebo pevné znalosti příchodu Boha". Věděl však, že je "Kristus, slíbeným v zákoně"; proto se praví Luk. 4: "Neboť věděli, že je Kristus." Že však vyznávali, že je Syn Boží, bylo spíše z tušení nežli z jistoty. Pročež praví Beda, K Luk.: "Démoni vyznávají Syna Božího a, jak později se praví, věděli, že je Kristus. Protože, když jej ďábel viděl unaveného postem, poznal pravého člověka; ale, protože pokoušením nezvítězil, pochyboval, není-li Synem Božím. Nyní však ze zázračné moci bud poznal, nebo spíše tušil, že je Synem Božím. Nevnukl tudíž Židům ukřižovat jej, že nemyslil, že je Kristus čili Syn Boží, nýbrž protože nepředvídal, že jeho smrtí bude odsouzen. O tomto tajemství., ukrytém od věků, praví Apoštol, že nikdo z knížat tohoto světa je nepoznal: kdyby totiž byli poznali, nikdy by nebyli ukřižovali Pána slávy."
III ot. 44 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus neučinil zázraky při vyhánění démonů k užitku démonů, nýbrž k užitku lidí, aby jej oslavovali. A proto zakázal jim mluvit to, co patřilo k jeho chvále. A to nejprve pro příklad. Neboť, jak praví Athanáš, "zarazil jeho řeč, ač vyznával pravdu, aby také nás navykl, abychom nedbali o takové, i když se zdá, že mluví pravdu. je totiž nepravost, abychom byli poučováni od ďábla, když máme božské Písmo"; je to totiž nebezpečné, protože démoni často k pravdě přiměšují lži. - Nebo, jak praví Zlatoústý, "nebylo náležité, aby uchvacovali slávu apoštolského úkolu. Ani se neslušelo tajemství Kristovo rozhlašovat špinavým jazykem; protože "není krásná chvála v ústech hříšníkových." - Za třetí, protože, jak praví Beda, "nechtěl z toho rozněcovat závist Židů". Proto také "přikazuje samým apoštolům mlčet o něm, aby nebylo odsunováno zařízení utrpení hlásáním božské velebnosti".
III ot. 44 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus zvláště přišel učit a konat zázraky k užitku lidí, hlavně ke spáse duší. A proto dovolil démonům, které vymítal, způsobit lidem nějakou škodu, buď na těle nebo na věcech, pro spásu lidské duše, totiž k poučení lidí. Proto praví Zlatoústý, K Mat., že Kristus "dovolil démonům jít do vepřů, ne jako přemluven od démonů, nýbrž "nejprve, aby ukázal velikost škodnosti démonů, kteří ukládají lidem; za druhé, aby všichni poznali, že se neodváží ani proti vepřům něco udělati; leč on dovolí; za třetí, aby ukázal, že hůře než na oněch vepřích byli by řádili na lidech, kdyby Boží prozřetelnost nepomáhala".
A pro tytéž příčiny dopustil také, že ten, který byl osvobozován od démonů, byl na chvíli hůře trápen; avšak od toho trápení jej hned osvobodil. Tím se také ukazuje, jak praví Beda, že "často, když se snažíme obrátit k Bohu po hříších, udeří starý nepřítel většími a novými nástrahami. Což činí buď aby vnutil nenávist ctnosti, nebo aby pomstil násilí svého vyhnání." Stal se také uzdravený člověk "jako mrtvý", jak praví Jeronym, ;,protože se uzdraveným praví: Mrtví jste a váš život je ukryt s Kristem v Bohu."
2. Zda byly vhodně Kristem učiněny zázraky na nebeských tělesech.

III ot. 44 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebyly vhodně učiněny od Krista zázraky na nebeských tělesech. Jak totiž praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., "není božské prozřetelnosti přirozenost rušiti, nýbrž zachovati". Ale nebeská tělesa jsou podle své přirozenosti neporušná a nezjinačitelná, jak se do kazuje v I. O nebi. Tedy nebylo vhodné, aby skrze Krista nastala nějaká změna v řádě nebeských těles.
III ot. 44 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle pohybu nebeských těles je určován běh časů; podle onoho Gen. 1: "Buďte světla na obloze nebeské: a buďte na znamení, a časy, a dny, a roky." Tak tedy změnou běhu nebeských těles se mění dělení a řád časů. Ale nečte se, že to pozorovali hvězdáři, "kteří zpytují hvězdy a počítají měsíce", jak se praví Isai. 47. Tedy se zdá, že nebyla učiněna skrze Krista nějaká změna v běhu nebeských těles.
III ot. 44 čl. 2 arg. 3
Mimo to spíše příslušelo konat divy Kristu živému a učícímu, než umírajícímu: jednak, jak se praví II. Kor. posl., protože "byl ukřižován ze slabosti, ale žije ze síly Boží", podle které konal zázraky; jednak také, že jeho divy byly potvrzením jeho učení. Ale nečte se, že Kristus učinil za svého života nějaký zázrak na nebeských tělesech; ba, Farizeům, žádajícím "znamení s nebe", odepřel dáti, jak máme Mat. 12 a 16. Tedy se zdá, že ani ve smrti neměl činit nějaký zázrak na nebeských tělesech.
III ot. 44 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Luk. 23: "Nastala tma po vší zemi až do hodiny deváté, a zatmělo se slunce."
III ot. 44 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, takové měly být Kristovy zázraky, aby dostatečně dokázaly, že je Bohem. To se však nedokazuje tak zřejmě z přeměn nižších těles, která mohou být pohybována také od jiných příčin, jako od přeměny běhu nebeských těles, jež pouze od Boha jsou zařízena nehybná. A to jest, co praví Diviš, v Listu Polykarpovi: "Jest dlužno vědět, že se nemůže jinak něco převrátit v nebeském zařízení a pohybu, leč má příčinu, hýbající k tomu, jenž všechno činí a mění podle svého slova." A proto bylo vhodné, aby Kristus učinil zázraky také na nebeských tělesech.
III ot. 44 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako nižším tělesům je přirozené hýbání od těles nebeských, jež jsou vyšší podle přírodního řádu, tak je také přirozené každému tvoru, aby byl přeměňován od Boha podle. jeho vůle. Pročež praví Augustin, XXVI. Proti Faustovi, a je to v Glosse k Řím. 11, k onomu 'Proti přirozenosti jsi zasazen' atd.: "Bůh, Tvůrce a Zakladatel všech 'přirozeností, ničeho nečiní proti přirozenosti: protože to je každé věci přirozenost, co činí." A tak se neruší přirozenost nebeských těles, když je od Boha změněn běh jejich: rušil by se však, kdyby byl změněn od jiné příčiny.
III ot. 44 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zázrakem učiněným od Krista nebyl převrácen řád časů. Neboť podle některých ona tma nebo zatmění slunce, jež nastalo při smrtí Kristově, bylo proto, že slunce zadrželo své paprsky, aniž nastala změna v pohybu nebeských těles, podle něhož se měří časy. Pročež praví Jeronym, K Mat.: "Zdá se, že větší světlo stáhlo své. paprsky, buď aby nevidělo visícího Pána, nebo aby bezbožní rouhači nepožívali jeho světla. - Takové však stažení paprsků se nerozumí, jako by slunce mělo ve své moci vysílat nebo zadržovat paprsky: neboť vysílá paprsky ne z volby, nýbrž od přirozenosti, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Praví se však, že slunce zadrželo své paprsky, pokud se stalo Boží mocí, že sluneční paprsky nedošly k zemi.
Origenes pak praví, že se to stalo vsunutím mraků. Takže praví, k Mat.: "Důsledně se rozumí, že se sběhly nad Jerusalemem a Judskou zemí nějaké nejtmavější, mnohé a veliké mraky; a proto nastala hluboká tma od hodiny šesté až do deváté. Míním tedy, že jako též ostatní znamení, jež se stala při utrpení", totiž, "že se roztrhla opona, že se země třásla", atd., "stala se toliko v Jerusalemě, tak i toto; nebo, chce-li kdo šíře vztahovat na zemi Judskou", protože se praví, že "nastala tma po celé zemi; což se rozumí o zemi Judské, jako ve III. knize Král. řekl Abdiáš Eliášovi: 'Žije Bůh tvůj, je-li národ nebo království, kam mně neposlal pán můj tě hledati', ukazuje, že jej hledal v národech, které jsou okolo Judska".
Avšak v tom je více věřit Divišovi, jenž očitým přesvědčením viděl, že se to stalo vsunutím měsíce mezi nás a slunce. Praví totiž v Listě Polykarpovi: "Nenadále jsme viděli měsíc zakrývat slunce", jsouce totiž v Egyptě, jak se tamtéž praví. A naznačuje tam čtyři zázraky. První z nich jest, že přirozené zatmění slunce vsunutím měsíce se nikdy nepřihází nežli v čase spojení slunce a měsíce. Tehdy však byl měsíc protilehlý slunci, bylť patnáctý: protože bylo židovské Pascha. Pročež praví: "Nebyl totiž čas sejití." - Druhý zázrak jest, že, když byl měsíc viděn kolem šesté hodiny zároveň se sluncem uprostřed nebe, večer se jevil na svém místě, to je na východě, protilehlý slunci. Proto praví: "A zase jsme jej viděli", totiž měsíc, "od deváté hodiny", ve kterou totiž odstoupil od slunce, když přestala tma, "až do večera, nadpřirozeně vrácený napříč proti slunci", to jest, že byl příčně protilehlý slunci. A tak je patrné, že nebyl porušen obvyklý běh časů; protože se stalo božskou mocí i že měsíc nadpřirozeně přistoupil ke slunci mimo patřičný čas, i že, odstoupiv od slunce, byl postaven na své vlastní místo v patřičný čas. - Třetí zázrak jest, že zatmění slunce začíná přirozeně vždycky od západní strany a dojde až na východní: a to proto, že měsíc podle vlastního pohybu, kterým se pohybuje od západu na východ, je rychlejší nežli slunce v jeho vlastním pohybu; a proto měsíc, přicházeje od západu, dostihuje slunce a předejde je, tíhna k východu. Ale tehdy měsíc již přešel slunce a byl od něho vzdálen půl okruhu, stoje v protilehlosti. Proto bylo třeba, aby se vrátil na východ ke slunci a dostihl je nejprve z východní strany, postupuje k západu. A to jest, co praví: "Viděli jsme také samo zatmění, začaté od východu a přicházející až ke slunečnímu obvodu", protože zatmělo celé slunce, "potom odtud odstupující". - Čtvrtý zázrak byl, že při zatmění přirozeném slunce se napřed začíná zase ukazovat se strany začátku zatemňování: protože totiž měsíc, podcházeje slunce, přechází slunce svým přirozeným pohybem k východu a tak západní část slunce, kterou nejdříve zabírá, také nejdříve opouští. Ale tehdy měsíc, zázračně se vraceje od východu k západu, nepřešel slunce, a nebyl západnější jeho, nýbrž, když přišel ke slunečnímu obvodu, vrátil se k východu: a tak část slunce; kterou naposled zabral, také nejdříve opus til. A tak od strany východní začalo zatmění, ale na straně západní napřed začalo vynořování jasnosti. A to jest, co praví: "A zároveň jsme viděli, ne z téhož", to jest, s téže strany slunce, "i chybění, i očištění, ale obráceně, učiněné podle příčnosti". - Pátý zázrak přidává Zlatoústý, K Mat., řka, že "tehdy zůstala tma tři hodiny, ač zatmění slunce přejde ve mžiku; nemá totiž průtahu, jak vědí ti, kteří pozorovali". To dává rozumět, že měsíc stanul pod sluncem. Leda snad bychom chtěli říci, že se počítá doba tmy od okamžiku, kdy začalo zatmívání slunce až do okamžiku, v němž bylo slunce zcela vyčištěné.
Ale, jak praví Origenes, K Mat., "proti tomu praví synové tohoto světa: Proč žádný Řek nebo barbar nezapsal tuto tak podivuhodnou skutečnost?" A praví, že kdosi, jménem Flegon, "ve svých letopisech napsal, že se to stalo za vlády císaře Tiberia; ale nenaznačil, že byl úplněk". Mohlo se to tedy přihoditi, protože hvězdáři, toho času jsoucí v celém světě, nedbali pozorovat zatmění, protože nebyl čas; ale to zatmění považovali za následek nějaké proměny ovzduší. Ale v Egyptě, kde zřídka vyjdou mraky, pro jasnost vzduchu, byl pohnut Diviš a jeho druhové, aby pozorovali řečené na oné temnotě.
III ot. 44 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tehdy především bylo třeba ukázat zázraky božství Kristovo, když se na něm nejvíce jevila slabost podle lidské přirozenosti. A proto při narození Kristově se ukázala na nebi nová hvězda. Pročež praví Maximus, v Řeči Narození: "Pohrdáš-li jeslemi, zdvihni poněkud oči, a hleď na novou hvězdu na nebi, ohlašující světu narození Páně."
Při utrpení však se ukázala větší slabost na člověčenství Kristově. A proto bylo třeba, aby se ukázaly větší zázraky na hlavních světlech světa. A, jak praví Zlatoústý, K Mat., "to je znamení, které slíbil dát žádajícím, řka: 'Pokolení špatné a cizoložné žádá znamení; a nebude mu dáno jiné znamení nežli znamení Jonáše proroka', naznačuje kříž a vzkříšení. Neboť mnohem zázračnější jest, že to nastává u toho, jenž byl ukřižován, než když chodil po zemi."
3. Zda Kristus činil vhodně zázraky na lidech.

III ot. 44 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus činil nevhodně zázraky na lidech. Neboť na člověku je více duše než tělo. Ale Kristus učinil mnoho zázraků na tělech; nečte se však, že učinil nějaké zázraky na duších: neboť, ani zázračně neobrátil na víru nějaké nevěřící, nýbrž napomínáním a ukazováním vnějších zázraků; ani také nečteme, že učinil moudrými některé hloupé. Tedy se zdá, že nekonal vhodně zázraky na lidech.
III ot. 44 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak bylo svrchu řečeno, Kristus konal zázraky božskou silou, které je vlastní jednat náhle a dokonale a bez něčí pomoci. Ale Kristus neuzdravoval vždycky náhle lidi co do těla. Praví se totiž, Mark. 8, že "uchopiv rukou slepého, vyvedl jej za město; a plivnuv na jeho oči, vloživ své ruce, otázal se ho, zda něco vidí. A vzhlédnuv řekl: Vidím lidi chodit jako stromy. Potom opět položil ruce na jeho oči a počal vidět a byl obnoven, takže jasně viděl všechno." A tak je patrné, že ho neuzdravil náhle, nýbrž napřed pouze nedokonale a skrze sliny. Tedy se zdá, že nečinil vhodně zázraky na lidech.
III ot. 44 čl. 3 arg. 3
Mimo, to, která si nejsou vzájemně sousledná, ta nemusí zároveň zanikati. Avšak tělesné choroby není vždycky příčinou hřích; jak je patrné z toho, co Pán praví, Jan. 9: "Ani on nezhřešil, ani jeho rodiče, že se narodil slepý." Nebylo tedy třeba, aby odpouštěl hříchy lidem, hledajícím uzdravení těl, jak čteme, že učinil u ochrnulého, Mat. 9; zvláště když uzdravení tělesné, ježto je méně než odpuštění hříchů, nezdá se dostatečný důvod, aby mohl odpustit hříchy.
III ot. 44 čl. 3 arg. 4
Mimo to Kristovy zázraky byly konány na potvrzení jeho nauky a dosvědčení jeho božství, jak bylo svrchu řečeno. Ale nikdo nemá překážet účelu svého díla. Tedy se zdá, že Kristus nevhodně přikazoval některým zázračně uzdraveným, aby nikomu neříkali, jak je patrné Mat. 9 a Mark. 8; zvláště když některým jiným přikázal, aby rozhlásili zázraky na sobě učiněné: jako čteme Mark. 5, že řekl tomu, jejž osvobodil od démonů: "Jdi do domu svého ke svým a zvěstuj jim, kolik ti učinil Pán."
III ot. 44 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest; co se praví Mark. 7: "Dobře vše učinil: i hluchým dal sluch a němým řeč."
III ot. 44 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ta, která jsou k cíli, musí být úměrná cíli. Kristus však na to přišel na svět a učil, aby lidem dal spásu; podle onoho Jan. 3: "Neboť neposlal Bůh Syna svého na svět, aby soudil svět, nýbrž aby byl svět jím spasen." A proto bylo vhodné, aby Kristus, jednotlivě zázračně uzdravuje lidi, ukázal, že je všeobecný a duchovní Spasitel všech.
III ot. 44 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která jsou k cíli, odlišují se od samého cíle. Zázraky však, od Krista učiněné, byly zařízeny jako k cíli ke spasení rozumové části, které záleží v osvícení moudrosti a ospravedlnění lidí. Prvé z nich pak předpokládá druhé: protože, jak se praví Moudr. 1, "moudrost nevejde do duše zlovolné, nebude přebývat v těle, podrobeném hříchu". Avšak ospravedlnění lidí nebylo vhodné, leč chtějících; neboť by to bylo proti pojmu spravedlnosti, jež obnáší správnost vůle: a také proti rázu lidské přirozenosti, která se vede k dobrému svobodným rozhodováním, ne však přinucením.
Kristus tedy ospravedlnil uvnitř lidi božskou silou, ne však proti vůli. A nepatří to do zázraků, nýbrž k cíli zázraků. - Podobně také božskou silou vlil moudrost prostým učedníkům; pročež jim praví, Luk. 2: "Dám vám řeč i moudrost, jíž nebudou moci odolat a odporovat všichni vaši protivníci." Což se sice co do vnitřního osvícení nepočítá mezi viditelné zázraky; ale jen co do vnějšího úkonu: pokud totiž lidé viděli tak moudře a nezdolně mluviti, kteří byli nevzdělaní a prostí. Proto se praví, Skut. 4: "Vidouce" Židé "nezdolnost Petra a Jana, zvěděvše, že jsou lidé bez vzdělání a prosti, divili se." - A přece takové vnitřní účinky, ač odlišné od vnějších zázraků; jsou přece nějaká svědectví učení a moci Kristovy; podle onoho Žid. 2: "Když Bůh dosvědčoval znameními a divy a různými zázraky a rozdělováními Ducha Svatého." A přece učinil Kristus nějaké zázraky na lidských duších, především co do změn nižších sil. Pročež praví Jeronym, k onomu Mat. 9: 'Vstav, následoval ho': "Sama záře a velebnost skrytého božství, jež také se odrážela na lidské tváři, mohla vidoucí na prvý pohled přitahovat k sobě." - A k onomu Mat. 21, 'Vyháněl všechny prodávající a kupující', praví týž Jeronym: "Mně nad všechna znamení, jež učinil Pán, to se zdá být zázračnější, že jeden člověk, a té doby nevšímaný, mohl ranami jedněch důtek vyhnat takové množství. Něco totiž ohnivého a nebeského zářilo z jeho očí a velebnost božství planula ve tváři." A Origenes praví k Jan., že "jest to větší zázrak, než kterým byla proměněna voda ve víno; poněvadž tam je neživá hmota, zde však jsou kroceny mysli tolika tisíc lidí". - A k onomu Jan. 18, 'Odstoupili a padli na zem'; praví Augustin: "Jeden hlas bez jediného šípu udeřil, zahnal, srazil zástup divoký nenávistí, děsivý zbraněmi: Bůh totiž se tajil v těle." - A k témuž patří, co se praví Luk. 4, že Ježíš, "procházeje středem jich šel", kdež praví Zlatoústý, že "stát uprostřed ukládajících a nebýti jat, ukazovalo velikost božskou". A co se praví Jan. 8: "Ježíš se skryl a vyšel z chrámu," kdež Augustin praví: "Neskryl se v koutě chrámu jako bázlivý, nebo uchyluje se za stěnu nebo sloup, nýbrž, božskou mocí učiniv se neviditelným, vyšel středem jich."
Z čeho všeho je patrné, že Kristus, když chtěl, změnil mysli lidské božskou mocí, nejen ospravedlňuje a vlévaje moudrost, což patří k účelu zázraků, nýbrž také zevně vábě nebo zastrašuje nebo udivuje, což patří k zázrakům samým.
III ot. 44 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus přišel spasit svět nejen božskou mocí, nýbrž skrze tajemství svého vtělení. A proto často užíval při uzdravování nemocných nejen božské moci, uzdravuje rozkazovacím způsobem, nýbrž užívaje také něčeho patřícího k jeho člověčenství. Proto k onomu Luk. 4, 'Vkládaje ruce na jednotlivé, uzdravoval všechny', praví Cyril: "Ačkoliv jako Bůh mohl zapudit všechny nemoci slovem, přece se jich dotýká, ukazuje účinnost vlastního těla k poskytnutí vyléčení." - A k onomu Mark. 8: 'Plivnov na jeho oči, vloživ ruce' atd., praví Zlatoústý: "Plivne sice a ruce vkládá slepému, chtěje ukázat, že zázraky dokonává božské slovo, přidané k úkonu; neboť ruka ukazuje úkon, slina slovo, pronešené ústy." - A k onomu Jan. 9, 'Učinil bláto ze sliny a natřel bláto na oči slepého', praví Augustin: "Ze sliny své učinil bláto, protože Slovo Tělem učiněno je." Nebo také, na označení, že on to byl, jenž utvořil člověka z hlíny země, jak praví Zlatoústý. Je také při zázracích Kristových uvážiti, že obecně konal díla nejdokonalejší. Proto, k onomu Jan. 2, 'Každý člověk podá nejprve dobré víno', praví Zlatoústý: "Takové jsou Kristovy zázraky, že jsou mnohem vzácnější a užitečnější než to, co se děje skrze přírodu." - A podobně v okamžiku uděloval nemocným dokonalé zdraví. Pročež k onomu Mat. 8, 'Vstala a sloužila jim', praví Jeronym: "Zdraví, které uděluje Pán, přijde celé zároveň." Zvláštní však opak byl u onoho slepého, pro jeho nevěru, jak praví Zlatoústý. - Nebo, jak praví Beda, "jehož mohl jedním slovem zároveň celého uzdraviti, zvolna uzdravuje, aby ukázal velikost lidské slepoty, že sotva, a jako po stupních vrací se k vidění; a nám naznačil svou milost, skrze kterou podporuje jednotlivé pokroky dokonalosti".
III ot. 44 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus konal zázraky božskou silou. Boží však díla jsou dokonalá, jak se praví Deut. 32. Není však nic dokonalé, nedosáhne-li cíle. Cíl pak vnějšího uzdravování, Kristem učiněného, je uzdravení duše. A proto nebylo vhodné Kristu, aby uzdravoval něčí tělo, kdyby neuzdravil jeho duši. Pročež k onomu Jan. 7, 'Celého člověka uzdravil v sobotu', praví Augustin: "Protože byl uzdraven, takže byl zdráv na těle; a uvěřil, takže byl zdráv na duši."
Ochrnulému pak se zvláště praví, 'Odpouštějí se ti hříchy, protože jak praví Jeronym, K Mat., "dává se nám z toho rozumět, že leckteré tělesné slabosti přicházejí za hříchy; a proto snad napřed se odpouštějí hříchy, aby odstraněním příčin slabosti bylo vráceno zdraví." Pročež i Jan. 5 se praví: "Již nehřeš, aby se ti něco horšího nepřihodilo." Kdež, jak praví Zlatoústý, poznáváme, že ze hříchu se mu zrodila choroba.
Ačkoli pak, jak praví Zlatoústý, K Mat., "čím více je duše než tělo, tím více je odpustit hřích než uzdravit tělo: přece, protože ono není zjevné, činí menší, jež je zjevnější, aby ukázal větší a nezjevné."
III ot. 44 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, k onomu Mat. 9, 'Hleďte, ať nikdo nezví', praví Zlatoústý, "že co se zde praví, to není proti tomu, co řekl druhému: Jdi a hlásej slávu Boží. Učí nás totiž bránit těm, kteří nás chtějí chválit k vůli nám. Jestliže však se vztahuje sláva na Boha, nemáme brániti, nýbrž spíše ukládat, aby se to stalo."
4. Zda Kristus vhodně činil zázraky na nerozumových tvorech.

III ot. 44 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus činil nevhodně zázraky na nerozumových tvorech. Neboť pouzí živočichové jsou ušlechtilejší nežli rostliny. Ale Kristus učinil nějaký zázrak na rostlinách; třebas když na jeho slovo uschl fíkovník, jak se praví Mat. 21. Tedy se zdá, že Kristus měl činit zázraky také. na pouhých živočiších.
III ot. 44 čl. 4 arg. 2
Mimo to trest se neukládá spravedlivě než za vinu. Ale nebylo vinou fíkovníku, že Kristus na něm nenašel ovoce, když nebyl čas ovoce. Tedy se zdá, že nespravedlivě způsobil jeho uschnutí.
III ot. 44 čl. 4 arg. 3
Mimo to vzduch a voda jsou mezi nebem a zemí. Ale Kristus učinil nějaké zázraky na nebi, jak bylo shora řečeno. Podobně také na zemi: když se pohnula země při jeho utrpení. Tedy se zdá, že také měl učinit nějaké zázraky na vzduchu a na vodě; jako rozdělit moře, jak učinil Mojžíš; nebo také řeku, jak učinili Josue a Eliáš; a aby nastalo hřmění ve vzduchu, jako se stalo na hoře Sinai, když byl dáván zákon, a jak učinil Eliáš, III. Král. 18.
III ot. 44 čl. 4 arg. 4
Mimo to zázračné skutky patří do díla řízení světa skrze Boží prozřetelnost. To však předpokládá stvoření. Zdá se tedy nevhodné, že Kristus užil stvoření při svých zázracích: když totiž rozmnožil chleby. Nezdají se tedy vhodné jeho zázraky na nerozumových tvorech.
III ot. 44 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, že Kristus je Moudrost Boží, o níž se praví, Moudr. 8, že "pořádá vše jemně".
III ot. 44 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, zázraky Kristovy byly zařízeny na to; aby v něm byla poznána síla božství ke spáse lidí. Avšak patří k síle božství, aby jemu bylo podrobeno veškeré stvoření. A proto bylo třeba, aby činil zázraky ve všech rodech tvorů, a nejenom na lidech, nýbrž také na nerozumových tvorech.
III ot. 44 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pouzí živočichové jsou podle rodu blízcí člověku; pročež byli též učiněni téhož dne s člověkem. A protože učinil mnoho zázraků na lidských tělech, nebylo třeba, aby činil nějaké zázraky na tělech pouhých živočichů, zvláště když co do přirozenosti smyslové a tělesné je týž důvod pro lidi a živočichy, především pozemské. Ryby však, ježto žijí ve vodě, více se liší od přirozenosti lidí, pročež byly též stvořeny jiného dne. Na nich pak Kristus učinit zázrak v hojném lovu ryb, jak se čte Luk. 5 a Jan. posl.; a také na rybě, kterou chytil Petr a našel v ní stater. - Že se však vepři vrhli do moře, nebylo dílem božského zázraku; nýbrž dílem démonů z dopuštění Božího.
III ot. 44 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Zlatoústý, K Mat., "když Pán koná něco takového na rostlinách nebo zvířatech, nehledej, jakým právem byl uschlým učiněn fíkovník, když nebyl čas; neboť to hledat je nejzazší nesmyslnost", protože totiž u takových se neshledává vina a trest; "ale viz zázrak a obdivuj tvůrce zázraku". A Stvořitel nečiní bezpráví majiteli, jestliže užívá svého tvora podle své libosti ke spáse jiných; nýbrž spíše, jak praví Hilarius, K Mat.; "nalézáme v tom důkaz Boží dobroty. Neboť, kde chtěl dát příklad spásy, skrze něho obstarané, sílu své moci vykonával na lidských tělech; kde však na zaryté ustanovoval způsob přísnosti,. záhubou stromu naznačoval podobu budoucího." A zvláště, jak praví Zlatoústý, na fíku, "jenž je nejvlhčí; aby byl ten zázrak více patrný".
III ot. 44 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus učinil zázraky také na vodě a na vzduchu, které byly vhodné: když totiž, jak čteme Mat. 8, "poručil větrům a moři, a nastalo utišení veliké". Nebylo však vhodné, aby ten, jenž přišel všechno uvésti do stavu míru a klidu, aby učinil buď bouři vzduchu, nebo dělení vod. Pročež praví Apoštol, Žid. 12: "Nepřistoupili jste ke hmotnému a přístupnému ohni, k víru a mrákotě a vichřici." Avšak při utrpení "roztrhla se opona", na důkaz otevření tajemství zákona; "otevřely se hroby", na důkaz, že skrze jeho smrt se dává mrtvým život; "země se pohnula a skály pukaly," na důkaz, že kamenná srdce lidí změknou skrze jeho utrpení a že celý svět se silou jeho utrpení změní k lepšímu.
III ot. 44 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rozmnožení chlebů nestalo se na způsob stvoření, nýbrž přidáním zevnější hmoty, proměněné ve chleby. Pročež praví Augustin, K Jan.: "Z čeho rozmnožuje z málo zrn osení, z toho rozmnožil ve svých rukou pět chlebů." je však jasné, že zrna se množí v osení proměněním.
45. O PROMĚNĚNÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 45 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o proměnění Kristově. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda bylo vhodné proměnění Krista.
2. Zda jasnost proměnění byla jasností oslavení.
3. O svědcích proměnění.
4. O svědectví oteckého hlasu.
1. Zda bylo vhodné proměnění Krista.

III ot. 45 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné proměnění Krista. Neboť nepřísluší pravému tělu, aby se měnilo v různé útvary, nýbrž tělu přeludovému. Avšak tělo Kristovo nebylo tělo přeludové, nýbrž pravé, jak jsme měli shora. Tedy se zdá, že nemělo být proměněno.
III ot. 45 čl. 1 arg. 2
Mimo to útvar je ve čtvrtém druhu jakosti, jasnost pak je ve třetím, ježto je smyslová jakost. Tedy přijetí jasnosti od Krista nemá se jmenovat proměnění.
III ot. 45 čl. 1 arg. 3
Mimo to oslavené tělo má čtyři vlastnosti, jak bude níže řečeno; totiž netrpnost, hbitost, jemnost a jasnost. Neměl tedy být proměněn spíše podle přijetí jasnosti, než podle přijetí jiných vlastností.
III ot. 45 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Mat. 17, že "Ježíš se proměnil" před třemi svými učedníky.
III ot. 45 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Pán, předpověděv své utrpení, naváděl své učedníky k následování svého utrpení. Aby však někdo šel zpříma po cestě, je třeba, aby nějak znal napřed cíl; jako lučištník nestřelí správně šíp, nevyhlédne-li napřed terč, do kterého má střeliti. Pročež též Tomáš řekl, Jan. 14: "Pane, nevíme, kam jdeš; a jak můžeme znát cestu?" A to je především nutné, když je cesta nesnadná a drsná, a chůze namahavá, cíl však příjemný. Kristus pak svým utrpením došel toho, že obdržel slávu, nejen duševní, kterou měl od začátku svého početí, nýbrž také těla; podle onoho Luk. posl.: "To musil Kristus trpět, a tak vejít do své slávy." A k té také přivádí ty, kteří sledují stopy jeho utrpení; podle onoho Skut. 14: "Skrze mnohá soužení musíme vejít do království nebes." A proto bylo vhodné, aby ukázal svým učedníkům jasnost své slávy (což je právě proměnění), jíž připodobní své, podle onoho Filip. 3: "Přetvoří tělo naší nízkosti připodobněné tělu své jasnosti." Pročež praví Beda, K Mark.: "Řízením lásky se stalo, aby, okusivše na krátký čas patření vždy zůstávající radosti, statečněji snášeli protivenství."
III ot. 45 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym, K Mat., "nikdo se nedomnívej, že Kristus", když se nazývá proměněným, "pozbyl dřívějšího tvaru a tváře, nebo ztratil pravé tělo a přijal tělo duchové, nebo vzdušné". Ale jak byl proměněn, evangelista ukazuje, řka: "Zazářila jeho tvář jako slunce, šaty pak jeho se staly bílé jako sníh. Kdež se ukazuje zář tváře a popisuje bělost šatů, neodnímá podstata, nýbrž zaměňuje sláva."
III ot. 45 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že útvar se pozoruje na povrchu těla; útvar totiž jest, "jenž koncem nebo konci je vymezen". A proto všechno to, co se pozoruje na obvodu těla, zdá se nějak patřit k útvaru. Jako pak barva, tak i jasnost neprůhledného se pozoruje na jeho povrchu. A proto přijetí jasnosti sluje proměnění.
III ot. 45 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ze zmíněných čtyř vlastností pouze jasnost je vlastnost osoby samé o sobě; ale jiné tři vlastnosti se nevnímají, leč v nějakém úkonu nebo pohybu či trpnosti. Kristus tudíž ukázal na sobě nějaké známky oněch tří vlastností: třebas hbitosti, když kráčel po mořských vlnách; jemnosti, když vyšel ze zavřeného života Panny, netrpnosti, když vyvázl neporušen z rukou Židů, chtějících jej svrhnout nebo kamenovati. A přece k vůli těm nesluje proměněný, nýbrž pouze pro jasnost, jež patří k vidění jeho osoby.
2. Zda ona jasnost byla jasnost oslavení.

III ot. 45 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ona jasnost nebyla jasnost oslavení. Praví totiž jedna glossa Bedova, k onomu Mat. 17, 'Proměnil se před nimi': "Na smrtelném těle ukázal nikoli nesmrtelnost, nýbrž jasnost, podobnou budoucí nesmrtelnosti." Ale jasnost oslavení je jasnost nesmrtelnosti. Nebyla tedy ona jasnost, kterou ukázal Kristus učedníkům, jasnost oslavení.
III ot. 45 čl. 2 arg. 2
Mimo to, k onomu Luk. 9, 'Neokusí smrti, než uvidí království Boží', praví glossa Bedova: "to jest, oslavení těla v obrazném znázornění budoucí blaženosti". Ale obraz nějaké věci není věc sama. Tedy ona jasnost nebyla jasnost blaženosti.
III ot. 45 čl. 2 arg. 3
Mimo to jasnost oslavení není, leč v lidském těle. Ale ona jasnost proměnění se ukázala nejen na těle Kristově, nýbrž i na jeho šatech a na světlém oblaku, jenž zahalil učedníky. Tedy se zdá, že ona jasnost nebyla jasností oslavení.
III ot. 45 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co praví Jeronym, k onomu Mat. 17, ;Proměnil se před nimi': "Jaký bude v čas soudu, takový se zjevil Apoštolům.'.' A k onomu Mat. 16, ,Dokud neuzří Syna Člověka, přicházejícího v království svém', praví Zlatoústý: "Chtěje ukázat, co je ona sláva, ve které později přijde, zjevil jim v přítomném životě, jak jim bylo možné poznati: aby již nelkali ani pří smrtí Páně."
III ot. 45 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ona jasnost, kterou příjal Kristus při proměnění, byla jasnost oslavení co do bytnosti; ne však co do způsobu bytí. Neboť jasnost oslaveného těla plyne z jasnosti duše; jak praví Augustin, v Listě Dioskorovi. A podobně jasnost těla Kristova při proměnění plynula z jeho Božství, jak praví Damašský, a ze slávy jeho duše. Že totiž ona jasnost duše Kristovy nepřetékala do těla od prvého okamžiku početí, stalo se nějakým řízením Božím, aby naplnil tajemství našeho vykoupení v těle trpném, jak bylo shora řečeno. Ale nebyla tím Kristu vzata moc pustit slávu duše do těla. A to také učinil, co do jasnosti, při proměnění, ale jinak než v těle oslaveném. Neboť do oslaveného těla přetéká jasnost z duše, jakožto nějaká trvalá jakost, držená tělem: Pročež tělesná skvělost na těle oslaveném není zázračná. Ale při proměnění jasnost na tělo Kristovo přetékala z božství a duše jeho ne na způsob vnitřní jakosti, a držené tělem, nýbrž spíše na způsob přechodné trpnosti, jako když je vzduch osvětlen od slunce. - Pročež byla zázračná ona záře, jevící se tehdy na těle Kristově, jakož i to, že kráčel po mořských vlnách: Proto praví Diviš, v Listě Kajovi: "Nad člověka koná Kristus ta, jež jsou člověka: a to ukazuje Panna, nadpřirozeně počavší, a nepevná voda, vydrževší tíhu hmotných a pozemských nohou." Pročež nelze říci, jako řekl Hugo od Svatého Viktora, že Kristus přijal vlastnost jasnosti při proměnění; hbitosti, kráčeje po moři a jemnosti, vyšed z uzavřeného života Panny: protože vlastnost značí nějakou stálou jakost, vnitřní oslavenému tělu. Ale měl zázračně ta; jež patří do vlastností. A po= dobně jest, co do duše, při. zjevení, jímž ve vytržení viděl Pavel Boha; jak bylo řečeno v Druhé Části.
III ot. 45 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že. v onom slově není důkaz, že jasnost Kristova nebyla jasnost oslavení; nýbrž že nebyla jasnost těla oslaveného, protože. Kristovo tělo nebylo ještě nesmrtelné. Jako totiž bylo zařízeno, aby v Kristu jasnost duše nepřetékala do těla; tak mohlo být zařízeno, aby přetékala co do vlastnosti jasnosti, a ne co do vlastnosti netrp nosti.
III ot. 45 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ona jasnost sluje obraznou; ne že nebyla pravá jasnost oslavení, ale proto, že byla jakýsi. obraz, znázorňující onu dokonalost oslavení, podle které bude tělo oslaveným.
III ot. 45 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jako jasnost, která byla na Kristově těle, znázorňovala budoucí jasnost jeho těla, tak jasnost jeho šatů značí budoucí jasnost svatých, kterou překoná jasnost Kristova, jako skvělost sněhu překonává skvělost slunce. Pročež praví Řehoř, XXXII. Moral., že se zaskvěly šaty Kristovy, "protože na vrcholu nebeské jasnosti se k němu přidruží všichni svatí, záříce světlem spravedlnosti. Neboť jménem šatů naznačuje spravedlivé, které spojí se sebou"; podle onoho Isai. 49: "Těmi všemi se oděješ jako ozdobou." Světlý pak oblak znamená slávu Ducha Svatého, nebo "oteckou moc", jak praví Origenes, jíž budou chráněni svatí v budoucí slávě. - Ačkoliv by také vhodně mohl znamenat jjasnost obnoveného světa, jenž bude příbytkem svatých. Pročež, když Petr chystal postavení stánků, zahalil učedníky jasný oblak.
3. Zda byli vhodně uvedeni svědkové proměnění.

III ot. 45 čl. 3 arg. 1
Při třetím se postupuj e takto: Zdá se, že nebyli vhodně uvedeni svědkové proměnění. Neboť každý může vydat svědectví nejspíše o známých: Avšak žádnému člověku nebylo ještě ze zkušenosti známo v době proměnění Kristova, jaká je budoucí sláva; nýbrž pouze andělům. Tedy měli být svědky proměnění spíše andělé než lidé.
III ot. 45 čl. 3 arg. 2
Mimo to nesluší svědkům pravdy nějaký přelud, nýbrž" právda. Avšak Mojžíš a Eliáš nebyli tam opravdu, nýbrž obrazně: praví totiž jedna glossa k onomu Luk. 9: Byli pak Mojžíš a Eliáš: "Je vědět, že se tam neukázal tělo nebo duše Mojžíše a Eliáše, nýbrž že byla ona těla vytvořena z nižšího stvoření. Lze také mysliti, že se to stalo andělskou službou, že andělé zastupovali jejich osoby." Tedy se nezdá, že byli vhodnými svědky,
III ot. 45 čl. 3 arg. 3
Mimo to, Skut. 10, se praví, že "všichni proroci vydávají svědectví" o Kristu. Tedy neměli být přítomni pouze Mojžíš a Eliáš jako svědci; nýbrž také všichni proroci.
III ot. 45 čl. 3 arg. 4
Mimo to sláva Kristova je přislíbena všem věřícím, jež chtěl roznítit svým proměněním k touze po oné slávě. Tedy neměl vzít jenom Petra, Jakuba a Jana na svědectví svého proměnění, nýbrž všechny učedníky.
III ot. 45 čl. 3protiarg.
Proti tomu je autorita evangelního Písma.
III ot. 45 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se Kristus chtěl proměniti, aby ukázal lidem svou slávu, a lidi povzbudil k touze po ní, jako bylo shora řečeno. Avšak ke slávě věčné blaženosti jsou přiváděni Kristem nejen lidé, kteří byli po něm, nýbrž také, kteří žili dříve; proto také, když šel na umučení, jak "zástupy, které následovaly", tak "které šly napřed, volaly Hosana", jak se praví Mat. 21, jako žádajíce od něho spasení. A proto bylo vhodné, aby byli svědkové z jeho předků, totiž Mojžíš a Eliáš; a z následujících, totiž Petr, Jakub a Jan: aby "v ústech dvou anebo tří svědků stálo toto slovo".
III ot. 45 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus zjevil učedníkům svým proměněním slávu těla, která náleží jen lidem. A proto jsou vedeni vhodně za svědky toho ne andělé, nýbrž lidé.
III ot. 45 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že prý ona glossa je vzata z knihy s názvem o divech Písma svatého, což není knihou původní; nýbrž nesprávně se připisuje Augustinovi. A proto se nelze držet oné glossy. Praví totiž Jeronym, K Mat.: "Jest uvážiti, že Zákoníkům a Farizeům, žádajícím znamení s nebe, nechtěl dáti: zde však, aby zvětšil víru apoštolů, dává znamení s nebe, sestoupením Eliáše odtud, kam vystoupil, a návratem Mojžíše z pekel." Což nelze tak rozumět, jako by duše ,Mojžíšova vzala své tělo; nýbrž, že se jeho duše zjevila v nějakém přijatém těle, jako se zjevují andělé. Eliáš se však ukázal ve vlastním těle, ne sice sestoupiv s ohňového nebe, nýbrž s nějakého vysokého místa, na něž byl unesen v ohnivém voze.
III ot. 45 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "Mojžíš a Eliáš jsou předvedeni z mnoha důvodů". První je tento: "Protože totiž zástupy říkaly o něm, že je Eliáš nebo Jeremiáš nebo jeden z proroků, vedl s sebou hlavní proroky, aby se aspoň tím ukázala rozdílnost služebníků a Pána." Druhým důvodem jest, že "Mojžíš dal Zákon, Eliáš byl horlivcem pro slávu Páně". Proto tím, 'že se zároveň zjevují s Kristem, vyvrací se pomluva Židů, "obviňujících Krista, že přestupuje zákon a rouhá se, osobuje si Boží slávu". Třetím důvodem jest, "aby ukázal, že má moc nad smrtí a životem; a že je soudcem mrtvých a živých tím, že si přivedl Mojžíše již zemřelého a Eliáše dosud žijícího". Čtvrtým důvodem jest, že, jak dí Lukáš, "rozmlouval s ním 0 odchodu, který měl nastoupit v Jerusalemě, totiž o jeho utrpení a smrti". A proto, "aby posilnil na to mysli učedníků` přivádí před ně ty, kteří se vystavili smrti pro Boha: neboť Mojžíš přišel před Faraona s nebezpečím smrti, Eliáš pak před krále Achaba. Pátým důvodem jest, "že chtěl, aby jeho učedníci následovali Mojžíšovu mírnost a Eliášovu horlivost". Šestý důvod přidává Hilarius: aby totiž ukázal, že byl oznamován skrze zákon, který dal Mojžíš, a skrze proroky, mezi nimiž vynikal Eliáš.
III ot. 45 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí. říci, že hluboká tajemství se nemají vykládat všem bezprostředně, nýbrž svým časem skrze vyšší mají dojít k jiným. A proto, jak dí Zlatoústý, "vzal tři jakožto vyšší". Neboť "Petr vynikal v lásce", kterou měl ke Kristu a též mocí sobě svěřenou; Jan pak ve výsadě lásky, kterou byl milován Kristem pro své panictví, a též pro přednost evangelní nauky; Jakub pak pro přednost mučednictví. A přece nechtěl, aby zvěstovali jiným před Zmrtvýchvstáním, co viděli, aby, jak praví Jeronym, "nebylo to neuvěřitelné pro velikost věci, a aby po takové slávě následující kříž nezpůsobil pohoršení"; nebo také, aby "nebyl nadobro překažen lidem"; a "aby už budou naplněni Duchem Svatým, byli svědky tehdejších duchovních událostí".
4. Zda bylo vhodně přidáno svědectví Otcova hlasu, řkoucího, To je Syn můj milý.

III ot. 45 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bylo nevhodně přidáno svědectví Otcova hlasu, řkoucího, To je Syn můj milý. Neboť, jak se praví, Job 33, "jednou mluví Bůh a po druhé totéž neopakuje". Ale při křtu totéž prohlásil Otcův hlas. Tedy nebylo vhodné, aby to bylo zase prohlášeno při proměnění.
III ot. 45 čl. 4 arg. 2
Mimo to při křtu zároveň s Otcovým hlasem byl Duch Svatý v podobě holubice. Což se nestalo při proměnění. Nezdá se tedy vhodným Otcovo prohlášení. .
III ot. 45 čl. 4 arg. 3
Mimo to Kristus začal učit po křtu. A přece při křtu nevedl Otcův hlas lidi, aby ho poslouchali. Tedy neměl vésti ani při proměnění.
III ot. 45 čl. 4 arg. 4
Mimo to se nemá nikomu říkat, čeho nemůže snésti: podle onoho Jan. 16: "Mám vám ještě mnoho říci, co nyní nemůžete snésti." Ale učedníci nemohli snésti Otcova hlasu: praví se totiž, ;Mat. 17, že "uslyševše učedníci, padli na tvář svou a velmi se báli". Tedy neměl k nim zaznít Otcův hlas.
III ot. 45 čl. 4protiarg.
Proti tomu je autorita evangelního Písma.
III ot. 45 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přivlastnění dítek Božích se děje jakousi shodností obrazu s přirozeným Synem Božím. A to se děje dvojmo: nejprve totiž skrze milost cesty, jež je shodnost nedokonalá; za druhé skrze slávu, jež je shodnost dokonalá; podle onoho I. Jan. 3: "Nyní jsme syny Božími a ještě se nezjevilo, co budeme: víme, že, až se zjeví, budeme podobni, protože jej uvidíme, jak je." Protože tudíž dostáváme milost skrze křest, při proměnění však byla naznačena jasnost budoucí slávy, proto bylo vhodné jak při křtu, tak při proměnění ukázat svědectvím Otcovým přirozené synovství Kristovo: protože jediný, zároveň se Synem a s Duchem Svatým; má dokonalé vědomí onoho dokonalého zplození.
III ot. 45 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo je vztahovat k věčnému mluvení Božímu, kterým Bůh Otec vyřkl jediné Slovo; sobě souvěčné. A přece lze říci, že Bůh totéž pronesl dvakrát tělesným hlasem, ne však pro totéž: nýbrž aby ukázal různý způsob, jímž mohou nabýti lidé podobnosti věčného synovství..
III ot. 45 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jako při křtu, kde bylo oznámeno tajemství, prvého obrození, ukázala se činnost celé Trojice, tím, že byl tam Syn vtělený, Duch Svatý se ukázal v podobě holubice, a Otec se tam projevil hlasem, tak také při proměnění, jež je tajemství druhého obrození, zjevila se celá Trojice, Otec ve hlase, Syn v člověku a Duch Svatý v jasném oblaku; protože, jako při křtu dává nevinnost, která je naznačena prostotou holubice, tak při vzkříšení dá svým vyvoleným jasnost slávy a občerstvení po veškerém zlém, jež je naznačeno jasným oblakem.
III ot. 45 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus přišel dát milost skutečně, slávu však slíbit slovem. A proto jsou vhodně při proměnění lidé vedeni, aby ho poslouchali, ne však při křtu.
III ot. 45 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že bylo vhodné zastrašení a povalení učedníků Otcovým hlasem., aby se ukázalo; že velikost oné slávy, která se tehdy ukazovala, přesahuje veškerý smysl a schopnost smrtelníků: podle onoho Exod. 33: ;,Nemůže mně člověk spatřit a žíti." A to je, co praví Jeronym, K Mat., že "lidská křehkost nevydrží patřit na převelikou slávu". Lidé pak jsou vyléčeni z této křehkosti od Krista uvedením do slávy. Což je neznačeno tím, co jim řekl: "Vstaňte, nebojte se.
46. O UTRPENÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 46 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Potom je uvažovat o tom, co patří k odchodu Kristovu ze světa. A nejprve o jeho utrpení; za druhé o jeho smrti; za třetí o pohřbu; za čtvrté o sestoupení do pekel.
O utrpení přichází trojí úvaha; první o utrpení samém; druhá o účinné příčině utrpení; třetí o ovoci utrpení.
O první je dvanáct otázek.
1. Zda bylo nutné; aby Kristus trpěl pro osvobození lidí.
2. Zda byl možný jiný způsob lidského osvobození.
3. Zda tento způsob byl nejvhodnější.
4. Zda bylo vhodné, aby trpěl na kříži.
5. O všeobecnosti jeho utrpení.
6. Zda bolest, kterou snášel při utrpení, byla největší.
7. Zda trpěla celá jeho duše.
8. Zda jeho utrpení překazilo radost požívání.
9. O době utrpení.
10. O místě.
11. Zda bylo vhodné jeho ukřižování s lotry:
12. Zda je utrpení Kristovo přídělit božství.
1. Zda bylo nutné Kristovo utrpení pro osvobození lidského pokolení.

III ot. 46 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se; že nebylo nutné Kristovo utrpení pro osvobození lidského pokolení: Neboť lidské pokolení nemohlo být osobozeno, leč Bohem: podle onoho Isai. 45: "Což nejsem já Pán a není dalšího Boha mimo mne? Není mimo mne Boha spravedlivého a zachraňujícího." Na Boha však nepřipadá nějaká nutnost: protože by to odporovalo jeho všemohoucnosti. Tedy nebylo nutné Kristovo utrpení.
III ot. 46 čl. 1 arg. 2
Mimo to nutné je proti dobrovolnému. Ale Kristus trpěl vlastní vůle: praví se totiž Isai. 53: "Byl obětován, protože sám chtěl." Tedy nebylo nutné, aby trpěl.
III ot. 46 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jak se praví v Žalmu: "všechny cesty Páně milosrdenství a pravda". Ale aby trpěl, nezdá se nutné se strany Božího milosrdenství, které jako zdarma uděluje dary, tak se zdá zdarma odpouštět dluhy, bez zadostučinění. Ani také se strany spravedlnosti Boží, podle níž člověk zasluhoval věčného odsouzení. Tedy se zdá, že nebylo nutné, aby Kristus trpěl na vykoupení lidské.
III ot. 46 čl. 1 arg. 4
Mimo to andělská přirozenost je vyšší než lidská; jak je patrné z Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale Kristus netrpěl na obnovení andělské přirozenosti, která zhřešila. Tedy se zdá, že ani nebylo nutné, aby trpěl pro spasení lidského pokolení.
III ot. 46 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Jan. 3: "Jako Mojžíš vyvýšil hada na poušti, tak třeba vyvýšení Syna Člověka, aby nezahynul, kdo věří v něho, ale měl život věčný." To pak se rozumí o vyvýšení na kříži. Tedy se zdá, že Kristus musil trpěti.
III ot. 46 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak učí Filosof, v V. Metafys., nutné se rozumí mnohonásobně. A to jedním způsobem, co se podle své přirozenosti nemůže mít jinak. A tak je jasné, že nebylo nutné, aby Kristus trpěl: ani se strany Boha, ani se strany člověka. Jiným způsobem sluje něco nutným od něčeho vnějšího. To pak, je-li příčinouúčinnou nebo hybnou, působí nutnost přinucení: třebas když někdo nemůže jít pro násilí jej držícího. - Jestliže ale ono vnější, jež přívádí nutnost, je cíl, nazve se něco nutným z předpokladu cíle: když totiž nějaký cíl nemůže žádným způsobem být, nebo nemůže být vhodně, leč za předpokladu takového cíle. Nebylo tedy nutné, aby Kristus trpěl, nutností přinucení: ani se strany Boha, jenž určil, aby Kristus trpěl; ani také se strany samého Krista, jenž 'trpěl dobrovolně. Bylo však nutné nutností cíle. Ten pak lze rozumět trojmo. A to nejprve, se strany naší, kteří jsme jeho utrpením osvobozeni: podle onoho Jan. 3: "Nutno vyvýšit Syna Člověka, aby každý, kdo věří v něho, měl život věčný a nezahynul". Za druhé se strany samého Krista, jenž ponížením utrpení zasloužil slávu vyvýšení. A k tomu patří, co se praví, Luk. posl.: "Toto musil Kristus trpět a tak vejít do své slávy." Za třetí se strany Boha, jehož rozhddnutí je o utrpení Krista, předpověděném v Písmech a předobrazeném v obřadech Starého zákona. A to jest, co se praví, Luk. 22: "Syn Člověka jde, jak je ustanoveno"; a Luk. posl.: "To jsou slova, jež mluvil jsem k vám, když ještě jsem byl s vámi: že je nutné naplnit vše, co je psáno o mě v zákoně Mojžíšově a prorocích a žalmech" a: "Neboť je psáno, že musil Kristus trpět a vstát z mrtvých".
III ot. 46 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o nutnosti přinucení se strany Boha.
III ot. 46 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nutnosti přinucení se strany Krista:
III ot. 46 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci; že osvobodit člověka utrpením Kristovým bylo příhodné i jeho milosrdenství, i spravedlnosti. Spravedlnosti totiž, protože svým utrpením Kristus zadostučinil za hřích lidského pokolení; a tak byl člověk osvobozen skrze Kristovu spravedlnost. Milosrdenství pak, protože, ježto nemohl člověk ze sebe zadostučinit za hříchy celé lidské přirozenosti, jak jsme shora měli, Bůh mu dal zadostčinícího Syna svého, podle onoho Řím. 3: "Ospravedlnění zdarma skrze jeho milost, skrze vykoupení; které je v Kristu Ježíši, jejž určil Bůh smírčím skrze jeho víru." A to bylo hojnější jeho milosrdenství, než kdyby odpustil hříchy bez zadostučinění. Proto se praví Efes. 2: "Bůh, jenž je bohatý na milosrdenství, pro nesmírnou lásku, kterou nás miloval, spoluoživil nás v Kristu, když jsme byli hříchy mrtví."
III ot. 46 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že hřích andělův nebyl vyléčitelný jako hřích člověka; jak je patrné ze svrchu řečeného v Prvé Části.
2. Zda byl možný jiný způsob osvobození lidské přirozenosti nežli Kristovým utrpením.

III ot. 46 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebyl možný jiný způsob osvobození lidské přirozenosti než utrpením Kristovým. Praví totiž Pán, Jan. 12: "Nezemře-li zrnko obilí, zapadlé do země, zůstává jensamo; jestli však zemře, přinese mnoho užitku;" kdež praví Augustin, že "zrnkem nazýval sebe". Kdyby tedy nebyl utrpěl smrt, nezpůsobil by jinak ovoce našeho osvobození.
III ot. 46 čl. 2 arg. 2
Mimo to, Mat. 26, praví Pán Otci: "Otče můj, nemůže-li tento kalich přejíti, aniž bych jejpil, buď vůle tvá." Mluví tu však o kalichu utrpení. Tedy nemohlo přejít utrpení Kristovo. Pročež i Hilarius dí: "Proto nemůže přejít kalich aniž by jej pil, protože nemůžeme být uzdraveni, leč jeho utrpením.
III ot. 46 čl. 2 arg. 3
Mimo to spravedlnost Boží vyžadovala, aby byl člověk osvobozen od hříchu Kristovým zadostučiněním skrze jeho utrpení. Ale Kristus nemohl pominout svou spravedlnost: praví se totiž, II. Tim. 2: "Nevěříme-li, on zůstává věrný: sebe nemůže zapříti." Zapřel by však sebe, kdyby zapřel svou spravedlnost, protože sám je spravedlnost. Tedy se zdá, že nebylo možné jiným způsobem osvobodit člověka než utrpením Kristovým.
III ot. 46 čl. 2 arg. 4
Mimo to víra nemůže obsahovat nesprávnost. Ale staří Otcové věřili v Krista trpícího. Tedy se zdá, že nemohlo být, aby Kristus netrpěl.
III ot. 46 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co praví Augustin, XIII. O Troj.: "Dobrým a shodným s Boží hodnotou nazýváme tento způsob, kterým ráčí nás Bůh osvobozovat skrze prostředníka Boha a lidí, člověka Ježíše Krista;" než ukažme také, že byl jiný způsob možný Bohu, jehož moci všechno stejně podléhá.
III ot. 46 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může dvojmo slout možným nebo nemožným: jedním způsobem jednoduše a naprostě; jiným způsobem za předpokladu. Jednoduše tedy a naprostě řečeno, bylo Bohu možné osvobodit člověka jiným způsobem nežli skrze utrpení Kristovo: "protože u Boha není žádná věc nemožná", jak se praví Luk. 1. Ale z nějakého daného předpokladu bylo nemožné. Protože totiž je nemožný omyl Božího předvědění a zrušení jeho vůle nebo ustanovení, předpokládáme-li Boží předvědění a předurčení utrpení Kristova, nebylo zároveň možné, aby Kristus netrpěl,a člověk byl osvobozen jiným způsobem než jeho utrpením. A týž důvod je u všech těch, která jsou předzvěděná a předurčená od Boha, jak jsme měli v Prvé Části.
III ot. 46 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán tam mluví předpokládaje Boží předvědění a předurčení, podle něhož bylo určeno, aby ovoce lidské spásy nepřišlo nežli Kristovým utrpením.
III ot. 46 čl. 2 k 2
A podobně je rozumět, co se namítá po druhé: "Nemůže-li přejít tento kalich, aniž bych jejpil": totiž "protože také tys tak ustanovil." Pročež dodává: "Buď vůle tvá."
III ot. 46 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tato spravedlnost také závisí na vůli Boží, požadující od lidského, pokolení zadostučinění za hřích. Jinak, kdyby chtěl osvobodit člověka od hříchu beze všeho zadostučinění, nejednal by proti spravedlnosti. Neboť ten soudce nemůže bez nespravedlnosti odpustit vinu nebo trest, jenž má trestat vinu, spáchanou vůči jinému, třebas buď vůči jinému člověku, nebo vůči celé říši, nebo vůči nejvyššímu knížeti. Ale Bůh nemá nikoho nad sebou, nýbrž sám je nejvyšší a obecné dobro celého vesmíru. A proto, odpustí-li hřích, jenž má ráz viny ztoho, že je spáchán proti němu, nikomu nečiní křivdy; jako každý člověk, odpouštěje bez zadostučinění urážku spáchanou sobě učiněnou, jedná milosrdně a ne nespravedlivě. A proto David, žádaje milosrdenství, pravil: "Proti tobě samému jsem zhřešil": jako by řekl: "Můžeš mi odpustit bez nespravedlnosti."
III ot. 46 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že víra lidská a také božská Písma, jež víře učí, opírají se o předvědění a určení Boží. A proto je týž důvod o nutnosti, která pochází z předpokládání jich, a o nutnosti, která pochází z předvědění a vůle Boží.
3. Zda byl vhodnější jiný způsob lidského osvobození nežli skrze utrpení Kristovo.

III ot. 46 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že byl vhodnější jiný způsob lidského osvobození nežli skrze utrpení Kristovo. Neboť přirozenost ve své činnosti napodobuje dílo Boží, jakožto pohybovaná a řízená od Boha. Ale přirozenost nečiní skrze dvě; co může učinit skrze jedno. Ježto tedy mohl Bůh osvobodit člověka pouhou vlastní vůlí, nezdá se, že byly vhodné, aby bylo přidáno na lidské vykoupení Kristovo utrpení.
III ot. 46 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co nastává přírozeně, to nastává vhodněji, než nastává násilím: protože násilí je "jakési vytržení" nebo vypadnutí "z toho, co je podle přirozenosti", jak se praví v knize O nebi. Ale utrpení Kristovo přivodilo násilnou smrt. Tedy by bývalo vhodnější, aby Kristus osvobodil člověka skonáním přirozenou smrtí, než aby trpěl.
III ot. 46 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá velmi vhodné, aby ten, který drží něco násilně a nespravedlivě, byl pleněn mocí vyššího; pročež se též praví Isai. 52: "Zadarmo jste byli prodáni a bez peněz budete vykoupeni." Ale ďábel neměl žádného práva na člověka, jejž lstivě podvedl a jakýmsi násilím držel podrobeného otroctví. Tedy se zdá, že by bývalo nejvhodnější, aby Kristus vyplenil ďábla pouhou mocí bez svého utrpení.
III ot. 46 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co praví Augustin, XIII. O Troj.: "Vyléčení naší bídy nebylo jiného příhodnějšího způsobu, nežli skrze Kristovo utrpení."
III ot. 46 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tím je nějaký způsob vhodnější k dosažení cíle, čím více se v něm schází těch, jež jsou prospěšná cíli. Tím však, že byl člověk osvobozen skrze Kristovo utrpení, sešlo se mnoho patřících ke spasení člověka, mimo osvobození od hříchu. Nejprve totiž z toho poznává člověk, jak Bůh miluje člověka; a tím je vyzýván, aby jej miloval: v čemž spočívá dokonalost lidského spasení. Proto praví Apoštol, Řím. 5: "Bůh ukazuje svou lásku k nám; protože, když jsme byli nepřáteli, Kristus umřel za nás." Za druhé, protože nám tím dal příklad poslušnosti, pokory, stálosti, spravedlnosti a ostatních ctnosti, projevených v utrpení Kristově, jež jsou nutné k lidskému spasení. Proto se praví I. Petr. 2: "Kristus trpěl za nás, zanechavaje nám příklad, abychom následovali jeho šlépějí." Za třetí, protože Kristus vykoupil nejen člověka od hříchu svým utrpením, nýbrž mu také zasloužil milost ospravedlňující a slávu blaženosti, jak bude níže řečeno. Za čtvrté, protože tím byla naznačena člověku větší nutnost zachovat se neposkvrněným od hříchu; podle onoho I. Kor. 6: "Jste koupeni za velikou cenu; oslavujte a noste Boha ve svém těle." Za páté, protože to dodalo větší hodnoty člověku, aby, jako byI člověk od ďábla přemožen a oklamán, tak také to byl člověk, jenž přemohl ďábla; a jako člověk zasluhoval smrti, tak aby umírající člověk smrt přemohl; jak se praví I. Kor. 15: "Díky Bohu, jenž nám dal vítězství skrze Ježíše Krista." A proto bylo vhodnější, abychom byli osvobozeni utrpením Kristovým, než pouhou vůlí Boží.
III ot. 46 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že také příroda, aby něco vhodněji učinila, béře mnohá na jedno: jako dvě oči na vidění. A totéž je patrné u jiných.
III ot. 46 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, "Kristus nepřišel zahladit svou smrt, které neměl, ježto je život, nýbrž smrt lidí. Proto neodložil tělo vlastní smrtí, nýbrž utrpěl způsobenou od lidí. Ale také kdyby churavělo jeho tělo a hynulo před tváří všech, bývalo by nevhodné, aby on, který uzdravoval choroby jiných, měl vlastní tělo stižené chorobami. Ale také kdyby bez nějaké nemoci někde stranou odložil své tělo a pak se objevil, nevěřilo by se jeho řeči o vzkříšení. Vždyť, jak by bylo patrné vítězství Kristovo nad smrtí, kdyby přede všemi ji vytrpěv, nedokázal neporušeným tělem její zánik?"
III ot. 46 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli ďábel nespravedlivě napadl člověka, přece člověk byl spravedlivě pro hřích ponechán od Boha v otroctví ďáblově. A proto bylo vhodné, aby byl člověk skrze spravedlnost osvobozen z otroctví ďáblova, když Kristus zadostučinil za něho svým utrpením. Bylo to také vhodné na přemožení pýchy ďábla, jenž je "zrádce spravedlnosti a milovník moci", aby Kristus "přemohl ďábla a osvobodil člověka, ne pouhou mocí božství, nýbrž také spravedlností a ponížením utrpení", jak dí Augustin, XIII. O Trojici.
4. Zda Kristus měl trpět na kříži.

III ot. 46 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl trpět na kříži. Neboť pravda má odpovídat obrazu. Ale jako obraz Kristův předcházely veškeré obět Starého zákona, při nichž byla zvířata mečem zabíjena a potom ohněm spalována. Tedy se zdá, že Kristus neměl trpět na kříži, nýbrž spíše mečem nebo ohněm.
III ot. 46 čl. 4 arg. 2
Mimo to Damašský praví, že Kristus neměl přijmout "han livá utrpení". Ale smrt na kříži zdá. se nejvíce hanlivá a potupná: pročež se praví Moudr. 2: "Odsuďme ho na smrt nejhanebnější." Tedy se zdá, že Kristus neměl trpět smrt kříže.
III ot. 46 čl. 4 arg. 3
Mimo to se o Kristu praví, "Požehnaný, jenž přichází ve jménu Páně", jak je patrné Mat. 21. Ale smrt kříže byla smrt prokletá; podle onoho Deut. 21: "Proklet je od Boha, kdo visí na dřevě." Tedy se zdá, že nebylo vhodné ukřižovat Krista.
III ot. 46 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Filip. 2: "Stal se poslušným až k smrti, smrtí to kříže."
III ot. 46 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo nejvhodnější, aby Kristus utrpěl smrt kříže. A to nejprve pro příklad ctnosti. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesátitří otáz.: "Moudrost Boží přijala člověka za příklad, jak bychom správně žili. Patří pak ke správnému životu nebát se toho, čeho se není báti. Jsou však lidé, kteří, ač se nebojí smrtí samé, děsí se přece způsobu smrti. Aby tedy člověku správně žijícímu žádný způsob nebyl obávaný, mělo se dokázat křížem onoho člověka; neboť nebylo mezi všemi způsoby smrtí nic strašnějšího a obávanějšího nad onen způsob smrti." Za druhé, protože tento druh smrtí byl nejvíce vhodný pro zadostučinění za hřích prvého otce, jež byl z toho, že proti Božímu zákazu požil jablko zapovězeného stromu. A proto bylo vhodné, aby Kristus strpěl přibití sebe na dřevo na zadostučinění za onen hřích, nahrazuje jaksi, co vzal Adam: podle onoho Žalmu: "Co jsem neuchvátil, tehdy jsem platil." Proto praví Augustin, v jedné řeči O utrpení: "Adam pohrdal příkazem, bera se stromu; ale cokoli Adam ztratil; Kristus nalezl na kříži." Třetí důvod jest, jak praví Zlatoústý, v Řeči O utrpení, že "trpěl na vztyčeném dřevě a ne pod střechou, aby byla očištěna i sama přirozenost vzduchu. Ale i sama země pocítila podobné dobrodiní, očištěná krůpějemi krve, stékající z boku." A k onomu Jan. 3, ,Musí být vyvýšen Syn Člověka': "Slyše vyvýšen, rozuměj pověšení ve výšce: aby posvětil vzduch, jenž posvětil zemi, kráčeje po ní." Čtvrtý důvod jest, že tím, že na něm umírá, připravuje nám vzestup do nebe, jak praví Zlatoústý. A odtud jest, co sám praví, Jan 12: "Já, jestli budu vyvýšen od země, vše potáhnu k sobě." Pátým důvodem jest, že to přísluší všeobecnému spasení celého světa. Proto praví Řehoř Nysský, že "útvar kříže ze styčného středu vybíhající ve čtyři konce, znamená všude působící moc a prozřetelnost toho, jenž na něm pněl". - Zlatoústý také dí, že "na kříži umírá s rozpj atýma rukama, aby jednou rukou přitáhl starý národ, a druhou ty, kteří jsou z pohanstva". Šestým důvodem jest, že tímto způsobem smrtí se naznačují různé ctnosti. Proto praví Augustin, v knize O milosti Starého a Nového zákona: "Nevyvolil nadarmo takový způsob smrti: aby byl učitelem šířky a výšky a délky a hloubky", o nichž mluví Apoštol. "Neboť šířka je na onom břevně, jež je nahoře příčně zasazeno; to se týká dobrých skutků, protože tam jsou rozpjaty ruce. Délka je na tom, jež od toho dřeva je vidět až k zemi: tam se totiž jaksi stojí, to je zůstává a setrvává, což se příděluje shovívavosti. Výška je na oné části dřeva, jež zůstává nahoře nad onou, jež je příčně zasazena, to jest, u hlavy ukřižovaného; protože dobře doufající mají očekávání nebe. To však ze dřeva, co je zasazením skryto, odkud onen celek vyrůstá, znamená hloubku darované milosti." A, jak dí Augustin, K Jan., "dřevo, na němž byly přibity údy trpícího, bylo také stolcem učícího". Sedmý důvod jest, že tento způsob smrtí odpovídá mnohým obrazům. Jak totiž praví Augustin, v Řeči O utrpení, při potopě zachránila lidské pokolení dřevěná archa; při návratu Božího lidu z Egypta rozdělil Mojžíš holí moře a porazil Faraona a vysvobodil lid Boží; týž Mojžíš vhodil dřevo do vody a proměnil hořkou vodu ve sladkost; skrze dřevěnou hůl vychází spasitelný proud z duchovní skály; a aby Amalech byl přemožen, 'Mojžíš natahuje rozpjaté ruce na hůl a zákon Boží se svěřuje dřevěné Arše úmluvy: aby se tím vším jako po nějakých stupních přišlo ke dřevu kříže.
III ot. 46 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oltář celopalů, na němž byly přinášeny obět zvířat, byl zhotoven ze dřev, jak máme v Exod. 27: a v tom pravda odpovídá obrazu. Ale "není třeba, aby ve všem, protože by již nebyla podoba, nýbrž pravda", jak dí Damašský, v III. knize. - Zvláště pak, jak dí Zlatoústý, "nestíná se mu hlava, jako Janovi, ani nebyl rozřezán jako Isaiáš; aby do smrti zachoval tělo celé a nedílné a nepovstala příležitost chtějícím Církev děliti. - Místa hmotného ohně pak při celopalu Kristově byl oheň lásky.
III ot. 46 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus odmítl přijmout hanlivá utrpení, která patřila k nedostatku vědění nebo milosti., nebo také ctnosti. Ne však ta, která patří k bezpráví zvenčí učiněnému; naopak, jak se praví Žid. 12: "Strpěl kříž, pohrdnuv hanbou."
III ot. 46 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, XIV. Proti Faustovi, prokletým je hřích a důsledně smrt a smrtelnost, pocházející ze hříchu: "Tělo však Kristovo bylo smrtelné, majíc podobu těla hříchu." A proto je nazývá Mojžíš prokletím: jakož i Apoštol je nazývá hříchem, řka, II. Kor. 5: "Za nás učinil hříchem toho, jenž nepoznal hříchu", totiž skrze trest za hřích. "A není závist větší, že řekl ,Zlořečený je od Boha'. Kdyby totiž Bůh neměl nenávisti hříchu, neposlal by svého Syna, aby ji přijal a zničil. Vyznej tedy, že "přijal prokletí pro nás ten, jehož vyznáváš za nás zemřelého." Proto se také praví, Gal. 3: "Kristus vykoupil nás z prokletí zákona, učiněn zlořečením pro nás."
5. Zda přetrpěl Kristus veškerá utrpení.

III ot. 46 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus přetrpěl veškerá utrpení. Praví totiž Hilarius, v X. O Troj.: "Jednorozený Boží, aby vykonal tajemství své smrti, dosvědčuje, že dokonal na sobě všechny druhy lidských utrpení, když nakloniv hlavu, vypustil ducha." Zdá se tedy, že přetrpěl veškerá lidská
III ot. 46 čl. 5 arg. 2
utrpení. Mimo to, Isai. 52, se praví: "Ejhle, porozumí můj služebník, bude vyvýšen a pozdvižen a velmi vznešený. Jako užasli mnozí nad ním, tak bude neslavný mezi muži jeho vzhled a podoba jeho mezi syny lidskými." Ale Kristus byl vyvýšen, pokud měl všechnu milost a všechno vědění; pročež nad ním mnozí obdivem žasli. Tedy se zdá, že byl neslavný, přetrpěv veškerá utrpení lidská.
III ot. 46 čl. 5 arg. 3
Mimo to utrpení Kristovo bylo zařízeno k osvobození člověka od hříchu, jak bylo shora řečeno. Ale Kristus přišel vykoupit lidi od všech druhů hříchů. Tedy měl trpět veškeré druhy utrpení:
III ot. 46 čl. 5protiarg.
Avšak proti je co se praví, Jan. 19, že "vojáci sice prvému zlámali nohy, i druhému, který byl s ním ukřižován; ale když přišli k Ježíšovi, nezlámali jeho nohou". Tedy nepřetrpěl veškerých utrpení lidských.
III ot. 46 čl. 5 odp.
Odpovídám: 'Musí se říci, že lze dvojmo pozorovat lidská utrpení. Jedním způsobem, co do druhu. A tak nebylo třeba, aby Kristus přetrpěl všechna lidská utrpení; protože mnohé druhy utrpení jsou navzájem protivami, jako spálení v ohni á utopení ve vodě. Neboť nyní mluvíme o utrpeních zvenčí způsobených; protože se neslušelo, aby trpěl utrpení, způsobená zvnitřku, jako jsou tělesné neduhy, jak bylo shora řečeno. Ale podle rodu přetrpěl všechna lidská utrpení. A to lze vidět trojmo. Jedním způsobem se strany lidí. Neboť něco trpěl i od pohanů i od Židů; od mužů. i od žen, jak je patrné u služek, obviňujících Petra. Trpěl od knížat i od jejich služebníků i od lidu, podle onoho Žalmu: "Proč hlučeli národové a lidé zamýšleli marnosti? Dostavili se králové země a knížata sešla se v jedno proti Pánu a proti jeho Kristu." Trpěl také od blízkých a známých; jak je patrné u Jidáše, jej zrazujícího, a Petra, jej zapírajícího. Jiným způsobem je totéž patrné se strany toho, v čem může člověk trpěti. Trpěl totiž Kristus na svých přátelích, jej opouštějících; na pověsti rouháním, proti němu pronášeným; na cti a slávě jemu způsobenými smíchy a potupami; na věcech tím, že byl zbaven také šatů; na duši, smutkem, znechucením a strachem; na těle ranami a šlehy. Za třetí lze pozorovat co do údů těla. Trpěl totiž Kristus na hlavě korunu bodajících ostnů; na rukou a nohou probití hřeby; na tváři poličky a pliváním; a na celém těle šlehy. Trpěl také podle každého tělesného smyslu; a to, podle hmatu, bičován a přibit hřeby; podle chuti, napojen žlučí a octem; podle čichu, pověšen na břevno na místě páchnoucím mrtvolami zemřelých, "jež sluje místem lebečným"; podle sluchu, drásán hlasy rouhačů a posměvačů; podle zraku, "vida matku a učedníka, jejž miloval", plačící.
III ot. 46 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Hilariovo je rozumět co
III ot. 46 čl. 5 k 2
do všech rodů utrpení, ne však co do všech druhů. K druhému se musí říci, že se tu vidí podobnost ne co do počtu utrpení a milostí, nýbrž co do velikosti obojího; protože jako byl nad jiné vznešený v darech milostí, tak byl také svržen pod jiné skrze potupné utrpení.
III ot. 46 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že podle dostatečnosti jedno nejmenší utrpení Kristovo dostačilo na vykoupení lidského pokolení ze všech hříchů. Ale podle vhodnosti bylo dostačující, aby vytrpěl veškeré rody utrpení, jak bylo již řečeno.
6. Zda byla bolest utrpení Kristova větší než všechny jiné bolesti.

III ot. 46 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto,: Zdá se, že bolest Kristova utrpení nebyla větší než všechny ostatní bolesti. Neboť bolest trpícího roste podle těžkosti a délky utrpení. Ale někteří mučedníci snášeli těžší a delší utrpení než Kristus, jak je patrné u Vavřince, který byl na rožni pečen; a o Vincenci, jehož maso bylo drásáno železnými háky. Tedy se zdá, že bolest Krista trpícího nebyla největší.
III ot. 46 čl. 6 arg. 2
Mimo to síla mysli zmírňuje bolest; takže Stoikové tvrdili, že ,;bolest nepadá do ducha moudrého". A Aristoteles stanovil, že mravní síla drží střed v trpnostech. Ale v Kristu byla nejdokonalejší síla mysli. Tedy se zdá, že v Kristu byla nejmenší bolest.
III ot. 46 čl. 6 arg. 3
Mimo to, čím více je nějaké trpící citlivé, tím větší následuje bolest utrpení. Ale duše je citlivější než tělo, ježto tělo cítí skrze duši. Také se zdá, že Adam ve stavu nevinnosti měl citlivější tělo než Kristus, který příjal lidské tělo s přirozenými nedostatky. Tedy se zdá, že bolest duše, trpící v očistci nebo pekle, nebo také bolest Adamova, kdyby trpěl, byla by větší než bolest utrpení Kristova.
III ot. 46 čl. 6 arg. 4
Mimo to ztráta většího dobra působí větší bolest. Ale hříšník hříchem ztrácí větší dobro než Kristus utrpením: protože život milosti je lepší nežli život přirozenosti. Zdá se také, že Kristus, který byl za tři dny vzkříšen, když ztratil život, ztratil něco menšího než ti, kteří ztrácejí život, zůstávajíce ve smrti. Tedy se zdá, že bolest Kristova nebyla největší.
III ot. 46 čl. 6 arg. 5
Mimo to nevinnost trpícího zmenšuje bolest utrpení. Ale Kristus trpěl nevinně; podle onoho Jerem. 11: "Já pak jako tichý beránek, kterého nesou za obět." Tedy se zdá, že bolest utrpení Kristova nebyla největší.
III ot. 46 čl. 6 arg. 6
Mimo to není nic zbytečného z toho; co je Kristovo. Ale, bývala by stačila nejmenší bolest Kristova k cíli lidského spasení: neboť by měla nekonečnou sílu z božské osoby. Tedy bylo zbytečné přijímat největší bolest.
III ot. 46 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Thren. 1, v Kristově osobě: "Hleďte a
III ot. 46 čl. 6 odp.
vizte, zda je bolest jako je bolest má." Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, když se jednalo o nedostatcích, přijatých od Krista, v trpícím Kristu byla pravá bolest: i smyslová, která vzniká z tělesného poškozujícího, i bolest vnitřní, která vzniká z vnímání něčeho škodlivého, jež sluje smutek. Obojí však bolest byla v Kristu největší z bolestí přítomného života. A to nastalo pro čtveré. Nejprve totiž pro příčiny bolesti. Neboť příčinou smyslové bolestí bylo tělesné zranění. To pak bylo těžké, jak pro všeobecnost utrpení, o níž bylo řečeno, tak též pro způsob utrpení. Protože nejtrpčí je smrt příbitých na kříž: protože jsou přibíjeni v místech čivnatých a nejvíce citlivých, totiž na rukou a nohou; a sama tíha visícího těla ustavičně zvětšuje bolest; a s tím také je ještě délka bolesti, protože neumírají hned, jako ti, kteří jsou usmrceni mečem. - Vnitřní pak bolesti příčinou byly nejprve všechny hříchy lidského pokolení, za něž dostičinil utrpením; pročež si je jaksi připisuje, řka v Žalmu: "Slova provinění mých." Za druhé zvláště pád Židů a jiných, provinilých jeho smrtí; a především učedníků, kteří utrpěli pohoršení při Kristově utrpení. Za třetí také ztráta tělesněho života, jež přirozeně děsí lidskou přirozenost. Za druhé lze pozorovat velikost bolesti z vnímavosti trpícího. Neboť i podle těla byl nejlepší soustavy, ježto jeho tělo bylo utvořeno zázračně činností Ducha Svatého; jakož i jiná, která byla zázračně učiněna, jsou lepší než jiné; jako praví Zlatoústý o víně, v něž Kristus proměnil vodu na svatbě. A proto byl v něm nejvíce silný smysl hmatu, z jehož vjemu následuje bolest. - Také duše svými vnitřními silami velmi účinně vnímá všechny příčiny smutku. Za třetí lze pozorovat velikost bolesti trpícího Krista z ryzosti bolesti. Neboť u jiných trpících se mírní vnitřní smutek, i také vnější bolest, z nějaké rozumové úvahy, jakýmsi vyplýváním čili přetékáním z vyšších sil do nižších. Čehož nebylo u Krista trpícího; neboť každé síle "dovolil konat, co je jí vlastní", jak praví Damašský. Za čtvrté lze pozorovat velikost bolesti trpícího Krista z toho, že ono utrpení a bolest byly přijaty Kristem dobrovolně, za účelem osvobození lidí od hříchu. A proto přijal tak velikou bolest, aby byla úměrná velikosti užitku, který z toho následoval. Tudíž je ze všech těchto příčin, zároveň vzatých, jasně patrné, že Kristova bolest byla největší.
III ot. 46 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí toliko pro jedno z řečených, totiž pro tělesné zranění, jež je příčinou smyslové bolesti. Ale z jiných příčin se mnohem více zvětšuje bolest trpícího Krista, jak bylo řečeno.
III ot. 46 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že mravní síla jinak zmírňuje vnitřní smutek a jinak vnější smyslovou bolest. Neboť vnitřní smutek zmírňuje přímo, stanovíc v něm střed, jakožto ve vlastní látce. Střed pak v trpnostech stanoví mravní síla, jak jsme měli v Druhé Části, ne podle ličnosti věci, nýbrž podle ličnosti úměrné; aby totiž trpnost nepřekročila pravidlo rozumu. A protože Stoikové myslili, že žádný smutek není k něčemu užitečný, proto věřili, že zcela odporuje rozumu, a v důsledku že se ho musí moudrý úplně vystříhati. Ale, podle věcné pravdy nějaký smutek je chvályhodný, jak dokazuje Augustin, v XIV. O Městě Bož.: když totiž vychází ze svaté lásky, třebas když někdo zesmutní nad hříchy vlastními nebo cizími. Připouští se také jakožto užitečný za účelem zadostučinění za hříchy; podle onoho II. Kor. 7: "Smutek, jenž je podle Boha, působí pokání k ustálení spásy." A proto Kristus, aby zadostučinil za hříchy všech lidí, přijal smutek největší naprostou velikostí, ale nepřekračující pravidlo rozumu. Vnější však bolest nezmenšuje mravní síla přímo; protože taková bolest neposlouchá rozumu, nýbrž sleduje tělesnou přírozenost. Ale zmenšuje ji nepřímo z přetékání z vyšších sil do nižších. Čehož u Krista nebylo, jak bylo řečeno.
III ot. 46 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že bolest oddělené duše trpící patří do stavu budoucího zavržení, jenž převyšuje veškeré zlo tohoto života, jako sláva svatých převyšuje veškeré dobro přítomného života. Proto, když pravíme, že bolest Kristova byla největší, nesrovnáváme ji s bolestí oddělené duše. Tělo pak Adamovo nemohlo trpět před hříchem, pro který se stalo smrtelným a trpným. A trpíc, méně by bolelo než tělo Kristovo, z řečených důvodů. - Z toho je také zjevné, že i kdyby se připustilo nemožné, že Adam trpěl ve stavu nevinnosti, byla jeho bolest menší než Kristova.
III ot. 46 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Krista bolela nejen ztráta vlastního tělesného života, nýbrž také hříchy všech jiných. Kterážto bolest v Kristu převyšovala každou bolest kteréhokoliv zkroušeného. Jednak proto, že vycházela z větší moudrosti a lásky, jimiž se zvětšuje bolest zkroušenosti. Jednak také proto, že ho zároveň bolely hříchy všech; podle onoho, Isai. 53: "On vpravdě nesl bolesti naše." Tělesný pak život Kristův byl takové hodnoty, a především pro spojené božství, že jeho ztráta, byť na hodinu, více musila bolet než ztráta života jiného člověka na jakoukoli dobu. Pročež i Filosof praví, v III. Ethic., že ctnostný tím více miluje svůj život, čím více ví, že je lepší; a přece jej vydává pro dobro ctnosti. A podobně Kristus svůj život nejvíce milovaný vydal pro dobro lásky; podle onoho Jer. 12: "Dal jsem milovanou duši svou do rukou jejích nepřátel."
III ot. 46 čl. 6 k 5
K pátému se musí říci, že nevinnost trpícího zmenšuje bolest utrpení co do počtu; protože když trpí vinný, bolí nejen trest, nýbrž také vina; nevinného však jen trest. Ale tato bolest se v něm zvětšuje z nevinnosti, pokud vnímá způsobenou škodu jako více nezaslouženou. Proto také patří druhým větší výtka, jestliže s nimi necítí: podle onoho Isai. 57: "Spravedlivý pak hyne, a není, kdo to uvažuje v srdci svém."
III ot. 46 čl. 6 k 6
K šestému se musí říci, že Kristus chtěl osvobodit lidské pokolení od hříchů nikoli pouhou mocí, nýbrž také spravedlností. A proto nehleděl pouze, jakou sílu má jeho bolest ze spojeného božství, nýbrž také, jak jeho bolest dostačí podle lidské přirozenosti k takovému zadostučinění.
7. Zda Kristus trpěl na celé duši.

III ot. 46 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus netrpěl na celé duši. Neboť duše trpí jenom případkově, trpí-li tělo, pokud je uskutečněním těla. Ale duše není uskutečněním těla podle každé své části: neboťrozum není uskutečněním žádného těla, jak se praví v III. O duši. Tedy se zdá, že Kristus netrpěl na celé duši.
III ot. 46 čl. 7 arg. 2
Mimo to, každá mohutnost duše trpí od svého: předmětu. Ale předmětem vyšší části rozumové jsou "věčné pojmy", a "zabývá se jimi přihlížením a poradou", jak dí Augustin v XII. knize O Trojici. Avšak z věčných pojmů nemohl Kristus trpět žádné úhony, ježto mu v ničem nepřekážely. Tedy se zdá, že netrpěl na celé duši.
III ot. 46 čl. 7 arg. 3
Mimo to, tehdy sluje utrpení úplným, když smyslové utrpení dojde až k rozumu. Avšak to nebylo v Kristu, nýbrž jen "místoutrpení", jak dí Jeronym. Pročež praví též Diviš, v Listu K Janu Evangelistovi, že "utrpení sobě způsobená trpěl pouze v úsudku". Tedy se nezdá, že Kristus trpěl na celé duši.
III ot. 46 čl. 7 arg. 4
Mimo to utrpení působí bolest. Ale v rozumu badavém není bolesti; protože "žádný smutek neruší potěšení, které je od toho, co je pozorovati", jak dí Filosf, I. Topic. Tedy se zdá, že Kristus netrpěl na celé duši.
III ot. 46 čl. 7protiarg.
Avšak proti jest, co se praví v Žalmu v osobě Kristově: "Zlem je naplněna duše má;" Glossa: "ne neřestmi, nýbrž bolestmi, jimiž duše cítí s tělem, nebo zlem, totiž hynoucího lidu, spolucítíc." Nebyla by však jeho duše naplněna tímto zlem, kdyby netrpěl na celé duši. Tedy trpěl Kristus na celé duši.
III ot. 46 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že celek se říká vzhledem k částem. Částmi pak duše slují její mohutnosti. Tak se tedy říká, že celá duše trpí, pokud trpí ve své bytnosti, nebo pokud trpí ve všech svých mohutnostech. Ale je uvážiti, že některá mohutnost duše může trpět dvojmo. Jedním způsobem vlastním utrpením; a to jest, pokud trpí od svého předmětu; jako když zrak trpí z přebytečného viděného. Jiným způsobem trpí nějaká mohutnost utrpením podmětu, v němž spočívá: jako trpí zrak utrpením smyslu hmatu v oku, v němž spočívá zrak; třebas když je oko píchnuto nebo také rozdrážděno teplem. Tak se tedy musí říci, že, jestli rozumíme celou duši jakožto její bytnost, tak je jasné, že celá duše Kristova trpěla. Neboť celá bytnost duše je spojena s tělem, že je celá v celku a celá v každé jeho části". A proto utrpením těla a připravová ním k oddělení od duše trpěla celá duše. Jestliže však rozumíme celou duši jakožto všechny její mohutnosti, tak, mluvíme-li o vlastních utrpeních mohutností, trpěla sice ve všech nižšíchsilách; protože v jednotlivých nižších silách duše, které pracují na časných, shledávalo se něco, co bylo příčinou Kristovy bolesti, jak je patrné ze shora řečeného. Ale podle toho vyšší rozum netrpěl v Kristu se strany svého předmětu, totiž Boha, jenž nebyl Kristově duši příčinou bolesti, nýbrž potěšení a radosti. - Avšak podle onoho způsobu utrpení, podle kterého se nějaká mohutnost nazývá trpící se strany svého podmětu, tak trpěly všechny mohutnosti Kristovy duše. Neboť všechny Kristovy mohutnosti duše koření v její bytnosti, do níž utrpení přicházelo utrpením těla, jehož je uskutečněním.
III ot. 46 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoliv rozum, pokud je nějaká mohutnost, není uskutečněním těla, přece uskutečněním těla je bytnost duše, v níž koření mohutnost rozumová, jak jsme měli v Prvé Části.
III ot. 46 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o utrpení, které je se strany vlastního předmětu; od něhož netrpěl vyšší rozum v Kristu.
III ot. 46 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že bolest tehdy sluje dokonalým utrpením, jímž se duše rozruší, když utrpení smyslové části dojde až k odvrácení rozumu od správnosti jeho konu, že totiž sleduje vášeň a nemá již nad ní svobodného rozhodnutí. Ale takovým způsobem nedošlo utrpení smyslové části v Kristu až k rozumu, nýbrž se strany podmětu, jak bylo řečeno.
III ot. 46 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rozum badavý nemůže mít bolest nebo smutek ze strany svého předmětu, jímž je pravidlo naprostě vzaté, jež je jeho dokonalostí. Může však k němu dojít bolest nebo příčina bolesti způsobem již řečeným.

8. Zda duše Kristova v době onoho utrpení požívala celá blaženého požívání.

III ot. 46 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že celá duše Kristova v době onoho utrpení nepožívala blaženého požívání. Neboť je nemožná zároveň bolest a radost, protože bolest a radost jsou protivy. Ale celá duše Kristova trpěla bolest v čas utrpení, jak jsme shora měli. Tedy nemohlo být, aby celá požívala.
III ot. 46 čl. 8 arg. 2
Mimo to praví Filosof, v VII. Ethic., že smutek, když je silný, nejen překazí opačné potěšení, nýbrž každé; a obráceně. Bolest však utrpení Kristova byla největší, jak bylo ukázáno; a podobně potěšení požívání je největší, jak jsme měli v prvním Druhé Části. Nemohlo tedy být, aby celá duše Kristova zároveň trpěla a požívala.
III ot. 46 čl. 8 arg. 3
Mimo to blažené požívání je z poznávání a milování božských, jak je patrné z Augustina, v I. O nauce křesť. Ale všechny síly duše nedosahují k poznání a milování Boha. Tedy nepožívala celá duše Kristova.
III ot. 46 čl. 8protiarg.
Avšak proti jest, co praví Damašský, ve III. knize, že Kristovo božství "dovolilo tělu konat a trpět, co vlastní". Tedy, ze stejného důvodu, ježto duši Kristově je vlastní, pokud je blažená, aby požívala, její požívání nepřekáželo utrpení.
III ot. 46 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo dříve řečeno, celou duši lze rozumět podle bytnosti i podle všech jejích mohutností. Rozumí-li se pak podle bytnosti, tak požívala celá duše, pokud je podmětem vyšší částiduše, jíž přísluší požívat božství; takže, jako vzhledem k bytnosti se přiděluje utrpení vyšší části duše, tak obráceně požívání vzhledem k vyšší části duše se přiděluje bytnosti. Jestli však bereme celou duši jakožto její všechny mohutnosti: tak nepožívala celá duše; a to ani nepřímo, protože požívání nemůže být úkonem každé části duše; ani přetékáním slávy: protože dokud byl Kristus poutníkem, nenastalo přetékání slávy z vyšší části do nižší, ani z duše do těla. Ale protože ani obráceně nebylo překáženo vyšší části duše od nižší, v tom, co je jí vlastní, je důsledek, že vyšší část duše dokonale požívala, když Kristus trpěl.
III ot. 46 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že radost požívání se neprotiví přímo bolesti utrpení: protože nejsou z téhož. Nic totiž nepřekáží, aby protivná byla zaroveň v témž, nikoli podle téhož. A tak může patřit radost požívání do vyšší části rozumu skrze vlastní úkon, bolest pak utrpení podle svého podmětu. Do bytnosti pak duše patří bolest utrpení se strany těla, jehož je tvarem; radost však požívání se strany mohutnosti, jež je podmětem.
III ot. 46 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Filosofovo má pravdu následkem přetékání, jež přirozeně nastává z jedné mohutnosti duše do druhé. Ale toho nebylo v Kristu, jak bylo shora řečeno.
III ot. 46 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o celistvosti duše co do jejích mohutností.
9. Zda trpěl Kristus ve vhodné době.

III ot. 46 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus netrpěl ve vhodné době. Utrpení totiž Kristovo bylo zobrazeno obětováním velikonočního beránka; pročež i Apoštol praví, I. Ko. 5: "Kristus byl obětován, naše velikonoce." Ale velikonoční beránek byl obětován ,;čtrnáctého dne k večeru", jak se praví Exod. 12. Tedy se zdá, že tehdy měl Kristus trpěti. Což je patrně nesprávné; protože tehdy slavil velikonoce se svými učedníky, podle onoho Mark. 14: "Prvého dne přesnic, když obětovali velikonoce." Následujícího pak dne trpěl.
III ot. 46 čl. 9 arg. 2
Mimo to utrpení Kristovo sluje jeho vyvýšením, podle onoho Jan. 3: "Syn Člověka musí být vyvýšen." Ale sám Kristus sluje "Sluncem spravedlnosti", jak je patrné Malach. posl. Tedy se zdá, že měl trpět o šesté hodině, kdy je slunce ve svém nejvyšším vrcholu. Čehož opak se zdá podle toho, co se praví u Marka 15: Byla pak hodina třetí, i ukřižovali ho.
III ot. 46 čl. 9 arg. 3
Mimo to, jako slunce stojí nejvýše každého dne o hodině šesté, tak za letního slunovratu stojí nejvýše každého roku. Měl tedy Kristus spíše trpět při čase letního slunovratu nežli při čase jarní rovnodennosti.
III ot. 46 čl. 9 arg. 4
Mimo to přítomností Kristovou na světě byl osvěcován svět, podle onoho Jan. 9: "Dokud jsem na světě, jsem světlo světa." Proto by bývalo vhodné lidské spase, aby žil déle na tomto světě, tak aby netrpěl v mladém věku, nýbrž spíše ve stařeckém.
III ot. 46 čl. 9protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Jan. 13: "Věda Ježíš, že přišla jeho hodina, aby odešel z tohoto světa k Otci." A Jan. 2 praví: "Ještě nepřišla hodina má." Kdež praví Augustin: "Když tolik učinil, kolik považoval za dostatečné, přišla jeho hodina: ne nutnosti, nýbrž vůle; ne podmínky, nýbrž moci." Tedy Kristus trpěl ve vhodné době.
III ot. 46 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, utrpení Kristovo bylo podrobeno jeho vůli. Vůle však jeho byla řízena božskou moudrostí, jež vhodně a "jemně pořádá všechno", jak se praví Moudr. 8. A proto je říci, že Kristovo utrpení nadešlo ve vhodné době. Proto se též praví v knize Otázek Nov. a Star. zák.: "Spasitel vykonal všechno ve svém místě a čase."
III ot. 46 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří praví, že Kristus trpěl čtrnáctého měsíčního, kdy Židé obětovali velikonoce. Pročež také, Jan. 18, se praví, že Židé "nevstoupili do nádvoří" Pilátova v sám den utrpení, "aby se neposkvrnili, a aby mohli jísti velikonoce". Kdež Zlatoústý praví, že "Židé tehdy konali velikonoce; on však den před tím slavil velikonoce, vyhražuje své šestému dni, kdy nastávaly staré velikonoce". S tím se zdá shodovat, co se praví Jan. 13, že "Kristus před svátečním dnem velikonočním po večeři umyl nohy učedníků". Ale tomu se zdá odporovat, co se praví Mat. 26, že "prvého dne přesnic přístoupili učedníci k Ježíšovi, řkouce: Kde chceš, abychom ti připravili požívaní velikonoc?" Z čehož plyne; že "ježto prvým dnem přesnic sluje čtrnáctý den prvého měsíce, kdy byl beránek obětován a měsíc je v úplňku", jak praví Jeronym, Kristus konal večeři čtrnáctého měsíčního a patnáctého trpěl. A to zřetelněji vyniká z toho, co se praví Mark. 14, "prvého dne přesnic, kdy obětovali velikonoce" atd., a Luk. 22, "Přišel den přesnic, ve který bylo nutné zabít velikonoce". A proto praví někteří, že Kristus jedl velikonoce se svými učedníky v příhodný den, totiž čtrnáctého měsíčního, "ukazuje, že až do posledního dne nebyl proti zákonu", jak praví Zlatoústý, K Mat.; kdežto Židé, kteří, zaujat připravováním smrtí Kristovy, proti zákonu odložili slavení velikonoc na zítřek. A proto se o nich praví, že v den utrpení Kristova nechtěli vejít do nádvoří, "aby se neposkvrnili, a jedli velikonoce". Ale ani to se nezdá souhlasit se slovy Marka, řkoucího: "Prvého dne přesnic, když obětovali velikonoce." Zároveň tedy Kristus i Židé slavili staré velikonoce. A, jak dí Beda, K Mark., "ač Kristus, jenž je naše velikonoce, byl ukřižován následujícího dne, to je patnáctého měsíčního, přece ale v noci, kdy se obětoval beránek, zasvětil začátek samého obětování, to je svého utrpení, odevzdav svým učedníkům slavení tajemství svého těla a krve, a od Židů jat a spoután". Když"pak se praví, Jan. 13, "Před svátečním dnem velikonočním , rozumí se, že byl čtrnáctý měsíční, což tehdy připadalo pátého dne; neboť na patnáctého měsíčního byl nejslavnější den velikonoční u Židů. A tak týž den, který Jan jmenuje "před svátečním dnem velikonočním", pro přirozené rozdělení dní, Matouš jmenuje "prvým dnem přesnic"; protože podle obřadu židovského svátku slavnost začínala od večera předcházejícího dne. - Co pak se praví, že budou jísti velikonoce patnáctého měsíčního, je rozumět, že se tam velikonocemi nemíní beránek velikonoční, který byl obětován čtrnáctého měsíčního, nýbrž míní se pokrm velikonoční, to je nekvašené chleby, jež směli požívat čistí. Proto tam dává Zlatoústý jiný výklad: že velikonoce lze brát za celý svátek židovský, jenž trval sedm dní.
III ot. 46 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O souhlase evang., "byla asi šestá hodina, když byl Pán vydán Pilátem na ukřižování, jak dí Jan. Nebyla totiž úplná šestá, nýbrž asi šestá, to je přešla pátá a začalo být něco ze šesté, až nastala tma naplněním šesté, když Kristus pněl na kříži. Rozumí se pak, že byla třetí hodina, když křičeli Židé, aby Pán byl ukřižován; a přesvědčivě se dokazuje, že tehdy ukřižovali, když křilčeli. Tedy, aby někdo zamýšlení takového zločinu od Židů odvraceje, nesváděl na vojíny, praví, Byla třetí hodina, a ukřižovali jej; aby se shledalo, že jej ukřižovali právě ti, kteří ve třetí hodinu křičeli, aby byl ukřižován. "Ačkoli nechybějí, kteří paraskeve, jež připomíná Jan, řka, "bylo paraskeve asi šestá hodina", chtějí rozumět třetí hodinu dne. Neboť paraskeve znamená přípravu. Avšak pravé velikonoce, jež se slaví v utrpení Páně, začaly se připravovat od noční hodiny deváté, kdy totiž všechna knížata kněžská řekla: "Hoden je smrti." Tedy od oné noční hodiny až do ukřižování Krista připadá "šestá hodina paraskeve", podle Jana; a třetí hodina dne, podle Marka. Někteří pak praví, že tato různost povstala u Řeků chybou písařovou: neboť značky, kterými se znázorňují tři a šest, jsou u nich dosti příbuzné.
III ot. 46 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v knize O otáz. Star. a Nov. zák., "Pán chtěl svým utrpením tenkrát svět vykoupit a obnoviti, kdy jej stvořil, to jest, v rovnodennost. A tehdy den přerůstá přes noc: protože skrze Spasitelovo utrpení jsme vedeni ze tmy do světla." A protože dokonalé osvícení bude při druhém příchodu Kristově: proto se čas druhého příchodu přírovnává k létu; Mat. 24, kde se praví: "Až jeho větev již bude jemná a vyrostlé listy, víte, že blízko je léto. Tak i vy, až toto všechno uvidíte, vězte, že je blízko a ve dveřích. A tehdy také bude největší vyvýšení Kristovo."
III ot. 46 čl. 9 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus chtěl trpět v mladém věku pro trojí. A to nejprve, aby více zdůraznil svou lásku z toho, že svůj život dal za nás, když byl v nejdokonalejším stavu. - Za druhé, protože se neslušelo, aby se u něho jevilo nějaké zeslabení přirozenosti, jakož ani nemoc, jak bylo shora řečeno. - Za třetí, aby Kristus smrtí a vzkříšením v mladém věku ukázal na sobě budoucí jakost vzkříšených. Proto 5e praví Efes. 4: "Až dojdeme všichni k jednotě víry a poznání Syna Božího, k člověku dokonalému, k míře věku plnosti Kristovy."
10. Zda trpěl Kristus na vhodném místě.

III ot. 46 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus netrpěl na vhodném místě. Kristus totiž trpěl podle lidského těla, kteréžto bylo počato z Panny v Nazaretě a narozeno v Betlemě. Tedy se zdá, 'že neměl trpět v Jerusalemě, nýbrž v Nazaretě nebo v Betlemě.
III ot. 46 čl. 10 arg. 2
Mimo to pravda má odpovídat obrazu. Ale utrpení Kristovo bylo zobrazováno obětmi Starého zákona. Ale takové obět byly přinášeny ve chrámě. Tedy se zdá, že Kristus měl trpět ve chrámu a ne za městskou branou.
III ot. 46 čl. 10 arg. 3
Mimo to lék má odpovídat nemoci. Ale utrpení Kristovo bylo lékem proti hříchu Adamovu. Adam však nebyl pohřben v Jerusalemě, nýbrž v Hebronu: praví se totiž Josue 14: "Jméno Hebron slulo prve Kariath Arbe; leží tam Adam, největší v zemi Enaků."
III ot. 46 čl. 10protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Luk. 13: "Nenáleží proroku zahynout mimo Jerusalem." Tudíž Kristus vhodně trpěl v Jerusalemě.
III ot. 46 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v knize Osmdesátitří Otáz., "Spasitel vykonal všechno ve svém místě a čase": protože, jako jsou v jeho rukou veškeré časy, tak také veškerá místa. A proto; jako trpěl Kristus ve vhodné době, tak také na vhodném místě.
III ot. 46 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus trpěl nejvhodněji v Jerusalemě. A to nejprve, protože Jerusalem byl místo od Boha vyvolené ku podávání obětí jemu. Ty pak předobrazné obět zobrazovaly Kristovo utrpení, které je pravou obětí, podle onoho Efes. 5: "Vydal sebe v oběť a dar ve vůni líbeznou." Pročež dí Beda, v jedné Homilii, že "když se blížila hodina utrpení, chtěl se Pán přiblížit k místu utrpení", totiž v Jerusalemě, kam přišel pět dní před velikonocemi, jako velikonoční beránek podle předpisu zákona desátého měsíčního byl přiváděn k obětnímu místu. Za druhé, protože se měla rozlít síla jeho utrpení na celý svět: chtěl trpět uprostřed obývané země, to je v Jerusalemě. Proto se praví v Žalmu: "Bůh pak, náš král od věků, vykonal spasení své uprostřed země," to je v Jerusalemě, jenž sluje "pupkem země". Za třetí, protože to bylo velmi příhodné jeho pokoře: že totiž, jako vyvolil nejpotupnější druh smrti, tak také patřilo k jeho pokoře, že neváhal vytrpět zahanbení na tak slavném místě. Proto dí papež Lev, v jedné řeči Zjevení: "Jenž přijal podobu otroka, vyvolil Betlem pro narození a Jerusalem pro utrpení." Za čtvrté, aby ukázal, že z knížat lidu vyšla nepravost jeho vrahů. A proto chtěl trpět v Jerusalemě, kde přebývala knižata. Pročež se praví Skut.: "Sešli se v tom městě proti svatému tvému služebníku Ježíšovi, jejž jsi pomazal, Herodes a Pontský Pilát s rody a kmeny izraelskými."
III ot. 46 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus netrpěl v chrámě nebo v městě, nýbrž za branou, pro trojí. A to nejprve, aby pravda odpovídala obrazu. Neboť býček a kozel, kteří byli obětováni nejslavnější obětí na očištění celého množství byli spalováni za táborem; jak se přikazuje Levit. 16. Pročež se praví Žid. 12: "Kterých zvířat krev za hříchy bývá zanesena veleknězem do svatyně, těch těla bývají spálena za táborem. Pročež i Ježíš, aby posvětil svůj lid, trpěl za branou." Za druhé, aby nám tím dal příklad odchodu ze světského života. Proto se dodává tamtéž: "Vyjděme tedy k němu za tábor, nesouce potupu jeho." Za třetí, jak dí Zlatoústý, v řeči O utrpení, "Pán nechtěl trpět pod střechou, ani v židovském chrámě, aby Židé neuchvátili spasitelnou oběť, aby ses nedomníval, že byla přinesena toliko pro onen lid. A proto mimo město, mimo hradby trpěl, abys věděl, že je obecnou obětí, 'že je podána za celou zemi, že je obecným očištěním."
III ot. 46 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Jeronym, K Mat., "kdosi vykládal místo lebečné, na němž byl pohřben Adam: a bylo proto tak nazváno, že tam byla uložena lebka prvého člověka. Líbivý výklad, lahodící uším lidu, nikoli však pravdivý. Neboť za městem a mimo bránu jsou místa, kde bývají stínány hlavy odsouzenců; a obdržely jméno lebečná, to je sťatých. Byl pak tam Ježíš ukřižován proto, aby, kde byl pozemek odsouzenců, tam bylo vztyčeno znamení mučednictví. Ale v knize Jesu, syna Navova, čteme, že Adam byl pohřben u Hebronu. Kristus však měl být spíše ukřižován na obecném místě odsouzenců, než vedle hrobu Adamova, aby se ukázalo, že kříž Kristův byl nejen na vyléčení osobního hříchu Adamova, nýbrž také proti hříchu celého světa.
11. Zda bylo vhodné, aby byl Kristus ukřižován s lotry.

III ot. 46 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné; aby byl Kristus ukřižován s loťry. Praví se totiž II. Kor. 4: "Jaký podíl spravedlnosti s nepravostí?" Ale "Kristus byl nám učiněn spravedlností od Boha", kdežto nepravost patří k lotrům. Nebylo tedy vhodné, aby byl Kristus ukřižován zároveň s lotry.
III ot. 46 čl. 11 arg. 2
Mimo to, k onomu Mat. 26, ,Kdybych měl umřít s tebou, nezapru tebe', praví Origenes: "Nepříslušelo lidem umřít s Ježíšem, umírajícím za všechny." A Ambrož praví, K onomu Luk. 22: ,Hotov jsem jít s tebou i do žaláře i na smrt': "Utrpení, Páně má následovníky, rovných nemá." Tedy mnohem méně se zdá vhodné, aby Kristus trpěl zároveň s lotry.
III ot. 46 čl. 11 arg. 3
Mimo to Mat. 27 se praví, že "lotři, kteří byli ukřižováni s ním, tupili ho". Ale Luk. 23 se praví, že jeden z těch, kteří byli ukřižováni s Kristem, řekl mu: "Pane, rozpomeň se na mne, až přijdeš do svého království." Tedy se zdá, že mimo lotry rouhačné byl s ním ukřižován jiný nerouhačný. A tak se zdá nevhodně vypravováno od evangelistů; že Kristus byl ukřižován s lotry.
III ot. 46 čl. 11protiarg.
Avšak proti jest, co bylo prorokováno Isai. 53: "A mezi zločince byl počten."
III ot. 46 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus byl ukřižován s lotry z jiné příčiny podle úmyslů židovských, z jiné pak podle Božího řízení. Neboť co do židovských úmyslů, ukřižovali po stranách dva lotry, jak praví Zlátoústý, "aby nabyl podílu jejich pověsti. Ale nestalo se tak. Neboť o nich se nemluví, jeho kříž však se všude uctívá. Králové, odkládajíce koruny, berou kříž: na purpuru, na korunách, na zbraních, na svatém stole, všude na zemi září kříž." Podle řízení Božího byl pak Kristus ukřižován s lotry, protože, jak praví Jeronym, K Mat., "aby jako se Kristus stal pro nás prokletím kříže, tak pro spásu všech mezi provinilci jako provinilec je ukřižován". Za druhé, jak dí Papež Lev, v Řeči O utrpení, "jsou ukřižováni dva lotři, jeden na pravici, druhý na levici, aby samou podobou břevna se ukázalo ono rozlišování všech lidí, které se stane při jeho soudu". A Augustin praví, K Jan.: "Všimnešli si, sám kříž byl stolcem. Uprostřed totiž postaveným soudcem jeden, který uvěřil, byl osvobozen, druhý který útočil, byl odsouzen. Již naznačoval, co učiní živým i mrtvým, jedny stavě na pravici a druhé na levici." Za třetí, podle Hilaria, "dva lotři jsou přibiti, po pravici a po levici, ukazujíce, že veškerá rozmanitost lidského pokolení se volá k tajemství utrpení Páně. Ale protože podle odlišnosti věřících a nevěřících nastane dělení všech do prava a leva, jeden z obou, na pravici umístěný, je spasen ospravedlněním víry." Za čtvrté, protože jak dí Beda, K Mark., "lotři, kteří byli ukřižováni s Pánem, znamenají ty, kteří ve víře a vyznání Krista podstupují buď mučednický zápas, nebo jakákoli ustanovení přísnější kázně. Ale kdož to konají pro věčnou slávu, jsou označeni věrou lotra vpravo; kteří však vzhledem k lidské chvále, následují mysl a skutky lotra vlevo."
III ot. 46 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako Kristus nebyl vinen smrtí, nýbrž podstoupil dobrovolně smrt, aby svou silou smrt přemohl; tak také nezasluhoval, aby byl postaven s lotry, nýbrž chtěl být počten mezi neřestné, aby svou ctností přemohl neřest. Proto dí Zlatoústý, K Jan., že "obrátit lotra na kříži a uvésti do ráje, nebylo méně, než otřásti skalami".
III ot. 46 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že nebylo vhodné, aby trpěl s Kristem někdo jiný z téže příčiny. Proto tamtéž Origenes dodává: "Všichni byli ve hříších a všichni potřebovali, aby za ně jiný umřel, ne oni za jiné."
III ot. 46 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O souhlasu Evang., "můžem rozumět, že Matouš položil množné číslo za jednotné", když řekl, že "lotři ho tupili". Nebo se může říci, podle Jeronyma, že "nejprve se oba rouhali; potom, vida znamení, jeden z nich uvěřil".
12. Zda je třeba přidělit utrpení Kristovo jeho božství.

III ot. 46 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že je přidělit utrpení Kristovo jeho božství. Neboť se praví, I. Kor. 2: "Kdyby byli poznali, nikdy by nebyli ukřižovali Pána slávy." Ale Kristus je Pán slávy podle svého božství. Tedy utrpení příslušelo Kristu podle božství.
III ot. 46 čl. 12 arg. 2
Mimo to božství je příčinou lidského spasení: podle onoho Žalmu: "Spasení pak spravedlivých od Pána." Kdyby tedy nepatřilo Kristovo utrpení k jeho božství, zdá se, že by nám nemohlo být užitečné.
III ot. 46 čl. 12 arg. 3
Mimo to Židé byli potrestáni za hřích zabití Krista, jakožto vrahové samého Boha, což dokazuje velikost trestu. To by však nebylo, kdyby utrpení nepatřilo k božství. Tedy utrpení Kristovo patřilo k božství.
III ot. 46 čl. 12protiarg.
Avšak proti jest, co praví Athanáš, v listu Epiktetovi: "Zůstávajíc přirozeností Bohem, Slovo je netrpné." Ale netrpné nemůže trpěti. Nepatřilo tedy Kristovo utrpení k jeho božství.
III ot. 46 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, spojení lidské přirozenosti s božskou se stalo v osobě a hypostazi a svébytí, zůstala však odlišnost přirozeností: že totiž je táž osoba a hypostaze přirozenosti božské i lidské, zůstává však vlastnost obojí přirozenosti. A proto, jak bylo svrchu řečeno, svébytí přirozenosti božské je přidělit utrpení, ne v přirozenosti božské, která je netrpná, nýbrž v přirozenosti lidské. Pročež se praví v Synodálním listě Cyrilově: "Nevyznává-li kdo Slovo Boží trpící tělem ukřižované tělem, budižanathema." Tedy utrpení Kristovo patří svébytí božské přirozenosti pro přijetí trpné přirozenosti, ne však pro přirozenost božskou netrpnou.
III ot. 46 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán slávy sluje ukřižovaným, ne pokud je Pánem slávy, nýbrž pokud byl člověkem trpným.
III ot. 46 čl. 12 k 2
K druhému se tedy musí říci, jak se praví v jedné řeči sněmu efeského, že "smrt Kristova, jakožto učiněná smrtí Boží", spojením totiž v osobě, "zničila smrt: protože Bůh i člověk byl", který trpěl. "Neboť nebyla porušena přirozenost Boží; ani změnivši sebe nepřijala utrpení."
III ot. 46 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se tamtéž dodává, "Židé neukřižovali pouhého člověka, nýbrž opovážlivostmi napadli Boha". Mysli totiž kníže, mluvícího ústně, což se vyjádří písemně na nějakém listě a pošle městům; a nějaký neposlušný roztrhá list. Bude odsouzen na smrt, ne že roztrhal list, nýbrž že přetrhl vladařovo slovo. "Nechť tedy není Žid bezstarostný, jakožto ukřižující pouhého člověka. Co totiž viděl, byl jako list; co se však v něm tajilo, bylo vladařské Slovo, narozené z přirozenosti, nikoli pronešené jazykem."
47. O ÚČINNÉ PŘÍČINĚ UTRPENÍ KRISTOVA
Předmluva

III ot. 47 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o účinné příčině utrpení Kristova.
A o tom je šest otázek:
1. Zda byl Kristus zabit od jiných, nebo od sebe.
2. Z jaké pohnutky se vydal utrpení.
3. Zda jej vydal Otec na utrpení.
4. Zda bylo vhodné, aby trpěl skrze ruce pohanů, nebo spíše od Židů.
5. Zda jej znali jeho vrahové.
6. O hříchu těch, kteří zabili Krista.
1. Zda byl Kristus zabit od jiného, nebo od sebe.

III ot. 47 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl zabit od jiných, nýbrž od sebe. Praví se totiž, Jan 10: "Nikdo neodnímá od mne duše mé, ale já ji vydávám." Ten však sluje zabíjejícím někoho, kdo odnímá jeho duši. Tedy nebyl Kristus zabit od jiných, nýbrž od sebe.
III ot. 47 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kteří jsou od jiných zabíjeni, ti hynou zvolna, oslabením přirozenosti. A to je nejvíce patrné u ukřižovaných: jak totiž praví Augustin, ve IV. O Troj., "zdlouhavou smrtí se trápili pověšení na dřevě". To však nepovstalo u Krista; neboť "zvolav silným hlasem, vypustil duši", jak se praví Mat. 27. Nebyl tedy Kristus zabit od jiných, nýbrž od sebe.
III ot. 47 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kteří jsou od druhých zabíjeni, umírají násilnou smrtí; a tak ne dobrovolně, protože násilné je protilehlé dobrovolnému. Ale Augustin praví, ve IV. O Troj., že "Kristův duch neopustil tělo nechtě; ale protože chtěl, kdy chtěl a jak chtěl". Nebyl tedy Kristus zabit od jiných, nýbrž od sebe.
III ot. 47 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Luk. 18: "Když jej zbičují, zabijí ho."
III ot. 47 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může být nějakého účinku příčinou dvojmo. Jedním způsobem přímo k tomu působíc. A tím způsobem zabili Krista jeho pronásledovníci: protože mu přivodili dostatečnou příčinu smrtí s úmyslem zabít jej, a účinek nastal, že totiž z oné příčiny následovala smrt. Jiným způsobem sluje někdo příčinou něčeho nepřímo, že totiž nezabrání, ač může zabrániti: jako když se říká, že někdo jiného polil, protože nezavřel okno, kterým vniká dešť. A tím způsobem byl Kristus sám příčinou utrpení a smrti. Mohl totiž zabránit svému utrpení a smrti. A to nejprve potlačením svých protivníků, že by ho buď nechtěli nebo nemohli usmrtiti. Za druhé, protože jeho duch měl moc zachovávat přirozenost svého těla, aby nebylo ničeno zasazením jakékoli rány. Což měla duše Kristova, protože byla spojena se Slovem Božím v jednotě osoby; jak praví Augustin, ve IV. O Troj. Protože tedy duše Kristova neodmítla od svého těla útočné poškozování, nýbrž chtěla, aby tělesná přirozenost podlehla onomu poškození, praví se, že vydal svou duši, čili dobrovolně zemřel.
III ot. 47 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví, "Nikdo neodnímá ode mne duši mou", rozumí se tím, "když nechci". Neboť to sluje vlastně odňatým, co někdo odnímá nechtějícímu, jenž nemůže odpírati.
III ot. 47 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, aby Kristus ukázal, že utrpení násilím uložené nevyrvalo jeho duši, zachovával tělesnou přirozenost při její síle, takže i v poslední chvíli volal silným hlasem. Pročež se praví, Mark. 15: "Vida pak setník, který stál naproti, že skonal, tak volaje, řekl: Vpravdě, ten člověk byl Syn Boží." Bylo také zázračné při Kristově smrti, že rychleji zemřel než jiní, kteří byli stiženi 'podobným trestem. Proto se praví, Jan 19, že "zlámali nohy" těch, kteří byli s Kristem, aby rychle zemřeli; "když však přišli k Ježíšovi, nalezli jej mrtvého", pročež "nezlámali jeho nohy". A Mark. 15 se praví, že "Pilát užasl, že již skonal". Jako totiž byla jeho vůlí zachována přirozenost tělesná až do konce při své zdatnosti, tak také, kdy chtěl, náhle podlehla zasazenému poškození.
III ot. 47 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus zároveň podstoupil i násilí, aby zemřel, i také zemřel dobrovolně: protože násilí bylo uvaleno na jeho tělo, ale tolik ovládlo jeho tělo, kolik sám chtěl.
2. Zda Kristus umřel z poslušnosti.

III ot. 47 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nezemřel z poslušnosti. Neboť poslušnost dbá přikázání. Ale nečte se, že bylo Kristu přikázáno, aby sám trpěl. Tedy netrpěl z poslušnosti.
III ot. 47 čl. 2 arg. 2
Mimo to se říká, že někdo z poslušnosti koná to, co koná nucen přikázáním. Kristus však ne z nutnosti, nýbrž dobrovolně trpěl. Netrpěl tedy z poslušnosti.
III ot. 47 čl. 2 arg. 3
Mimo to láska je vyšší ctnost než poslušnost. Ale čte se, že Kristus trpěl z lásky; podle onoho Efes. 5: "Choďte v lásce, jakož i Kristus nás miloval a vydal sebe za nás." Tedy spíše třeba přidělovat utrpení Kristovo lásce než poslušnosti.
III ot. 47 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Filip. 2: "Stal se poslušným Otce až k smrti."
III ot. 47 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo nejvhodnější, aby Kristus trpěl z poslušnosti. A to nejprve, protože to bylo vhodné lidskému ospravedlnění, aby, "jako povstalo mnoho hříšníků neposlušností jednoho člověka, tak skrze poslušnost jednoho člověka povstalo mnoho spravedlivých", jak se praví Řím. 5. Za druhé to bylo vhodné usmíření Boha s lidmi; podle onoho Řím. 5: "Jsme smířeni s Bohem skrze smrt jeho Syna": pokud totiž sama smrt Kristova byla nějaká obět, přemilá Bohu, podle onoho Efes. 5: "Vydal se za nás v obět a dar Bohu v přeIíbezné vůni." Poslušnost však se staví nad všechny oběti; podle onoho I. Král. 15: "Lepší je poslušnost než oběti." A proto bylo vhodné, aby obět utrpení a smrtí Kristovy vycházela z poslušnosti. Za třetí to bylo vhodné jeho vítězství, jímž překonal smrt a původce smrti. Nemůže totiž vojín zvítěziti, leč poslouchá vůdce. A tak člověk Kristus dosáhl vítězství tím, že byl poslušný Boha; podle onoho Přísl. 21: "Muž poslušný vypravuje vítězství."
III ot. 47 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus dostal příkaz od Otce, aby trpěl; praví se totiž, Jan. 10: "Mám moc položit svou duši a moc mám opět ji vzíti; a ten příkaz jsem dostal od Otce svého," totiž, položit duši a vzíti. Z čehož, jak praví Zlatoústý, nelze rozumět, že "čekal, až uslyší a bylo mu třeba poučení, nýbrž ukázal dobrovolný postup a zamezil podezření odporu" vůči Otci. Protože však při smrtí Kristově dokonal Starý zákon, podle toho, co umíraje sám řekl, Jan. 19, "Dokonáno jest": lze rozumět, že utrpením vyplnil všechna přikázání Starého zákona. A to mravní, jichž základem jsou přikázání lásky, vyplnil, když trpěl i z lásky k Otci, podle onoho Jan. 14: "Aby poznal svět, že miluji Otce, jak mi dal Otec přikázání, tak činím, vstaňte, pojďme odtud," totiž na místo utrpení; i také z lásky k bližnímu, podle onoho Galat. 2: "Miloval mne a vydal sebe za mne." - Obřadní pak příkazy zákona, jež jsou především určeny pro obět a dary, vyplnil Kristus svým utrpením, pokud všechny staré obět byly obrazy oné pravé obět, kterou Kristus přinesl, umíraje za nás. Proto se praví Kolos. 2: "Nikdo vás nesuď pro pokrm nebo nápoj nebo pro účast na svátku nebo novolůní: to jsou stín budoucích, tělo však Kristovo," tím totiž, že se Kristus k nim přirovnává jako tělo ke stínu. Soudní pak příkazy zákona, které jsou především určeny k zadostučinění poškozeným křivdou, vyplnil Kristus svým utrpením, protože, jak se dí v Žalmu: "Čeho neuloupil, tehdy zaplatil," dopustiv své přibití na strom za jablko, které uloupil člověk se stromu proti příkazu Božímu.
III ot. 47 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že poslušnost, ač obsahuje nutnost vzhledem k tomu, co se přikazuje, obsahuje také vůli vzhledem k vyplnění příkazu. A taková byla poslušnost Kristova. Neboť samo utrpení a smrt, v sobě pozorovány, odporovaly přirozené vůli: Kristus však chtěl v tom vyplnit vůli Boží, podle onoho Žalmu: "Chtěl jsem, abych vykonal vůli tvou, Bože můj." Proto pravil, Mat. 26: "Nemůže-li mne minout tento kalich, aniž bych ho pil, buďvůle tvá."
III ot. 47 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus týmž způsobem trpěl i z lásky, i z poslušnosti: protože také přikázání lásky vyplnil jen z poslušnosti; a poslušen byl z lásky k rozkazujícímu Otci.
3. Zda Bůh Otec vydal Krista utrpení.

III ot. 47 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh Otec nevydal Krista utrpení. Zdá se totiž nespravedlivé a kruté, aby byl nevinný vydán utrpení a smrti. Ale, jak se praví Deut. 32: "Věrný Bůh a bez každé nepravosti." Tedy nevydal nevinného Krista utrpení a smrti.
III ot. 47 čl. 3 arg. 2
Mimo to se nezdá, že by někdo byl vydán na smrt od sebe a od druhého. "Ale Kristus vydal sebe za nás," jak se praví Isai. 53: "Vydal na smrt duši svou." Tedy se nezdá, že by jej vydal Bůh Otec.
III ot. 47 čl. 3 arg. 3
Mimo to Jidáš je kárán za to, že vydal Krista Židům; podle onoho Jan 6: "Jeden z vás je ďábel; což pravil pro Jidáše, který jej měl zraditi." Podobně také jsou káráni Židé, kteří jej vydali Pilátovi; podle toho, co sám pravil, Jan. 18: "Lid tvůj a kněží tvoji vydali mne tobě." Pilát však "vydal jej, aby byl ukřižován"; jak máme Jan. I9: "Není však shody spravedlnosti s nepravostí", jak se praví II. Kor. 6. Tedy se zdá, že Bůh Otec nevydal Krista utrpení.
III ot. 47 čl. 3protiarg.
CHYBÍ TEXT
III ot. 47 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus trpěl dobrovolně z poslušnosti k Otci, Proto podle trojího vydal Bůh Otec Krista utrpení. A to jedním způsobem, pokud svou věčnou vůlí předurčil Kristovo utrpení k osvobození lidského pokolení; podle onoho, co se praví Isai. 53: "Složil na něho Pán nepravost nás všech"; a opět: "Pán chtěl potřít jej ve slabosti." - Za druhé, pokud mu vnukl vůli trpět za nás, vliv mu lásku. Proto následuje tamtéž: "Byl obětován, protože chtěl." - Za třetí, nechráně ho před utrpením, nýbrž vydávaje pronásledovníkům. Proto, jak se čte Mat. 27, Kristus, vise na kříži, řekl: "Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?" protože jej totiž vystavil moci pronásledujících, jak praví Augustin.
III ot. 47 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vydat nevinného člověka utrpení a smrtí proti jeho vůli je bezbožné a kruté. Ale tak Bůh Otec nevydal Krista, nýbrž vnuknuv mu vůli trpět za nás. V čemž se ukazuje i "přísnost Boha", jenž nechtěl odpustit hřích bez trestu, což naznačuje Apoštol, řka: "Vlastního Syna svého neušetřil; a "dobrota jeho", v tom, že, ježto člověk nemohl zadost učinit dostatečně skrze nějaký trest, jejž by vytrpěl, dal mu zadostčinícího, což naznačil Apoštol, řka, "za nás všechny jej vydal". A Řím. 3 praví: "Jejž," totiž Krista, "ustanovil Bůh skrze víru smírcem v jeho krvi."
III ot. 47 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus, jakožto Bůh, vydal sebe na smrt touž vůlí a činností, kterou též Otec jej vydal. Ale jakožto člověk vydal sebe vůlí vnuknutou od Otce. Proto není protivy v tom, že Otec vydal Krista a sám vydal sebe.
III ot. 47 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že skutek je různě posuzován u dobrého a u zlého, jak vychází z různého kořene. Neboť Otec vydal Krista, a on sebe, z lásky; a proto jsou chváleni. Jidáš však ze chtivosti, Židé ze závisti, Pilát ze světské bázně, jíž se bál Císaře. A proto oni jsou káráni.
4. Zda bylo vhodné, aby Kristus trpěl od pohanů.

III ot. 47 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Kristus trpěl od pohanů. Protože totiž měli být lidé smrtí Kristovou osvobozeni od hříchu, zdálo by se vhodné, aby jich nejméně hřešilo při jeho smrti. Hřešili však při jeho smrti Židé, o nichž se praví, Mat. 21: "On je dědic: pojďte, zabijme ho." Tedy se zdá vhodné, aby pohané nebyli pojat do hříchu zabití Kristova.
III ot. 47 čl. 4 arg. 2
Mimo to pravda má odpovídat obrazu. Ale obrazné obět Starého zákona nepřinášeli pohané, nýbrž Židé. Tedy ani utrpení Kristovo, jež bylo pravou obětí, nemělo být provedeno rukama pohanů.
III ot. 47 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak se praví Jan. 5, "Židé hledali zabit Krista, nejen že rušil sobotu, nýbrž také, že nazýval Boha svým Otcem, čině se rovným Bohu." Ale to se zdálo být pouze proti zákonu židovskému; pročež též sami praví, Jan. 19: "Podle zákona musí umříti, protože se činil Synem Božím." Zdá se tedy, že bylo vhodné, aby Kristus trpěl nikoli od pohanů, nýbrž od Židů; a že je nesprávné, co tvrdili: "My nesmíme nikoho usmrtiti," ježto se podle zákona mnohé hříchy trestají smrtí, jak je patrné Levit. 20.
III ot. 47 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co sám Pán praví, Mat. 20: "Vydají jej pohanům na posměch a bičování a ukřižování."
III ot. 47 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v samém způsobu utrpení Kristova byl předobrazen jeho účinek. Nejprve totiž utrpení Kristovo mělo účinek spásy u Židů, z nichž přemnozí se dali pokřtít při smrtí Páně, jak je patrné Skut. 2 a 4. Za druhé pak kázáním Židů přešel účinek Kristova utrpení k pohanům. A proto bylo vhodné, aby Kristus začal trpět od Židů a potom, vydán Židy, dokonal své utrpení skrze ruce pohanské.
III ot. 47 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus, pně na kříži, prosil o odpuštění pronásledovníkům, aby ukázal přemíru své lásky, z níž trpěl, pročež, aby přešlo ovoce této prosby na Židy a pohany, chtěl Kristus trpět od obojích.
III ot. 47 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že utrpení Kristovo bylo podáním obět, pokud Kristus z vlastní vůle podstoupil smrt z lásky. Pokud však trpěl od pronásledovníků, nebyla oběť, nýbrž nejtěžší hřích.
III ot. 47 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, Židé, řkouce: "Nám není dovoleno někoho usmrtiti", rozuměli, ;,že jim není dovoleno někoho usmrtit pro posvátnost dne svátečního, jejž již začali slaviti." Nebo to řekli, jak dí Zlatoústý, protože jej chtěli zabíti, ne jako přestupujícího zákon, nýbrž jako veřejného nepřítele, protože se činil králem: což jim nepříslušelo souditi. Nebo že jim nebylo dovoleno ukřižovat, což chtěli, nýbrž kamenovat, což vykonali na Štěpánovi. Nebo třeba lépe říci, že od Římanů, jimž byli podrobeni, byla jim odňata moc zabíjeti.
5. Zda Kristovi pronásledovatelé jej znali.

III ot. 47 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pronásledovatelé Kristovi jej znali. Praví se totiž Mat. 21, že "rolníci, vidouce syna, pravili mezi sebou: To je dědic, pojďme, zabijme ho". Kdež praví Jeronym: "Těmi slovy dokazuje Pán zcela zjevně, že židovská knížata neukřižovala Syna Božího z nevědomosti, nýbrž ze závisti. Pochopili totiž, že on je ten, jemuž praví Otec skrze proroka: "Žádej ode mne, a dám ti národy ve tvé dědictví." Tedy se zdá, že poznali, že je Kristus neboli Syn Boží.
III ot. 47 čl. 5 arg. 2
Mimo to, Jan. 15, Pán pravil: "Nyní však i viděli a nenáviděli jak mne, tak Otce mého." Co se však vidí, zjevně se poznává. Tedy Židé, znajíce Krista, z nenávisti naň uvalili utrpení.
III ot. 47 čl. 5 arg. 3
Mimo to, v kterési řeči Efeského sněmu, se praví: "Jako kdo roztrhá císařský list, je veden na smrt, jakožto trhající císařovo slovo; tak Žid, křižující toho, jejž viděl, podstoupí trest, jakožto opovážlivostí útoče na samého Boha Slovo." To by však nebylo, kdyby nebyli poznali, že je Synem Božím, protože by je byla omluvila nevědomost. Tedy se zdá, že Židé, ukřižující Krista, věděli, že je Syn Boží.
III ot. 47 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co se praví I. Kor. 2: "Kdyby byli poznali, nikdy by nebyli ukřižovali Pána slávy." A Skut. 3 praví Petr, mluvě k Židům: "Vím, že jste to učinili z nevědomosti, jakož i knížata vaše." A Pán, vise na kříži, praví: "Otče, odpusť jim, neboť nevědí, co činí."
III ot. 47 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že u Židů někteří byli vyšší a někteří nižší. Vyšší totiž, kteří sluli jejich knížaty, poznali, jak se praví v knize Otáz. Nov. a Star. zák., jakož i démoni poznali, "že je Kristem, slíbeným v Zákoně: neboť viděli u něho všechna znamení, která proroci předpověděli. Neznali však tajemství jeho božství": a proto Apoštol řekl, že ;,kdyby byli věděli, nikdy by neukřižovali Pána slávy". je však vědět, že jejich nevědomost jich neomlouvala od zločinu: protože to byla nevědomost nějak chtěná. Viděli totiž zřejmá znamení jeho božství; avšak ze záští a závisti Kristu je převraceli a nechtěli věřit jeho slovům, kterými se prohlašoval Synem Božím. Proto sám o nich praví, Jan. 15: "Kdybych nebyl přišel a nemluvil k nim, neměli by hříchu; nyní však nemají omluvy pro svůj hřích." A pak dodává: "Kdybych nebyl u nich konal skutky, jež nikdo jiný neučinil, neměli by hříchu." A tak v jejich osobě lze bráti, co se praví Job. 21: "Řekli Bohu: "Odstup od nás, nechceme znalosti tvých cest." Nižší však, to je lidé, kteří neznali tajemství Písma, nepoznali plně ani že je Kristus, ani že je Syn Boží, ač někteří z nich také v něho uvěřili. Většina však neuvěřila. A jestli někdy pochybovali, zda on není Kristus, pro množství znamení a účinnost učení, jak máme Jan. 7, přece byli později oklamáni od svých knížat, že nevěřili ani, že je Syn Boží, ani Kristus. Pročež i Petr jim řekl: "Vím, že jste to učinili z nevědomosti, jakož i knížata vaše": protože totiž byli svedeni knížaty.
III ot. 47 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona slova jsou řečena v osobě pěstitelů vinice, jimiž byli naznačeni správci onoho lidu, kteří poznali, že je dědic, pokud poznali, že on je Kristus, slíbený v Zákoně. Avšak, proti té odpovědi se zdá, že ona slova Žalmu, "Požádej ode mne a dám ti národy ve tvé dědictví", jsou řečena témuž, komu se praví: "Syn můj jsi ty, já dnes zrodil jsem tebe." Jestliže tedy poznali, že on je ten, jemuž bylo řečeno, "Požádej ode mne a dám ti národy ve tvé dědictví", následuje, že poznali, že je Syn Boží. - Zlatoústý také tamtéž praví, že "poznali, že je Syn Boží". - Beda také praví, k onomu Luk. 23, Neboť nevědí, co činí: "Pozorujme, že se nemodlí za ty, kteří spíše chtěli ukřižovat než vyznat toho, jehož poznali jako Syna Božího." Ale na to se může odpovědět, že poznali, že je Syn Boží ne přirozeností, nýbrž velikostí zvláštní milosti. Můžeme však říci, že se jim přičítá poznání též pravého Syna Božího, protože měli zřejmá znamení té věci, avšak ne chtěli jim přisvědčit pro nenávist a závist, aby jej poznali jako Syna Božího.
III ot. 47 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že se oněm slovům předesílá: "Kdybych nebyl vykonal skutky u nich, kterých nikdo jiný neučinil, neměli by hříchu"; a potom se dodává: "Nyní však viděli a nenáviděli i mne, i Otce mého." Čímž se ukazuje, že vidouce podivuhodné činy Kristovy, nepoznali ho jako Syna Božího, vedeni nenávistí.
III ot. 47 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že chtěná nevědomost neomlouvá od hříchu, nýbrž spíše se zdá přitěžovat vině: ukazuje totiž, že člověk je tak ochotný hřešiti, že chce utkvět v nevědomosti, aby se nevyhnul hříchu. A proto zhřešili Židé nejen že ukřižovali Krista člověka, nýbrž Boha.

6. Zda hřích křižujících Krista byl nejtěžší.

III ot. 47 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hřích křižujících Krista nebyl nejtěžší. Není totiž nejtěžší hřích, který má omluvu. Ale Pán sám omluvil hřích jej křižujících, řka: "Otče, odpusť jim, neboť nevědí, co činí." Nebyl tedy jejich hřích nejtěžší.
III ot. 47 čl. 6 arg. 2
Mimo to Pán řekl Pilátovi, Jan. 19: "Kdo mne tobě vydal, má větší hřích." Pilát však dal Krista ukřižovat skrze své služebníky. Tedy se zdá, že byl větší hřích zrádce Jidáše, nežli hřích křižujících Krista.
III ot. 47 čl. 6 arg. 3
Mimo to podle Filosofa, v V. Ethic., "nikdo netrpí bezpráví, chtěje"; a jak sám tamtéž praví, "když nikdo netrpí bezpráví, nikdo nečiní bezpráví". Ale Kristus trpěl dobrovolně, jak jsme měli shora. Neučinili tedy bezpráví křižující Krista. A tak jejich hřích není nejtěžší.
III ot. 47 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, co praví Zlatoústý, k onomu Mat. 23: "I vy naplňte míru svých otců!" "Co do pravdy překročili míru svých otců. Oni totiž zabíjeli lidi, tito ukřižovali Boha."
III ot. 47 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, knížata židovská poznali Krista; a jestliže byla v nich nějaká nevědomost, byla to nevědomost chtěná, jež je nemohla omluviti. A proto byl jejich hřích nejtěžší, jak v rodě hříchu, tak ve zlobě vůle. Nižší pak Židé zhřešili přetěžce co do rodu hříchu: ale v něčem byl jejich hřích zmenšován pro jejich nevědomost. Proto dí Beda, k onomu Luk. 23: "Nevědí, co činí": "Prosí za ty, kteří nevěděli, co učinili, majíce horlivost Boží, ale ne podle vědění." A mnohem více byl omluvitelný hřích pohanů, skrze jejichž ruce byl Kristus ukřižován, ježto neměli znalosti zákona.
III ot. 47 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona omluva Páně se nevztahuje na knížata židovská, nýbrž na nižší lid, jak bylo řečeno.
III ot. 47 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že Jidáš nezradil Krista Pilátovi, nýbrž kněžským knížatům, kteří jej vydali Pilátovi, podle onoho Jan. 18: "Národ tvůj a velekněží tvoji mi tě vydali." Ale hřích těch všech byl větší než Pilátův, jenž usmrtil Krista ze strachu před císařem; a také než vojínů, kteří Krista ukřižovali z rozkazu vladařova; ne z chtivosti, jako Jidáš, ani ze závisti a nenávisti, jako knížata kněžská.
III ot. 47 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus sice chtěl své utrpení, jako i Bůh je chtěl; nechtěl však špatného činu Židů. A proto nejsou omluveni vrahové Kristovi od bezpráví. - A přece ten, jenž zabíjí člověka, nečiní bezpráví pouze člověku, nýbrž také Bohu a obci; jako též i ten, jenž zabije sebe, jak praví Filosof, v V. Ethic. Proto David odsoudil k smrtí toho, "jenž se nebál vztáhnout ruku, aby usmrtil pomazaného Páně", ač na jeho žádost, jak se čte II. Král. 1,
48. O ZPŮSOBU ÚČINNOSTI UTRPENÍ KRISTOVA
Předmluva

III ot. 48 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o účinku utrpení Kristova. A nejprve a způsobu účinnosti; za druhé o účinku samém.
O prvním je šest otázek.
1. Zda utrpení Kristovo způsobilo naši spásu na způsob zásluhy.
2. Zda na způsob zadostučinění.
3. Zda na způsob oběti.
4. Zda na způsob vykoupení.
5. Zda je vlastní Kristu být Vykupitelem.
6. Zda způsobil skutek naší spásy na způsob účinnosti.

1. Zda způsobilo utrpení Kristovo naše spasení na způsob zásluhy.

III ot. 48 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že utrpení Kristovo nezpůsobilo naše spasení na způsob zásluhy. Neboť původy utrpení nejsou v nás. Nikdo však nemá zásluhy nebo chvály, leč z toho, čeho původ je v něm. Tedy utrpení Kristovo ničeho nevykonalo na způsob zásluhy.
III ot. 48 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristus zasloužil od začátku svého početí i sobě, i nám, jak bylo shora řečeno. Ale je zbytečné zasluhovat znova to, co jindy zasloužil. Tedy Kristus svým utrpením nezasloužil naše spasení.
III ot. 48 čl. 1 arg. 3
Mimo to láska je kořenem zásluhy. Avšak láska Kristova nebyla rozmnožena více v utrpení než napřed. Tedy nezasloužil více naše spasení utrpením, než před tím učinil.
III ot. 48 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co praví Augustin, k onomu Filip. 2, Pročež i Bůh jej povýšil, atd.: "Poníženost utrpení je zásluhou jasnosti; jasnost je odměnou ponížení." Ale on byl oslaven nejen v sobě, nýbrž také ve svých věřících, jak sám praví, Jan. 17. Tedy se zdá, že on zasloužil spásu svých věřících.
III ot. 48 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že, jak bylo svrchu řečeno, Kristu byla dána milost, nejen jako jednotlivé osobě, nýbrž pokud je hlavou Církve, aby totiž z něho přetékala do údu. A proto tím způsobem se mají Kristovy činy jak k němu, tak k jeho údům, jako se mají činy jiného člověka, jsoucího v milosti, k němu. je pak jasné, že kdokoliv, jsoucí v milosti, trpí pro spravedlnost, právě z toho si zasluhuje spasení, podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení, kteří trpí pronásledování pro spravedlnost." Proto Kristus svým utrpením nezasluhoval jenom sobě, nýbrž také všem svým údům spasení.
III ot. 48 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že utrpení jako takové má původ z venku. Ale pokud je někdo dobrovolně snáší, má původ z nitra.
III ot. 48 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus zasloužil nám věčné spasení od začátku svého početí; ale s naší strany byly nějaké překážky, které nám bránily dosáhnout účinku předchozích zásluh. Proto bylo třeba, aby Kristus trpěl, na odstranění oněch překážek, jak bylo shora řečeno.
III ot. 48 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že utrpení Kristovo mělo nějaký účinek, jehož neměly předešlé zásluhy, ne pro větší lásku, nýbrž pro rod činu, jenž byl vhodný takovému účinku, jak je patrné z důvodů shora uvedených o vhodnosti utrpení Kristova.
2. Zda utrpení Kristovo způsobílo naše spasení na způsob zadostiučinění.

III ot. 48 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že utrpení Kristovo nezpůsobilo naše spasení na způsob zadostiučinění. Neboť se zdá, že téhož je zadostiučinění, čí je hřích, jak je patrné u jiných částí kajícnosti; neboť téhož je zkroušenost a vyznání, čí je hřích. Ale Kristus nezhřešil, podle onoho I. Petr. 2: "Jenž hříchu neučinil." Tedy on neučinil zadost vlastním utrpením.
III ot. 48 čl. 2 arg. 2
Mimo to, nikomu se nečiní zadost větší urážkou. Ale byla spáchána největší urážka při Kristově utrpení, protože přetěžce zhřešili, kdo jej usmrtili, jak bylo shora řečeno. Tedy se zdá, že se utrpením Kristovým nemohlo Bohu zadostučiniti.
III ot. 48 čl. 2 arg. 3
Mimo to zadostučinění obnáší jakousi rovnost s vinou, ježto je úkonem spravedlnosti. Ale utrpení Kristovo se nevzdá rovné všem hříchům lidského pokolení, protože Kristus netrpěl podle božství, nýbrž podle těla, podle onoho I. Petr. 4: "Když tudíž Kristus trpěl v těle"; duše však, v níž je hřích, více je než tělo. Tedy Kristus neučinil zadost svým utrpením za naše hříchy.
III ot. 48 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, že se v jeho osobě praví v Žalmu: "Tehdy jsem platil, čeho jsem neuloupil." Nezaplatí však, kdo dokonale neučinil zadost. Tedy se zdá, že Kristus utrpením dokonale zadostučinil za naše hříchy.
III ot. 48 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ten vlastně činí zadost za urážku, jenž podá uraženému to, co on stejně nebo více miluje, než nenávidí urážku. Kristus však utrpením z lásky a poslušnosti podal Bohu něco většího, než vyžadovalo odčinění celé urážky lidského pokolení. A to nejprve pro velikost lásky, z níž trpěl. Za druhé pro hodnotu svého života, jejž položil na zadostiučinění, což byl život Boha a člověka. Za třetí pro rozsah utrpení a velikost přijaté bolesti, jak bylo shora řečeno. A proto bylo utrpení Kristovo nejen dostatečným, nýbrž zadostiučiněním nadbytečným za hříchy lidského pokolení, podle onoho I. Jan. 2: "On je usmíření za hříchy naše; ale netoliko za naše, nýbrž také celého světa."
III ot. 48 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hlava a údy jsou jako jedna mystická osoba. - A proto Kristovo zadostučinění patří všem věřícím, jakožto jeho údům. Neboť pokud jsou dva lidé jedno v lásce, může jeden za druhého zadostučiniti, jak bude níže patrné. Není však týž důvod pro vyznání a zkroušenost, protože zadostiučiněni záleží ve vnějším úkonu, na nějž lze vzít nástroje, mezi něž se počítají přátelé.
III ot. 48 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že láska trpícího Krista byla větší než zloba křižujících. - A proto svým utrpením mohl Kristus více zadostiučiniti, než křížující urážet zabíjením; a tolik, že utrpení Kristovo bylo dostatečné a nadbytečné na zadostiučinění za hříchy křižujících jej.
III ot. 48 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že hodnotu Kristova těla nelze oceňovat jen podle přirozenosti těla, nýbrž podle přijímající osoby, pokud totiž bylo tělem Boha; z čehož mělo hodnotu nekonečnou.
3. Zda působilo Kristovo utrpení na způsob oběti.

III ot. 48 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že utrpení Kristovo nepůsobilo na způsob oběti. Neboť pravda má odpovídat obrazu. Ale při obětech Starého zákona, které byly obrazy Krista, nikdy se neobětovalo lidské tělo; naopak ty obět měli za neřest, podle onoho Žalmu: "Prolili krev nevinnou, krev synů svých a dcer svých, jež obětovali sochám Kananejska." Tedy se zdá, že Kristovo utrpení nelze nazvat obětí.
III ot. 48 čl. 3 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v X. O Městě Bož., že "viditelná oběť je svátosti, to je svatým znamením, neviditelné oběti`'. Ale utrpení Kristovo není, znamení, nýbrž spíše naznačeno skrze jiná znamení. Tedy se zdá, že Kristovo utrpení není oběti.
III ot. 48 čl. 3 arg. 3
Mimo to, kdo přináší oběť, činí něco svatého, jak ukazuje samo jméno zasvěcení. Ti však, kteří Krista usmrtili, neučinili něco svatého, nýbrž spíše spáchali velikou špatnost. Tedy bylo utrpení Kristovo spíše čin zlověstný než obětní.
III ot. 48 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co praví Apoštol, Efes. 5: "Vydal sebe za nás v oběť a žertvu Bohu, jako líbeznou vůni."
III ot. 48 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že obět sluje vlastně něco vykonaného z úcty, povinné vlastně Bohu, na jeho usmíření. A odtud jest, co praví Augustin, v X. O Městě Bož.: " Pravá oběť je každý skutek, jenž se koná, abychom svatým společenstvím přilnuli k Bohu, určený totiž k cíli onoho dobra, jímž vpravdě můžeme být blaženi." Kristus však, jak se tamtéž dodává, "sebe v utrpení dal za nás"; a právě tento skutek, že dobrovolně nesl utrpení, byl Bohu velmi milý, ježto vycházel z lásky. Proto je jasné, že utrpení Kristovo bylo pravou oběti. A jak potom sám dodává v téže knize, "této pravé obět byla mnohonásobná a rozmanitá znamení dávné obět Svatých; neboť tato jedna byla znázorňována mnohými, jako by se jedna věc řekla mnohými slovy, aby bez znechucení se 1 Sacrificium, obět; doslovně zasvěcení. hodně zdůraznila". A "protože se vidí čtveré v každé oběti", jak praví Augustin, ve IV. O Troj., totiž "komu se přináší, kdo ji přináší, co přináší, za koho přináší, on sám, jenž jako jediný a pravý prostředník nás smiřuje s Bohem obětí pokojnou, zůstal jedno s tím, jemuž obětoval, učiniv v sobě jedno z těch, za které obětoval, on sám jest, jenž obětoval a co obětoval".
III ot. 48 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoliv pravda odpovídá obrazu v něčem, přece ne ve všem; protože je třeba, aby pravda přesahovala obraz. A proto vhodně obrazem této obět, v níž se přináší v oběť tělo Kristovo za nás, bylo maso, ne maso lidské, nýbrž jiných živočichů, naznačujících tělo Kristovo. A to je nejdokonalejší oběti. A to nejprve, protože tím, že je to tělo lidské přirozenosti, vhodně se obětuje za lidi a je od nich ve svátosti požíváno. Za druhé, protože tím, že bylo trpné a smrtelné, bylo vhodné k obětování. Za třetí proto, že jsouc bez hříchu, bylo účinné k vyčištění hříchů. Za čtvrté, protože tím, že bylo tělem samého obětujícího, bylo Bohu milé pro nesmírnou lásku obětujícího své tělo. Proto praví Augustin, ve IV. O Troj.: "Co by bylo tak vhodně vzato od lidí, aby za ně bylo obětováno, než lidské tělo? A co tak vhodného k tomuto zničení, jako tělo smrtelné? A co tak čistého na očištění neřestí smrtelníků, jako tělo bez nákazy tělesné dychtivosti, narozené v lůně a z lůna panenského? A co by mohlo být tak mile obětováno a přijato, jako tělo naší obět, učiněné tělem našeho kněze?"
III ot. 48 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin tam mluví o viditelných obrazných obětech. A přece samo utrpení Kristovo, ač je něco naznačeného jinými obraznými obětmi, přece je znamením nějaké věci, kterou máme uvážiti, podle onoho I. Petr. 4: "Když tedy Kristus trpěl v těle, i vy se ozbrojte touže myšlenkou: že ten, jenž trpěl v těle, upustil od hříchů, aby pak žil ne žádostem lidským, nýbrž vůli Boží, po čas, zbývající v těle."
III ot. 48 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že utrpení Kristovo se strany jej zabíjejících bylo činem zlověstným; ale se strany samého trpícího z lásky bylo oběti. Proto se praví, že sám Kristus přinesl tuto oběť, ne však ti, kteří jej zabili.
4. Zda způsobilo utrpení Kristovo naši spásu na způsob vykoupení.

III ot. 48 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že utrpení Kristovo nezpůsobilo naši spásu na způsob vykoupení. Nikdo si totiž nekupuje nebo nevykupuje, co nepřestalo být jeho. Ale lidé nikdy nepřestali být Boží, podle onoho Žalmu: "Páně je země a plnost její, okrsek zemský a všichni, kteří na něm přebývají." Tedy se zdá, že nás Kristus nevykoupil svým utrpením.
III ot. 48 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak Augustin praví, ve XIII. O Troj., "ďábel měl být přemožen od Krista spravedlností". Ale spravedlnost vyžaduje, aby ten, který lstně uchvátil cizí věc, byl jí zbaven, protože "podvod a lest nikomu nemá prospívati", jak také praví lidská práva. Ježto tedy ďábel lstivě oklamal a sobě podmanil Božího tvora, totiž člověka, zdá se, že člověk neměl být na způsob vykoupení vyrván z jeho moci.
III ot. 48 čl. 4 arg. 3
Mimo to, kdokoliv něco kupuje nebo vykupuje, platí tomu, jenž vlastnil. Ale Kristus neplatil svou krev, jež sluje cenou našeho vykoupení, ďáblu, který nás držel zajaté. Nevykoupil nás tedy Kristus svým utrpením.
III ot. 48 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co se praví I. Petr. 1: "Nebyli jste vykoupeni porušitelným zlatem anebo stříbrem ze svého marného života v otcovském podání, nýbrž drahou krví, jako neposkvrněného neúhonného beránka, Krista." A Gal. 2 se praví: "Kristus nás vykoupil ze zlořečení zákona, stav se za nás zlořečením." Praví se pak, že se stal za nás zlořečením, pokud trpěl za nás na dřevě; jak bylo svrchu řečeno. Tedy nás vykoupil svým utrpením.
III ot. 48 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk byl skrze hřích dvojím způsobem zavázán. A to nejprve otroctvím hříchu: protože "kdo činí hřích, je otrokem hříchu", jak se praví Jan. 8 a II. Petr. 2: "Od koho byl kdo přemožen, tomu je přiřčen za otroka." Protože tedy ďábel přemohl člověka přivedením ho do hříchu, byl člověk přiřčen otroctví ďáblovu. - Za druhé, co do proviny trestu, jíž byl člověk zavázán podle Boží spravedlnosti. A to je jakési otroctví: k otroctví totiž patří, aby někdo trpěl, čeho nechce, protože svobodného člověka je užívat sebe jak chce. Tudíž, protože Kristovo utrpení bylo dostatečné a nadbytečné zadostiučiněním za hříchy a vinu lidského pokolení, bylo jeho utrpení jakousi cenou, jíž jsme byli osvobozeni od obojího závazku. Neboť zadostiučinění samo, jímž někdo činí zadost za sebe nebo za druhého, sluje jakousi cenou, jíž se vykupuje z hříchu a trestu; podle onoho Dan. 4: "Vykupuj almužnou své hříchy." Kristus pak zadostiučinil, nikoli dávaje peníze nebo něco takového, nýbrž dávaje to, co bylo největší, totiž sebe, za nás. A proto se praví, že Kristovo. utrpení je naše vykoupení.
III ot. 48 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk sluje Boží dvojmo. Jedním způsobem jakožto jemu podřízený. A tím způsobem. nikdy nepřestal člověk být Boží, podle onoho Dan.: "Panuje vznešený v království lidí, a komukoli chce, dá je." - Jiným způsobem, skrze spojení s ním láskou; podle čehož se praví, Řím. 8: "Nemá-li kdo Ducha Kristova, ten není jeho." Tudíž prvým způsobem nikdy člověk nepřestal být Boží. Druhým způsobem přestal být Boží skrze hřích. A proto, pokud byl osvobozen od hříchu, zadostičinícím Kristem trpícím, sluje vykoupeným skrze Kristovo utrpení.
III ot. 48 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že člověk hříchem byl zavázán i Bohu i ďáblu. Co do viny totiž urazil Boha a poddal se ďáblu, s ním souhlase. Proto následkem viny se nestal služebníkem Božím, nýbrž spíše unikaje službě Boží, upadl do služby ďáblu, což Bůh spravedlivě dopustil, pro urážku proti sobě spáchanou. Ale co se trestu týká, byl člověk především Bohu zavázán, jakožto nejvyššímu soudci, ďáblu pak jakožto biřici podle onoho Mat. 5: "Aby tě snad nevydal tvůj protivník soudci a soudce tě vydal služebníku", to jest, "krutému andělu trestajícímu", jak praví Zlatoústý. Tudíž, ačkoli, co se jeho týče, ďábel držel nespravedlivě ve svém otroctví, i co do viny i co do trestu, člověka, jejž oklamal, přece bylo spravedlivé, aby to trpěl, když to Bůh dopustil co do viny, a nařídil co do trestu. A proto vzhledem k Bohu spravedlnost vyžadovala, aby byl člověk vykoupen; ne však vzhledem k ďáblu.
III ot. 48 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto bylo třeba vykoupení na osvobození člověka vzhledem k Bohu, ne však vzhledem k ďáblu; nebylo cenu platit ďáblu, nýbrž Bohu. A proto nepravíme, že Kristus svou krev, jež je cenou našeho vykoupení, podal ďáblu, nýbrž Bohu.
5. Zda je vlastní Kristu být Vykupitelem.

III ot. 48 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že být Vykupitelem není vlastní Kristu. Praví se totiž v Žalmu: "Vykoupil jsi mne, Pane Bože pravdy." Ale být Pánem Bohem pravdy přísluší celé Trojici. Není tedy vlastní Kristu.
III ot. 48 čl. 5 arg. 2
Mimo to, ten sluje vykupujícím, jenž dává výkupnou cenu. Ale Bůh Otec dal svého syna za výkupné za naše hříchy, podle onoho Žalmu: "Vykoupení poslal Pán lidu svému"; Glossa: "to je Krista, jenž dává vykoupení zajatým". Tedy nás nevykoupil pouze Kristus, nýbrž také Bůh Otec.
III ot. 48 čl. 5 arg. 3
Mimo to nejenom utrpení Kristovo, nýbrž také jiných svatých bylo prospěšné k naší spáse, podle onoho Kolos. 1: "Raduji se v utrpeních pro vás a ta utrpení Kristova, která chybí, doplňuji na těle svém pro tělo jeho, jímž je Církev." Tedy nejen Kristus má slout Vykupitelem, nýbrž také jiní svatí.
III ot. 48 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Gal. 3: "Kristus nás vykoupil ze zlořečení zákona stav se zlořečením za nás." Ale pouze Kristus se stal za nás zlořečením. Tedy pouze Kristus má slout naším Vykupitelem.
III ot. 48 čl. 5 odp.
Odpovídám: :Musí se říci, že k tomu, aby někdo vykoupil, se vyžaduje dvojí: totiž úkon zaplacení a zaplacená cena. Jestliže někdo zaplatí na vykoupení nějaké věci cenu, která není jeho, nýbrž druhého, neříká se, že on vykupuje hlavně, nýbrž spíše ten, jehož je cena. Cenou pak našeho vykoupení je krev Kristova nebo jeho tělesný život, jenž "jest v krvi", kterou Kristus sám vyplatil. Proto obojí toto patří bezprostředně ke Kristu, pokud je člověk; ale k celé Trojici, jakožto k prvé a vzdálené příčině, jejíž byl i sám život Kristův, jakožto prvého původce, a od níž bylo vnuknuto člověku Kristu, aby trpěl za nás. A proto být bezprostředně Vykupitelem přísluší Kristu, pokud je člověkem, ačkoliv samo vykoupení lze přidělit celé Trojici, jakožto prvé příčině.
III ot. 48 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Glossa takto vykládá: "Ty, Bože pravdy, vykoupils mne v Kristu, volajícím: V ruce tvé, Pane, poroučím ducha svého." A tak Vykoupení bezprostředně patří ke Kristu člověku, Bohu však hlavně.
III ot. 48 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus člověk zaplatil bezprostředně cenu našeho vykoupení; ale z příkazu Otce, jakožto prvotního původce.
III ot. 48 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že utrpení svatých prospívají Církvi, ne sice na způsob vykoupení, nýbrž na způsob povzbuzení a příkladu; podle onoho II. Kor. l: "Buďto že jsme souženi pro vaše povzbuzení a spasení".
6. Zda způsobilo utrpení Kristovo naši spásu na způsob účinnosti.

III ot. 48 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že utrpení Kristovo nezpůsobilo naši spásu na způsob účinnosti. Neboť příčina účinná naší spásy je velikost božské moci; podle onoho Isai. 95: "Hle, není zkrácena ruka jeho, že by nemohl spasiti." Kristus však "byl ukřižován ze slabosti", jak se praví II. Kor. 13. Nezpůsobilo tedy utrpení Kristovo účinně naši spásu.
III ot. 48 čl. 6 arg. 2
Mimo to žádný tělesný činitel nepůsobí než skrze dotek; pročež také Kristus dotekem očistil malomocného, "aby ukázal, že jeho tělo má uzdravující sílu", jak dí Zlatoústý. Ale utrpení Kristovo nemohlo dosáhnout všech lidí. Tedy nemohlo účinně působit spásu všech lidí.
III ot. 48 čl. 6 arg. 3
Mimo to se nezdá, že téhož je působit na způsob zásluhy i na způsob účinnosti: protože ten, kdo zasluhuje, očekává účinek od jiného. Ale utrpení Kristovo způsobilo naši spásu na způsob zásluhy. Ne tedy na způsob účinnosti.
III ot. 48 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, co se praví I. Kor. 1, že "slovo kříže je silou Boží těm, kteří jsou spaseni"; Ale síla Boží působí účinně naši spásu. Tedy utrpení Krista na kříži působilo účinně naši spásu. ,
III ot. 48 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí účinné: hlavní a nástrojové. Hlavním pak účinným lidské spásy je Bůh. Protože však Kristovo člověčenství je "nástrojem božství", jak bylo svrchu řečeno, z důsledku všechny Kristovy skutky a utrpení působí nástrojově, ze síly božství, lidskou spásu. A podle toho Kristovo utrpení účinně působí lidskou spásu.
III ot. 48 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že utrpení Kristovo vzhledem ke Kristovu tělu přísluší přijaté slabosti; vzhledem však k božství dosahuje z něho nekonečné síly, podle onoho I. Kor. 1: "Co je Boží slabé, je velmi silné lidem"; protože totiž sama slabost Kristova, pokud je Boží, má sílu, přesahující všechnu sílu lidskou.
III ot. 48 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že Kristovo utrpení, ač je tělesné, přece má duchovní sílu ze spojeného božství. A proto nabývá účinnosti skrze duchovní dotek, totiž skrze víru a svátosti víry, podle onoho Apoštolova: "Jejž předložil smírcem skrze víru v jeho krvi."
III ot. 48 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že utrpení Kristovo, pokud se srovnává s jeho božstvím, jedná na způsob účinnosti; pokud se však srovnává s vůlí duše Kristovy, jedná na způsob zásluhy; pokud se pak pozoruje v samém těle Kristově: jedna na způsob zadostiučinění, pokud jsme skrze ně osvobozeni od proviny trestu; na způsob vykoupení pak, pokud jsme skrze ně osvobozeni od otroctví viny; na způsob obět pak, pokud jsme skrze ně smířeni s Bohem, jak bude níže řečeno.
49. O ÚČINCÍCH UTRPENÍ KRISTOVA
Předmluva

III ot. 49 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o samých účincích utrpení Kristova. A o tom je šest otázek.
1. Zda jsme byli utrpením Kristovým osvobozeni od hříchu.
2. Zda jsme jím byli osvobozeni od moci ďábelské.
3. Zda jsme jím byli osvobozeni od proviny trestu.
4. Zda jsme jím byli smířeni s Bohem.
5. Zda nám jím byla otevřena brána nebe.
6. Zda jím Kristus dosáhl povýšení.
1. Zda jsme byli utrpením Kristovým osvobozeni od hříchu.

III ot. 49 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že jsme nebyli utrpenim Kristovým osvobozeni od hříchu. Neboť osvobodit od hříchu je vlastní Bohu, podle onoho Isai. 43: "Já jsem, jenž zahlazuji nepravosti tvé pro sebe." Kristus však netrpěl jakožto Bůh, nýbrž jakožto člověk. Tedy nás utrpení Kristovo neosvobodilo od hříchu.
III ot. 49 čl. 1 arg. 2
Mimo to tělesné nepůsobí na duchové. Ale utrpení Kristovo je tělesné, kdežto hřích je pouze v duši, jež je duchový tvor. Proto nemohlo nás Kristovo utrpení očistit od hříchu.
III ot. 49 čl. 1 arg. 3
Mimo to, nikdo nemůže být osvobozen od hříchu, jehož ještě nespáchal, ale jehož se dopustí později. Ježto tedy bylo spácháno mnoho hříchů po utrpení Kristově a celý den jsou páchány, zdá se, že nebyli jsme Kristovým utrpením osvobozeni od hříchu.
III ot. 49 čl. 1 arg. 4
Mimo to, když je dána dostatečná příčina, není ničeho jiného třeba k uvedení účinku. Ale k odpuštění hříchů se vyžadují ještě jiná, totiž křest a pokání. Tedy se zdá, že utrpení Kristovo není dostatečnou příčinou odpuštění hříchů.
III ot. 49 čl. 1 arg. 5
Mimo to Přísl. 10 se praví: "Láska přikrývá veškerá provinění"; a 15 se praví: "Milosrdenstvím a věrou se očišťují hříchy." Ale je mnoho jiných, o nichž máme víru, a která jsou povzbuzením k lásce. Tedy utrpení Kristovo není vlastní příčinou odpuštění hříchů.
III ot. 49 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Zjev. 1: "Miloval nás a obmyl nás ve své krvi od našich hříchů."
III ot. 49 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že utrpení Kristovo je trojmo vlastní příčinou odpuštění hříchů. A to nejprve na způsob povzbuzení k lásce. Protože, jak dí Apoštol, Řím. 5: "Bůh doporučuje svou lásku k nám, protože, když jsme byli nepřáteli, Kristus umřel za nás." Skrze lásku však dosahujeme odpuštění hříchů, podle onoho Luk. 7: "Jest jí odpuštěno mnoho hříchů, protože mnoho milovala." Za druhé, utrpení Kristovo působí odpuštění hříchů na způsob vykoupení. Protože totiž je naší hlavou, utrpením svým, které snášel z lásky a poslušnosti; osvobodil nás, jakožto své údy, od hříchů, jako cenou svého utrpení: jako kdyby člověk skrze nějaké záslužné dílo, jež vykoná rukou, vykoupil sebe z hříchu, který spáchal nohama. Jako totiž přirozené tělo je jednotka, sestávající z rozličných údů, tak také celá Církev, která je mystickým tělem Kristovým, počítá se jako jedna osoba se svou hlavou, jíž je Kristus. Za třetí na způsob účinnosti: pokud tělo, podle něhož Kristus snášel utrpení, je "nástrojem božství", pročež jeho utrpení a činy působí z božské síly na zapuzení hříchu.
III ot. 49 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač Kristus netrpěl jakožto Bůh, přece jeho tělo je nástrojem božství. A z toho jeho utrpení má nějakou božskou moc na zapuzení hříchu, jak bylo řečeno.
III ot. 49 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že utrpení Kristovo, ač je tělesné, přece nabývá nějaké duchovní síly z božství, jehož tělo je s ním spojeno jako nástroj. A podle té síly je utrpení Kristovo příčinou odpuštění hříchů.
III ot. 49 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus svým utrpením od hříchů nás osvobodil příčinně, to jest, ustanoviv příčinu našeho osvobození, z níž by mohly kdykoliv být odpuštěny kterékoli hříchy, ať minulé nebo přítomné nebo budoucí; jako kdyby lékař připravil lék, z něhož mohou být vyléčeny všechny nemoci, též v budoucnu.
III ot. 49 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž utrpení Kristovo předešlo jakožto nějaká všeobecná příčina odpuštění hříchů, jak bylo řečeno, je nutné, aby bylo všem jednotlivcům podáno na zahlazení vlastních hříchů. To se pak děje křtem a pokáním a jinými svátostmi, které mají sílu z utrpení Kristova, jak se níže ukáže.
III ot. 49 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že i věrou se nám podává utrpení Kristovo ku přijetí jeho ovoce, podle onoho Řím. 3: "Jejž předložil Bůh smírcem skrze víru v krvi jeho." Víra však, kterou jsme očišťováni od hříchu, není věrou netvárnou, která může být také s hříchem; nýbrž je věrou utvářenou skrze lásku: aby nám bylo podáno utrpení Kristovo nejen co do rozumu, nýbrž také co do citu. A tak i tímto způsobem se odpouštějí hříchy ze síly utrpení Kristova.
2. Zda jsme byli utrpením Kristovým vysvobozeni z moci ďáblovy.

III ot. 49 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jsme nebyli utrpením Kristovým vysvobozeni z moci ďáblovy. Ten totiž nemá moci nad nějakými, v nichž ničeho nemůže učinit bez dopuštění druhého. Ale ďábel nikdy nemohl ničeho učinit na škodu lidí, leč z dopuštění Božího, jak je patrné Job. 1 a 2, že, obdržev od Boha moc, ublížil mu nejprve na věcech a potom na těle. A podobně Mat. 8 se praví, že démoni nemohli nežli s dovolením Kristovým vejít do vepřů. Tedy neměl ďábel nikdy moci nad lidmi. A tak jsme nebyli utrpením Kristovým vysvobozeni z moci ďáblovy.
III ot. 49 čl. 2 arg. 2
Mimo to ďábel vykonává svou moc nad lidmi pokoušením a tělesným sužováním. Ale to provádí na lidech dosud po Kristově utrpení. Tedy jsme nebyli utrpením Kristovým vysvobozeni z jeho moci.
III ot. 49 čl. 2 arg. 3
Mimo to síla utrpení Kristova trvá navždy, podle onoho Žid. l0: "Jednou obětí na věky zdokonalil posvěcené." Ale vysvobození z moci ďáblovy ani není všude, protože v mnoha částech světa jsou ještě modláři; ani též nebude vždycky, protože v době Antikristově ďábel bude nejvíce vykonávat svou moc na škodu lidí; o němž se dí, II. Sol. 2, že "jeho příchod bude podle činnosti Satanovy ve vší síle a znameních a lživých zázracích a ve všech svodech nepravosti". Tedy se zdá, že utrpení Kristovo není příčinou vysvobození lidského pokolení z ďáblovy mocí.
III ot. 49 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Jan. 12 před utrpením: "Nyní bude kníže tohoto světa vyvržen ven, a já, až budu povýšen od země, potáhnu všechno k sobě." Byl pak povýšen od země utrpením kříže. Tedy byl jeho utrpením ďábel svržen s moci nad lidmi.
III ot. 49 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je trojí uvážit o moci. kterou vykonával ďábel na lidi před Kristovým utrpením. První pak je se strany člověka, který svým hříchem zasloužil, aby byl odevzdán do moci ďábla, v jehož pokoušení byl přemožen. - Jiné pak je se strany Boha, jejž člověk hříchem urazil, jenž ve své spravedlnosti ponechal člověka ďáblově moci. - Třetí pak je se strany ďábla, který špatností své vůle bránil člověku v dosažení spásy. Tudíž, co do prvého, byl člověk vysvobozen z moci ďáblovy utrpením Kristovým, pokud utrpení Kristovo je příčinou odpuštění hříchů, jak bylo řečeno. - Co do druhého pak je říci, že utrpení Kristovo nás osvobodilo od ďáblovy moci, pokud nás smířilo s Bohem, jak bude dole řečeno. - Co pak do třetího, utrpení Kristovo osvobodilo nás od ďábla, pokud v utrpení Kristově překročil míru moci sobě Bohem odevzdané, osnovav smrt Krista, jenž nezasluhoval smrti, protože byl bez hříchu. Proto praví Augustin, v XIII. O Troj.: "Ďábel byl přemožen spravedlností Kristovou: protože, ač ničeho na něm neshledával hodného smrti, přece jej zabil; a je ovšem spravedlivé, aby dlužníci, které držel, byli svobodni propuštěni, věříce v toho, jejž bez jakéhokoliv dluhu zabil."
III ot. 49 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nepraví, že ďábel měl tak moc nad lidmi, že by jim mohl škodit bez dopuštění Božího, nýbrž, protože bylo spravedlivě dopuštěno škodit Iidem, jež si pokušením přivedl k souhlasu.
III ot. 49 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že sice také nyní může ďábel z dopuštění Božího lidi pokoušet co do duše, a sužovat co do těla; přece však je člověku připraven lék z utrpení Kristova, jímž se může chránit před útoky nepřítele, aby nebyl uveden do záhuby věčné smrti. A kdokoli před utrpením Kristovým odolávali ďáblu, mohli tak činit věrou v utrpení Kristovo; ačkoli než bylo dokonáno Kristovo utrpení, v něčem nikdo nemohl uniknout rukám ďáblovým, aby totiž nesestoupil do pekel. Před tím pak se mohou lidé uchránit po utrpení Kristově jeho ..
III ot. 49 čl. 2 k 3
snou. K třetímu se musí říci, že Bůh dopouští ďáblu možnost klamat lidi jistými osobami, časy a místy podle tajného obsahu svých soudů. Vždycky však je lidem Kristovým utrpením připraven prostředek, chránit se proti nešlechetnostem démonů, i za doby Antikristovy. Jestliže pak někteří nedbají užívat toho prostředku, nic neubývá účinnosti utrpení Kristova.
3. Zda byli lidé Kristovým utrpením osvobozeni od trestu za hřích.

III ot. 49 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že utrpením Kristovým nebyli lidé osvobozeni od trestu za hřích. Neboť hlavní trest hříchu je věčné zavržení, Ale ti, kteří byli zavrženi v pekle za své hříchy, nebyli osvobozeni Kristovým utrpením, protože "v pekle není žádného vykoupení". Tedy se zdá, že utrpení Kristovo neosvobodilo lidi od trestu.
III ot. 49 čl. 3 arg. 2
Mimo to se nemá ukládat nějaký trest těm, kteří byli osvobozeni od proviny trestu. Ale kajícníkům se ukládá trest zadostčinící. Nebyli tedy lidé osvobozeni utrpením Kristovým od proviny trestu.
III ot. 49 čl. 3 arg. 3
Mimo to smrt je trest hříchu; podle onoho Řím. 6: "Odplatou hříchu smrt." Ale lidé umírají dále po utrpení Kristově. Tedy se zdá, že jsme nebyli utrpením Kristovým osvobozeni od proviny trestu.
III ot. 49 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Isai. 53: "On opravdu nesl naše mdloby, a sám snášel naše bolesti."
III ot. 49 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že utrpením Kristovým byli jsme osvobozeni dvojmo od proviny trestu. Jedním způsobem přímo: pokud totiž utrpení Kristovo bylo dostatečným a nadbytečným zadostiučiněním za hříchy celého lidského pokolení. Avšak podáním dostačujícího zadostiučinění mizí provina trestu. Jiným způsobem nepřímo: pokud totiž utrpení Kristovo je příčinou odpuštění hříchu, na němž se zakládá provina trestu.
III ot. 49 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že utrpení Kristovo dosahuje svého účinku v těch, jimž se podá věrou a láskou a svátostmi víry. A proto zavržení v pekle, kteří nejsou řečeným způsobem spojeni s utrpením Kristovým, nemohou přijmout jeho účinek.
III ot. 49 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, abychom dosáhli účinku utrpení Kristova, musíme mu být připodobněni. Jsme pak mu připodobněni svátostně křtem; podle onoho Řím. 6: "Jsme pohřbeni s ním skrze křest ve smrt." Proto se neukládá pokřtěným nijaký trest zadostičinící: protože jsou zcela osvobozeni zadostiučiněním Kristovým. Protože však .,Kristus toliko jednou zemřel za naše hříchy", jak se praví I. Petr 3: proto nemůže být člověk po druhé připodobněn Kristu skrze svátost křtu. Proto je třeba, aby ti, kteří hřeší po křtu, byli Kristu trpícímu připodobněni nějakým trestem nebo utrpením, jež snášejí. To však dostačí mnohem menší, než by byl hoden hřích, spolupůsobením zadostiučinění Kristova.
III ot. 49 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že zadostiučinění Kristovo má účinek v nás, pokud jsme mu přivtěleni jako údy hlavě; jak bylo svrchu řečeno. Údy však musí být shodné s hlavou. A proto, jako měl Kristus milost v duši s trpností těla, a utrpením vešel do slávy nesmrtelnosti; tak i my, kteří jsme jeho údy, jsme sice osvobozováni jeho utrpením od proviny jakéhokoli trestu, ale tak, že nejprve přijmeme v duši "Ducha přivlastnění synů", jímž jsme připsáni k dědictví slávy nesmrtelnosti, majíce dosud tělo trpné a smrtelné; potom však, "připodobněni utrpení a smrti Kristově", jsme přiváděni do slávy nesmrtel 472 né, podle onoho Apoštolova, Řím. 7: "Jestliže synové Boží, i dědici, a to dědici Boha, spoludědici pak Kristovi: jestliže však s ním trpíme, abychom zároveň byli oslaveni."
4. Zda byli jsme smířeni s Bohem utrpením Kristovým.

III ot. 49 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jsme nebyli utrpením Kristovým smířeni s Bohem. Smíření totiž nemá místa mezi přáteli. Ale Bůh nás vždycky miloval, podle onoho Moudr. 11: "Miluješ vše, co jest, a nemáš v nenávisti ničeho, cos učinil." Tedy Kristovo utrpení nás nesmířilo s Bohem.
III ot. 49 čl. 4 arg. 2
Mimo to nemůže totéž být původem a účinkem; pročež milost, která je původem zasloužení, nespadá pod zásluhu. Ale láska Boží je původem utrpení Kristova, podle onoho Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že vydal svého jednorozeného Syna." Nezdá se tedy, že jsme byli utrpením Kristovým smířeni s Bohem, takže nás znova začal milovati.
III ot. 49 čl. 4 arg. 3
Mimo to utrpení Kristovo bylo vykonáno skrze lidi, kteří Krista zabili, a tím Boha těžce urazili. Tedy utrpení Kristovo spíše je příčinou rozhořčení Božího než usmíření.
III ot. 49 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co praví Apoštol, Řím. 5: "Smířeni jsme s Bohem skrze smrt Syna jeho."
III ot. 49 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že utrpení Kristovo je příčinou našeho smíření s Bohem dvojmo. Jedním způsobem, pokud odstraňuje hřích, kterým se lidé stávají nepřáteli Božími, podle onoho Moudr. 14: "Podobně jsou nenáviděni Bohem bezbožný a bezbožnost jeho"; a v Žalmu: "Nenávidíš všechny, kteří činí nepravost." Jiným způsobem, pokud je obět Bohu nejmilejší. To je totiž vlastně účinek obět, že se jí usmíří Bůh; jako když člověk odpouští urážku sobě učiněnou pro nějakou milou úsluhu, jež se mu prokáže. Proto se praví, I. Král. 26: "Jestliže tě Pán popouzí proti mně, zavoniž obět." A podobně bylo takovým dobrem, že Kristus dobrovolně trpěl, že pro toto dobro, nalezené v lidské přirozenosti, byl Bůh usmířen za veškeré urážky lidského pokolení u těch, kteří jsou spojeni s utrpením Kristovým uvedeným způsobem.
III ot. 49 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh miluje všechny lidi co do přirozenosti, kterou sám učinil. Ale nenávidí je co do viny, jíž lidé proti němu páchají: podle onoho Eccli. 12: "Nejvyšší má v nenávisti hříšníky."
III ot. 49 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že neříkáme, že v tom nás utrpení Kristovo smířilo s Bohem, že nás znova začal milovat, proto 473 že je psáno, Jerem. 31: "V lásce ustavičné miloval jsem tě." Ale protože utrpením Kristovým byla odstraněna příčina nenávisti: jak pro smytí hříchu, tak pro náhradu ještě příjemnějšího dobra.
III ot. 49 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako byli lidi zabíjející Krista, tak i zabitý Kristus. Větší však byla láska Krista trpícího než nepravost zabíjejících. A proto utrpení Kristovo více platilo na usmíření Boha s celým lidským pokolením než na vyvolání hněvu.
5. Zda nám Kristus svým utrpením otevřel bránu nebe.

III ot. 49 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nám Kristus neotevřel svým utrpením bránu nebe. Praví se totiž, Přísl. 11: ,,Zasévajícímu spravedlnost odměna věrná." Ale odměnou spravedlnosti je vstoupení do nebeského království. Zdá se tedy, že svatí Otcové, kteří konali skutky spravedlnosti, jistě by dosáhli vstoupení do nebeského království i bez Kristova utrpení. Není tedy utrpení Kristovo příčinou otevření brány nebeského království.
III ot. 49 čl. 5 arg. 2
Mimo to před utrpením Kristovým byl Eliáš unesen do nebe, jak se praví, IV. Král. 2. Ale účinek nepředchází příčinu. Tedy se zdá, že otevření nebeské brány není účinkem utrpení Kristova.
III ot. 49 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jak čteme Mat. 3, když byl Kristus pokřtěn, "otevřela se nebesa". Ale křest předcházel utrpení. Tedy otevření nebes není účinek utrpení Kristova.
III ot. 49 čl. 5 arg. 4
Mimo to, Mich. 2, se praví: "Vystoupil, prostíraje cestu před nimi." Ale prostírat nebeskou cestu se nezdá nic jiného, než otevřít jeho bránu. Tedy se zdá, že brána nebes nebyla nám otevřena utrpením, nýbrž nanebevstoupením Kristovým.
III ot. 49 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co praví Apoštol, Žid. 10: "Máme důvěru ve vstup
III ot. 49 čl. 5 odp.
svatyň", totiž nebeských, "v krvi Kristově". Odpovídám: Musí se říci, že uzavření brány je nějaká pře kážka, zabraňující lidem vstup. Lidem však bylo bráněno pro hřích vstoupit do království nebeského; neboť, jak praví Isai. 35, "ona cesta bude slout svatá a nepřejde po ní poskvrněný". je pak dvojí hřích, bránící vstoupit do nebeského království. A to, jeden společný celé lidské přirozenosti, což je hřích prvého Rodiče. A tím hříchem byl uzavřen člověku přístup nebeského království; pročež se čte Gen. 3, že po hříchu prvého člověka "umístil Bůh Cheruby a plamenný a blýskný meč na střežení cesty stromu života". - Jiným pak je zvláštní hřích každé osoby, jenž se páchá vlastním činem kaž dého člověka. Utrpením pak Kristovým jsme byli osvobozeni nejen od společného hříchu celé lidské přirozenosti, i co do viny i co proviny trestu, když za nás zaplatil cenu; nýbrž také od vlastních hříchů jednotlivců, kteří mají účast na jeho utrpení věrou a láskou a svátostmi víry. A proto nám byla otevřena Kristovým utrpením brána nebeského království. A to je, co praví Apoštol, Žid. 9, že "Kristus, výkonný velekněz budoucích statků, skrze vlastní krev vešel jednou do svatyně, naleznuv věčné vykoupení". A to je naznačeno Num. 35, kde se praví, že vrah "tam zůstane", totiž v městě útočištném, "dokud nezemře velekněz; jenž byl pomazán svatým olejem": až zemře, může se vrátit do svého domu.
III ot. 49 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svatí Otcové, konajíce skutky spravedlnosti, zasloužili vstup do království nebeského věrou v utrpení Kristovo; podle onoho Žid. 11, "Svatí věrou přemohli království, vykonali spravedlnost"; skrze ni se také každý očišťoval od hříchu, pokud patří k očištění vlastní osoby. Avšak něčí víra nebo spravedlnost nedostačovala na odstranění překážky. která byla z proviny celého lidského stvoření. Ta pak byla odstraněna cenou krve Kristovy. A proto před utrpením Kristovým nikdo nemohl vejít do království nebeského, dosahuje totiž věčné blaženosti, která záleží v plném požívání Boha.
III ot. 49 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Eliáš byl vyzdvižen do nebe vzduchového, ne však do nebe ohňového, jež je místem blažených. A podobně ani Henoch, nýbrž byl unesen do pozemského ráje, kde se věří, že žije až do příchodu Antikristova.
III ot. 49 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, když byl Kristus pokřtěn, otevřela se nebesa, ne k vůli samému Kristu, jemuž nebe bylo vždy otevřené, nýbrž k naznačení, že pokřtěným se otvírá nebe křtem Kristovým, jenž má účinnost z jeho utrpení.
III ot. 49 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že nám Kristus zasloužil svým utrpením vstup do nebeského království a odstranil překážku; ale svým nanebevstoupením nás jaksi uvedl v držení nebeského království. A proto se praví, že "vystupuje, prostírá cestu před nimi".
6. Zda zasloužil Kristus povýšení svým utrpením.

III ot. 49 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nezasloužil svým utrpením povýšení. Jako totiž je vlastní Bohu poznání pravdy, tak též vznešenost, podle onoho Žalmu: "Povýšený nad všechny národy Pán a nad nebesa sláva jeho." Ale Kris tus jakožto člověk měl poznání veškeré pravdy; ne z nějaké předchozí zásluhy, nýbrž ze samého spojení Boha a člověka, podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jakožto Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy."
III ot. 49 čl. 6 arg. 2
Mimo to Kristus si zasloužil od prvého okamžiku svého početí, jak jsme svrchu měli. Nebyla však v něm větší láska v době utrpení nežli předtím. Ježto tedy láska je původem záslužnosti, zdá se, že si nezasloužil utrpením své povýšení více než předtím.
III ot. 49 čl. 6 arg. 3
Mimo to sláva těla vyplývá ze slávy duše, jak dí Augustin, v Listě Dioskorovi. Ale Kristus si nezasloužil svým utrpením povýšení co do slávy duše: neboť jeho duše byla blažená od prvého mžiku jeho početí. Tedy také ani utrpením nezasloužil povýšení co do slávy těla.
III ot. 49 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Filip. 2: "Stal se poslušným až k smrti,
III ot. 49 čl. 6 odp.
smrti to kříže; pročež i Bůh jej povýšil." Odpovídám: Musí se říci, že zásluha obnáší jakousi rovnost spravedlnosti; pročež Apoštol praví, Řím. 4: "Tomu, jenž pracuje, přičítá se odměna podle náležitosti." Když však si někdo ze své spravedlivé vůle přiděluje více, než náleží, je spravedlivé, aby byl zkrácen také v tom, co mu náleželo: jako "když někdo ukradne jednu ovci, vrátí čtyři", jak se praví, Exod. 22. A sluje to zasloužilým, pokud je tím trestán, kdo má nešlechetnou vůli. Tak také, když si někdo odejme ze spravedlivé vůle, co měl míti, zasluhuje, aby se mu něco více přidalo, jako odměna spravedlivé vůle. A odtud jest, že, jak se praví Luk. 14, "kdo se ponižuje, bude povýšen". Kristus pak se pokořil ve svém utrpení pod svou hodnotu ve čtverém. A nejprve co do utrpení a smrti, jíž nebyl podroben. - Za druhé, co do místa: protože jeho tělo bylo dáno do hrobu, duše do pekel. - Za třetí co do zahanbení a potup, které snášel. - Za čtvrté v tom, že byl vydán lidské moci, jak sám řekl Pilátovi, Jan. 19: "Neměl bys nade mnou moci, kdyby ti nebylo dáno shůry." A proto svým utrpením zasloužil povýšení ve čtverém. A to nejprve co do slavného zmrtvýchvstání. Pročež se praví v Žalmu: "Tys znal sedění mé," to je ponížení mého utrpení, "a mé povstání." - Za druhé, co do vystoupení na nebesa. Pročež se praví, Efes. 4: "Sestoupil nejprve do nižších částí země: kdo však sestoupil, je také ten, který vystoupil nad všechna nebesa." - Za třetí, co do sedění na pravici otcovské a zjevení jeho božství, podle onoho Isai. 52: "Bude povýšen a vyzdvižen a vznešený bude velmi: jako užasli nad ním mnozí, tak bude neslavný mezi muži jeho vzhled." A Filip. 2 se praví: "Stal se poslušným až k smrti, smrti to kříže; pročež i Bůh jej povýšil a dal mu jméno, jež je nad všechna jména," aby totiž byl ode všech nazýván Bohem, a všichni vzdávali poctu jako Bohu. A to jest, co se dodává: "aby ve Jménu Ježíšově každé koleno klekalo, nebeských, pozemských i pekelných." Za čtvrté co do soudní moci. Praví se totiž, Job. 36: "Záležitost tvá byla souzena jako bezbožníkova: soud a záležitost získáš."
III ot. 49 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že původ zásluh je se strany duše; tělo pak je nástrojem záslužného činu. A proto dokonalost duše Kristovy, jež byla původem zásluh, neměla v něm být získána zásluhou, jako dokonalost těla, jež bylo podrobeno utrpení, a proto bylo nástrojem zásluhy samé.
III ot. 49 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že z předchozích zásluh zasloužil Kristus povýšení se strany duše samé, jejíž vůle byla utvářena láskou a jinými ctnostmi. Ale v utrpení zasloužil své povýšení také se strany těla, na způsob jakési náhrady: neboť je spravedlivé, aby tělo, které bylo z lásky podrobeno utrpení, dostalo náhradu ve slávě.
III ot. 49 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nějakým zařízením se stalo, že v Kristu sláva duše před utrpením nepřetékala na tělo, aby obdržela čestněji slávu těla, když ji utrpením zasloužil. Ale odkládat slávu duše nebylo vhodné, protože duše byla bezprostředně spojena se Slovem, pročež se slušelo, aby byla slávou naplněna ze samého Slova. Ale tělo bylo spojeno se Slovem prostřednictvím duše.
50. O SMRTI KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 50 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o smrtí Kristově. A o tom je šest otázek.
1. Zda bylo vhodné, aby Kristus zemřel.
2. Zda bylo smrtí rozloučeno spojení božství a těla.
3. Zda bylo rozloučeno spojení božství a duše.
4. Zda byl Kristus člověkem po tři dny smrti.
5. Zda bylo jeho tělo početně totéž živé a mrtvé.
6. Zda působila jeho smrt něco k našemu spasení.
1. Zda bylo vhodné, aby Kristus zemřel.

III ot. 50 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Kristus zemřel. Neboť to; co je prvním původem v nějaké radě, není uzpůsobeno tím, co je protivné onomu rodu; jako oheň, jenž je původem tepla, nikdy nemůže být studený. Ale Syn Boží je původem a zdrojem veškerého života: podle onoho Žalmu: "U tebe je zdroj života." Tedy se zdá, že nebylo vhodné, aby Kristus zemřel.
III ot. 50 čl. 1 arg. 2
Mimo to je větším nedostatkem smrt než nemoc, protože skrze nemoc se přichází ke smrti. Ale nebylo vhodné, aby Kristus chřadnul nějakou nemocí, jak praví Zlatoústý. Tedy také nebylo vhodné, aby Kristus zemřel.
III ot. 50 čl. 1 arg. 3
Mimo to Pán praví, Jan. 10: "Přišel jsem, aby měli život, a hojněji měli." Ale protilehlé nepřivádí k protilehlému. Tedy se zdá, že nebylo vhodné, aby Kristus zemřel.
III ot. 50 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Jan 11: "Prospěje vám, když zemře jeden člověk za lid, aby nezahynul celý národ," což Kaifáš řekl prorocky, jak dosvěděuje Evangelista.
III ot. 50 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby Kristus zemřel. A to nejprve na zadostiučinění za lidské pokolení, jež bylo odsouzeno k smrtí pro hřích, podle onoho Gen. 2: "Kteréhokoliv dne pojíte, smrtí zemřete." je pak vhodný způsob zadostiučinění za jiného, když se někdo podrobí trestu, jejž jiný zasluhoval. A proto chtěl Kristus zemříti, aby smrtí za nás zadostučinil, podle onoho I. Petr 3: "Kristus jednou zemřel za naše hříchy." Za druhé, na důkaz pravosti přijaté přirozenosti. Jak totiž praví Eusebius, "kdyby však, po obcování s lidmi, ztráceje se náhle unikl, prchaje před smrtí, ode všech byl by přirovnáván přeludu". Za třetí, aby umíraje osvobodil nás od bázně smrti. Proto se praví Žid. 2, že "sdílel tělo a krev, aby smrtí zničil toho, jenž měl moc smrti, to je ďábla, a osvobodil ty, kteří bázní smrtí byli po celý život podrobeni otroctví". Za čtvrté, aby tělesně umíraje "podobě hříchu", to je trestnosti, dal nám příklad duchovního umírání hříchu. Proto se praví, Řím. 6: "Když pak zemřel hříchu, zemřel jednou; když však žije, žije Bohu. Tak i sebe považujte za zemřelé hříchu, živoucí pak Bohu." Za páté, aby, vstav z mrtvých, ukázal nám svou moc, kterou přemohl smrt, a dal nám naději vstání z mrtvých. Pročež praví Apoštol, I. Kor. 15: "Jestli se hlásá, že Kristus vstal z mrtvých, jak praví někteří u vás, že nebude vzkříšení z mrtvých?"
III ot. 50 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus je zdroj života jakožto Bůh, ne však jakožto člověk. Zemřel však ne jakožto Bůh, nýbrž jakožto člověk. Proto dí Augustin, proto Feliciánovi: "Kristus nikterak nepocítil smrti tak, aby ztratil život v tom, v čem je životem o sobě. Neboť kdyby tomu tak bylo, vyschlo by zřídlo života. Tudíž pocítil smrt podílem lidského cítění, jež dobrovolně přijal; neztratil moc své přirozenosti, jíž všechno oživuje."
III ot. 50 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus nezakusil smrti, pocházející z nemoci, aby se nezdál umírat z nutnosti pro slabost přirozenosti. Ale zakusil smrt uvalenou zvenku, jíž se dobrovolně vydal, aby se ukázala dobrovolnost jeho smrti.
III ot. 50 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jedno protilehlé nevede o sobě k druhému; ale někdy případkově: jako studené někdy případkově zahřívá. A tímto způsobem nás přivedl Kristus svou smrtí k životu, když zničil ze své smrti naši smrt: jako ten, jenž snáší trest za druhého, odstraňuje jeho trest.
2. Zda bylo pří smrti Kristově odloučeno božství od těla.

III ot. 50 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že při smrtí Kristově bylo odloučeno božství od těla. Jak se totiž praví, Mat. 27, Pán visící na kříži volal: "Bože, Bože můj, proč jsi mne opustil?" Což vykládaje Ambrož, praví: "Volá člověk, umírající odloučením božství. Neboť, ježto božství je prosto smrti, nemohla tam ovšem být smrt, leč život odešel: protože božství je život." A tak se zdá, že ve smrti Kristově bylo odloučeno božství od těla.
III ot. 50 čl. 2 arg. 2
Mimo to, odstranění středního odlučuje kraje. Ale božství bylo spojeno s tělem prostřednictvím duše, jak jsme měli svrchu. Tedy se zdá, když byla ve smrti Kristově duše oddělena od těla, že v důsledku božství bylo odloučeno od těla.
III ot. 50 čl. 2 arg. 3
Mimo to větší je oživující síla Boha než duše. Ale tělo nemohlo zemříti, leč oddělením duše. Tedy se zdá, že tím méně mohlo umříti, leč oddělením božství.
III ot. 50 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, že ta, která jsou lidské přirozenosti, nevypovídají se o Synu Božím než k vůli spojení; jak jsme měli shora. Ale o Synu Božím se vypovídá to, co přísluší tělu Kristovu po smrti, totiž být pohřbenu; jak je patrné ve vyznání víry, kde se praví, že "Syn Boží byl počat a narozen z Panny, trpěl, zemřel a byl pohřben". Tedy nebylo tělo Kristovo odloučeno ve smrti od božství.
III ot. 50 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je uděleno milosti Boží, nikdy nebývá bez viny odvoláno; proto se praví, Řím. 11, že "bez litování jsou dary Boží a povolání". Ale mnohem větší je milost spojení, kterým bylo spojeno Božství s tělem Kristovým v osobě, než milost přivlastnění, kterou jsou jiní posvěcováni; a také trvalejší ze svého rázu, protože tato milost je zařízena k osobnímu spojení, kdežto milost přivlastnění k jakémusi spojení citovému. A přece vidíme, že se nikdy neztrácí milost přivlastnění bez viny. Protože tudíž nebylo v Kristu hříchu, bylo nemožné, aby bylo zrušeno spojení božství s jeho tělem. A proto, jako před smrtí bylo Kristovo tělo spojeno se Slovem Božím podle osoby a hypostaze, tak též zůstalo spojeno po smrti: že totiž nebyla jiná hypostaze Slova Božího a těla Kristova po smrti, jak praví Damašský v III, knize.
III ot. 50 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono opuštění se nemá vztahovat na zrušení osobního spojení, nýbrž k tomu, že Bůh Otec jej vystavil utrpení. Pročež opustit není tam než neochraňovat před pronásledovateli. Nebo se nazývá opuštěným co do oné modlitby, kterou říkal: "Otče, může-li být, odejdiž ode mne tento kalich," jak vykládáAugustin, v knize O milosti Nového zákona.
III ot. 50 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že Slovo Boží je spojeno s tělem prostřednictvím duše, pokud tělo patří skrze duši k lidské přirozenosti, kterou Syn Boží zamýšlel přijmouti; ale ne tak, že duše je jako střed, vážící spojená. Tělo pak má od duše, že patří k lidské přirozenosti, i když je od něho oddělena: pokud totiž zůstává v mrtvém těle z Božího zařízení nějúký vztah ke vzkříšení. A proto se neruší spojení božství s tělem.
III ot. 50 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že duše má moc oživovat tvarově. A proto je-li přítomna a spojenatvarově, nutně je tělo živé. Božství však nemá moc oživovat tvarově, nýbrž účinně; nemůže totiž být tvarem těla. A proto není nutné, aby tělo bylo živé, když zůstává božství spojené s tělem; protože Bůh nejedná z nutnosti, nýbrž z vůle.
3. Zda ve smrti Kristově bylo odloučení božství od duše.

III ot. 50 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že při smrtí Kristově bylo odloučení božství od duše. Praví totiž Pán, Jan. 10: "Nikdo neodnímá ode mne mé duše, nýbrž já ji dávám a zase ji beru." Nezdá se však, že by tělo mohlo položit duši, oddělujíc ji od sebe: protože duše nepodléhá moci těla, nýbrž spíše naopak. A tak se zdá, že přísluší Kristu, jakožto Slovu Božímu, položit duši svou. To však je oddělit ji od sebe. Tedy byla ve smrti jeho duše odloučena od božství.
III ot. 50 čl. 3 arg. 2
Mimo to Athanáš nazývá "prokletým, jenž nevyznává, že třetího dne vstal z mrtvých celý člověk, jejž přijal Syn Boží, znova přijat či osvobozen". Ale nemohl být znova přijat celý člověk, leč byl někdy celý člověk odloučen od Slova Božího. Celý pak člověk sestává z duše a těla. Tedy se někdy stalo odloučení božství i od těla i od duše.
III ot. 50 čl. 3 arg. 3
Mimo to pro spojení s celým člověkem sluje vpravdě Syn Boží člověkem. Kdyby tedy zůstalo Slovo Boží spojeno s duší po rozloučení spojení duše a těla smrtí, následovalo by, že se právem mohlo říci, že Syn Boží je duše. To však je nesprávné: protože, ježto duše je tvarem těla, následovalo by, že Slovo Boží bylo tvarem těla, což je nemožné, Tedy ve smrti Kristově byla odloučena duše Kristova od Slova Božího.
III ot. 50 čl. 3 arg. 4
Mimo to duše a tělo, odděleny od sebe, nejsou jedna hypostaze, nýbrž dvě. Tudíž zůstalo-li Slovo Boží spojeno jak s duší, tak s tělem Kristovým, z oddělení jich od sebe Kristovou smrtí by se zdálo následovat, že Slovo Boží po dobu smrti Kristovy bylo dvě hypostaze. Což je nevhodné. Nezůstala tedy po smrti Kristově duše spojena se Slovem.
III ot. 50 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co praví Damašský, v III. knize: "Ačkoli Kristus zemřel jako člověk, a jeho svatá duše byla oddělena od jeho neposkvrněného těla: přece božství zůstalo od obou neoddělitelné, od duše totiž a těla.
III ot. 50 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že duše byla spojena bezprostředněji se Slovem Božím a dříve než tělo, ježto tělo bylo spojeno se Slovem Božím prostřednictvím duše, jak bylo shora řečeno. Když tedy Boží Slovo nebylo odděleno ve smrti od těla, mnohem méně bylo odděleno od duše. Pročež, jako se vypovídá o Synu Božím to, co přísluší tělu, oddělenému od duše, totiž být pohřbeno, tak se o něm praví ve Vyznání, že "sestoupil do pekel", protože jeho duše, odloučená od těla, sestoupila do pekel.
III ot. 50 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin, vykládaje ono slovo Janovo, zkoumá, ježto Kristus je "Slovo a tělo a duše, zda proto, že je Slovo; dává duši; nebo proto, že je duší. nebo konečně, proto; že je tělo". A praví, že "řekneme-li, že Slovo Boží dalo duši, následuje, že ona duše byla někdy oddělena od Slova. Což je nesprávné. Smrt totiž oddělila tělo od duše: netvrdím však, oddělení duše od Slova. Řekneme-li však, že duše sama sedává, následuje, že sama se od sebe odděluje. Což je nesmyslné." Zůstává tedy, že "tělo samo dává svoji duši a zase ji béře, ne mocí svou, nýbrž mocí Slova obývají cího tělo": protože, jak bylo svrchu řečeno, smrtí nebylo odloučeno božství Slova od těla.
III ot. 50 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že oněmi slovy nemyslil Athanáš, že byl znova přijat celý člověk, to jest, všechny jeho části, jako by Slovo Boží ve smrtí odložilo části lidské přirozenosti. Nýbrž, že opět byla doplněna celistvost přirozenosti ve zmrtvýchvstání skrze opětné spojení duše a těla.
III ot. 50 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Slovo Boží pro spojení s lidskou přirozeností nesluje lidskou přirozenosti, nýbrž sluje člověkem, což je mající lidskou přirozenost. Duše však a tělo jsou bytostné části lidské přirozenosti. Pročež pro spojení Slova s oběma nenásleduje, že Slovo Boží je duše nebo tělo, nýbrž že je mající duši nebo tělo.
III ot. 50 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci že, jak dí Damašský, ve III. knize, že byla ve smrtí Kristově odloučena duše od těla, nebyla rozdělena jedna hypostaze na dvě hypostaze. Neboť i tělo, i duše měly podle téhož počátku jsoucnost v hypostazi Slova; a ve smrti, od sebe oddělena, každé ,jednotlivě zůstalo majícím jednu hypostazi Slova. Pročež jedna hypostaze Slova byla hypostazí Slova, i duše, i těla. Neboť nikdy ani duše, ani tělo neměly vlastní hypostaze mimo hypostazi Slova. Neboť vždy jedna hypostaze Slova, a nikdy dvě.
4. Zda byl Kristus člověkem ve třídenní smrtí.

III ot. 50 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus ve třídenní smrti byl člověkem. Praví totiž Augustin, v I. O Troj.: "Takové bylo ono přijetí, že Boha učinilo člověkem a člověka Bohem." Ale ono přijetí nepřestalo ve smrti. Tedy se zdá, že ve smrtí nepřestal být člověkem.
III ot. 50 čl. 4 arg. 2
Mimo to Filosof praví, v IX. Ethic., že "každý člověk je svůj rozum". Proto i oslovujíce duši Petrovu po smrti, pravíme: "Svatý Petře, oroduj za nás." Ale po smrtí nebyl odloučen Syn Boží od rozumové duše. Tedy byl Syn Boží člověkem v onom třídenní.
III ot. 50 čl. 4 arg. 3
Mimo to každý kněz je člověkem. Ale Kristus byl knězem v onom třídenní: jinak by nebylo pravda, co se praví v Žalmu: "Ty jsi knězem na věky." Tedy byl Kristus člověkem v onom třídenní.
III ot. 50 čl. 4protiarg.
Avšak proti, odstranění vyššího odstraňuje nižší. Ale živé, čili oduševněné, je vyšší než živočich i než člověk: neboť živočich je oduševněná podstata smyslová. Ale v onom třídenní smrti nebylo tělo Kristovo živé ani oduševněné. Tedy nebyl člověkem.
III ot. 50 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je článkem víry, že Kristus opravdu zemřel. Proto je bludem proti víře tvrdit cokoli takového, čím se ničí pravdivost Kristovy smrti. Pročež se praví v Synodálním listě Cyrillově: "Kdo nevyznává Slovo Boží, trpící tělem a tělem ukřižované, a že tělem okusilo smrti, budiž anathema." Patří pak ku pravdivosti smrti člověka nebo živočicha, aby smrtí přestal být člověkem nebo živočichem: neboť smrt člověka nebo živočicha pochází z odloučení duše, jež naplňuje pojem živočicha nebo člověka. A proto tvrditi, že Kristus byl ve třídenní smrtí člověkem, jednoduše a prostě řečeno, je bludně. Může se však říci, že Kristus byl ve třídenní člověk mrtvý. Někteří přece tvrdili, že Kristus byl ve třídenní člověkem, říkajíce sice slova bludná, ale smysl bludu neznajíce ve víře: jako Hugo od Sv. Viktora, jenž z toho důvodu řekl, že Kristus ve třídenní smrti byl člověkem, protože říkal, že duše je člověk. To však je nesprávné, jak bylo dokázáno v Prvé Části. Také Mistr Sentencí, v XXII. distinkci III. knihy, z jiného důvodu stanovil, že Kristus byl člověkem ve třídenní smrti: protože myslil, že spojení duše a těla není v pojmu člověka, nýbrž aby někdo byl člověkem, že k tomu dostačí, aby měl lidskou duši a tělo, ať již spojené nebo nespojené. Čehož také nesprávnost je patrná z toho, co bylo řečeno v Prvé Části, a z toho, co bylo řečeno o způsobu spojení.
III ot. 50 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Slovo Boží přijalo duši a tělo spojené: a proto ono spojení učinilo Boha člověkem a člověka Bohem. Avšak to spojení nepřestalo odloučením Slova od těla nebo od duše; přestalo však spojení těla s duší.
III ot. 50 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se řekne, že člověk je svůj rozum, ne že rozum je celý člověk, nýbrž, protože rozum je přednější část člověka, a v jeho síle je celé uzpůsobení člověkovo; jako kdyby se představený obce nazval celou obcí, protože na něm záleží celé uzpůsobení obce.
III ot. 50 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že být knězem přísluší člověku se strany duše, v níž je charakter posvěcení. Proto smrtí neztrácí člověk kněžského posvěcení. A mnohem méně Kristus, jenž je původ veškerého kněžství.
5. Zda tělo Krista živého i mrtvého bylo početně totéž.

III ot. 50 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo početně totéž tělo Krista živého a mrtvého. Kristus totiž opravdu zemřel, jak umírají i jiní lidé. Ale tělo každého jiného člověka není početně totéž, živé a mrtvé: protože se odlišují bytostnou odlišností. Tedy ani Kristovo tělo není jednoduše početně totéž živé a mrtvé.
III ot. 50 čl. 5 arg. 2
Mimo to podle Filosofa, v V. Metafys., kterákoliv jsou různá druhově, jsou různá také počtem. Ale tělo Kristovo živé a mrtvé bylo různé druhově.: protože se neříká, leč stejnojmenně, oko nebo tělo mrtvého; jak je patrné z Filosofa, v II. O duši, a VII. Metafys. Tedy nebylo jednoduše tělo Kristovo početně totéž živé a mrtvé.
III ot. 50 čl. 5 arg. 3
`Mimo to smrt je nějaké porušení. Ale to; co se poruší podstatným porušením, když se porušilo, již není: protože porušení je "změna z bytí na nebytí". Tudíž Kristovo tělo, když bylo mrtvo; nezůstalo totéž početně: ježto smrt je podstatné porušení.
III ot. 50 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co praví Athanáš, v listě Epiktetovi: "Když tělo bylo obřezáno, a pilo a jedlo a pracovalo a na kříži přibito, Slovo Boží bylo netrpné a netělesné: toto bylo položeno do hrobu." Ale živé tělo Kristovo bylo obřezáno a přibito na kříž; pak tělo Kristovo bylo položeno do hrobu. Tedy totéž tělo, které bylo živé, bylo také i mrtvé.
III ot. 50 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že "když řeknu jednoduše, lze to brát dvojmo. Jedním způsobem, že jednoduše je totéž, co naprostě; jako "jednoduše se říká, co se říká bez přidání", jak praví Filosof. A tímto způsobem bylo Kristovo tělo živé i mrtvé jednoduše početně totéž. Neboť něco sluje jednoduše početně totéž, protože je totéž svébytím. Avšak Kristovo tělo živé i mrtvé bylo totéž svébytím, protože živé a mrtvé nemělo jiné hypostaze mimo hypostazi Slova Božího, jak bylo svrchu řečeno. A tímto způsobem mluví Athanáš v uvedeném dokladu. Jiným způsobem jednoduše je totéž, co vůbec nebo zcela. A tak Kristovo tělo živé a mrtvé nebylo jednoduše početně totéž. Protože nebylo zcela totéž: ježto život je něčím z bytnosti žijícího těla, je totiž bytostným přísudkem, nikoli případkovým; proto je důsledek, že tělo, které přestane být živé, nezůstane zcela totéž. Kdyby se však řeklo, že mrtvé tělo Kristovo zůstává zcela totéž, následovalo by, že nebylo porušeno, myslím porušením smrti. Což je kacířství Gaianské, jak praví Isidor, a je v Dekretech XXIV, ot. III. A Damašský praví, ve III. knize, že jméno porušení znamená dvojí: jedním způsobem odloučení duše od těla a jiná taková; jiným způsobem dokonalé rozložení v živly. Tedy je bezbožné, podle Julia a Gaiana nazvat tělo Páně před zvmrtvýchvstáním neporušným podle prvého způsobu porušení: protože tělo Kristovo "nebylo by soupodstatné s námi; ani by opravdu nezemřelo; ani bychom nebyli podle pravdy spaseni. Druhým však způsobem bylo tělo Kristovo neporušené.
III ot. 50 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mrtvé tělo kteréhokoliv jiného člověka nezůstává spojené s nějakou zůstávající hypostazí, jako mrtvé tělo Kristovo. A proto mrtvé tělo kteréhokoliv jiného člověka není totéž jednoduše, nýbrž z části: protože je totéž, podle hmoty, ne však totéž podle tvaru. Tělo však Kristovo zůstává totéž jednoduše pro totožnost svébytí, jak bylo řečeno.
III ot. 50 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž něco sluje početně totéž podle svébytí, totéž pak druhově je totéž podle tvaru: kdekoli svébytí stojí jenom v jedné přirozenosti, odstraněním jednoty druhu musí zaniknout jednota početní. Ale hypostaze Slova Božího stojí ve dvou přirozenostech. A proto, ačkoli v jiných nezůstává tělo totéž podle druhu lidské přirozenosti, zůstává přece v Kristu početně totéž podle svébytí Slova Božího.
III ot. 50 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že porušení a smrt nepřísluší Kristu následkem svébytí, podle kteréhož svébytí se béře jednota číselná, nýbrž následkem lidské přirozenosti, podle níž se v Kristově těle shledává odlišnost života a smrti.
6. Zda způsobila Kristova smrt něco k našemu spasení.

III ot. 50 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že smrt Kristova nezpůsobila nic k našemu spasení. Neboť smrt je nějaké postrádání: je totiž postrádání života. Ale postrádání, ježto nějaká věc, nemá síly jednati. Tedy nemohla způsobit něco k našemu spasení.
III ot. 50 čl. 6 arg. 2
Mimo to utrpení Kristovo způsobilo naše spasení na způsob zásluhy. Ale tak nemohla působit smrt Kristova: neboť ve smrtí se odlučuje od těla duše, která je původem zásluh. Tedy smrt Kristova nezpůsobila něco k našemu spasení.
III ot. 50 čl. 6 arg. 3
Mimo to tělesné není příčinou duchovního. Ale smrt Kristova byla tělesná. Nemohla tedy být příčinou našeho duchovního spasení.
III ot. 50 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, co praví Augustin, ve IV. O Troj.: "Jedna smrt našeho Spasitele," totiž tělesná, "byla ke spasení dvojí smrtí naší," totiž duše i těla.
III ot. 50 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že můžeme mluvit dvojmo o smrti Kristově: jedním způsobem, pokud nastává; jiným způsobem, pokud již nastala. - Říká se pak, že smrt nastává, když někdo nějakým utrpením, buď přirozeným nebo násilným, směřuje ke smrti. A tímto způsobem je totéž, mluvit o smrti Kristově a o jeho' utrpení. A takto; podle tohoto způsobu je smrt Kristova příčinou našeho spasení, podle onoho, co bylo shora řečeno o utrpení. Ale nastalá smrt Kristova se béře, pokud již nastalo odloučení těla a duše. A tak nyní mluvíme o smrtí Kristově. Tímto však způsobem smrt Kristova nemůže být příčinou našeho spasení na způsob zásluhy, nýbrž jenom na způsob účinnosti: pokud totiž ani ve smrtí nebylo odloučeno božství od Kristova těla; a proto, cokoliv se stalo s tělem Kristovým, i po odloučení duše, bylo nám spasitelné mocí spojeného božství. Výsledek pak nějaké příčiny se pozoruje vlastně podle podobnosti s příčinou. Pročež, ježto smrt je nějaké postrádání vlastního života, účinek smrtí Kristovy se vidí na odstranění těch, která odporují našemu spasení; a to je smrt duše a smrt těla. A proto se praví, že smrtí Kristovou byla v nás zrušena i smrt duše, která je z hříchu, podle onoho Řím. 4, "Byl vydán", totiž na smrt, "pro naše přečiny"; i smrt těla která záleží v odloučení duše, podle onoho I. Kor. 15, "Pohlcena byla smrt ve vítězství".
III ot. 50 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristova smrt způsobila naše spasení z moci spojeného božství, a ne z pouhého důvodu smrti.
III ot. 50 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že smrt Kristova, pokud se pozoruje jakožto nastalá, ačkoli nepůsobila k našemu spasení na způsob zásluhy, přece působila na způsob účinnosti, jak bylo řečeno.
III ot. 50 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že smrt Kristova byla sice tělesná, ale ono tělo bylo nástrojem božství s ním spojeného, i mrtvé, působíc z jeho síly.
51. O POHŘBENÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 51 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o pohřbení Kristově. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda bylo vhodné, aby byl Kristus pohřben.
2. O způsobu jeho pohřbení.
3. Zda se rozložilo v hrobě jeho tělo.
4. O době, kterou leželo v hrobě:.
1. Zda bylo vhodné, aby byl Kristus pohřben.

III ot. 51 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby byl Kristus pohřben. Praví se totiž o Kristu v Žalmu: "Byl učiněn jako člověk bez pomoci, svobodný mezi mrtvými." Avšak v hrobě jsou těla mrtvých zavřena, což se zdá proti svobodě. Tedy se nezdá, že bylo vhodné, aby tělo Kristovo bylo pohřbeno.
III ot. 51 čl. 1 arg. 2
Mimo to s tělem Kristovým se nemělo nic státi, co nám nebylo spásonosné. Ale nezdá se nějak příslušet ke spasení, aby byl Kristus pohřben. Tedy nebylo vhodné, aby byl Kristus pohřben. .
III ot. 51 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá nevhodné, aby Bůh, jenž "jest nad výsost nebe", byl pohřben v zemi. Ale, co přísluší mrtvému tělu Kristovu, přiděluje se Bohu pro spojení. Tedy se zdá nevhodné, že byl Kristus pohřben.
III ot. 51 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co Pán praví, Mat. 26, o ženě; která jej pomazala: "Dobrý skutek vykonala na mně;" a později dodává: "Vylivši tuto mast na mé tělo, učinila tak k mému pohřbení."
III ot. 51 čl. 1 odp.
Odpovídám: "Musí se říci, že bylo vhodné, aby byl Kristus pohřben. A to nejprve na důkaz pravosti smrti: neboť nikdo není: položen do hrobu, až když je již zjištěna pravá smrt. Proto také Mark. 15 se čte, že Pilát než dovolil Kristovo pohřbení, přesvědčil se bedlivým zkoumáním, že již zemřel. Za druhé, protože tím, že Kristus vstal z hrobu, dává se naděje vstání skrze něho těm, kteří jsou v hrobě; podle onoho Jan. 5: "Všichni, kteří jsou v hrobech, uslyší hlas Syna Božího, a kteří uslyšeli, budou žíti." Za třetí za příklad těm, kteří smrtí Kristovou duchovně umírají hříchům, kteří se totiž "ukrývají před ruchem lidí". Proto se praví Kol. 3: "Jste mrtvi a život váš je ukryt s Kristem v Bohu." Proto také pokřtění, kteří skrze smrt Kristovu umírají hříchům, jsou jako spolupohřbeni s Kristem ponořením, podle onoho Řím. 6: "Byli jsme s Kristem spolupohřbeni skrze křest k smrti."
III ot. 51 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také pohřbený Kristus ukázal, že byl svobodný mezi mrtvými, protože mu nemohlo být zabráněno uzavřením v hrobě, aby vyšel z něho zmrtvýchvstáním.
III ot. 51 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jako smrt Kristova působila účinně naše spasení, tak také i jeho pohřbení. Proto praví Jeronym, K Mark.: "Povstáváme pohřbením Kristovým." A Isai. 53, k onomu ,Dá bezbožné k pohřbení', praví Glossa: "to jest, národy, které byly bez zbožnosti, dá Bohu a Otci, protože jich nabyl smrtí a pohřbením."
III ot. 51 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v kterési řeči Efesského Sněmu, "nic z toho, co spasí lidi, nedělá bezpráví Bohu; neboť jej nezjevují jako trpného, nýbrž jako milostivého". A v jiné Řeči téhož Sněmu čteme: "Bůh nepovažuje nikterak za bezpráví, co je lidem příležitostí spasení. Nebudeš přece považovat Boží přirozenost za tak nízkou, že by někdy mohla být podrobena bezpráví."
2. Zda byl Kristus pohřben vhodným způsobem.

III ot. 51 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl pohřben vhodným způsobem. Pohřbení totiž odpovídá jeho smrti. Ale Kristus utrpěl nejnižší smrt; podle onoho Moudr. 2: "K smrtí nejpotupnější jej odsuďme." Tedy se zdá nevhodné, aby bylo Kristu prokázáno čestné pohřbení, že totiž byl pohřben od předáků, totiž od Josefa z Arimatie, jenž byl "urozeným desátníkem", jak máme Mark. 15, a od Nikodema, jenž byl "knížetem židovským", jak máme Jan. 3.
III ot. 51 čl. 2 arg. 2
Mimo to, s Kristem se nemělo nic státi, co by bylo příkladem zbytečnosti. Zdá se však, že bylo zbytečné, když přišel Krista pohřbít "Nikodem, nesa směs myrhy a aloe, skoro sto liber", jak se praví Jan. 19; zvláště, když "žena předešla pomazáním jeho těla ku pohřbu", jak se praví Mark. 14. Nestalo se to tedy vhodně na Kristu.
III ot. 51 čl. 2 arg. 3
Mimo to, není vhodné, aby nějaký skutek odporoval sám sobě. Ale Kristovo pohřbení bylo s jedné strany jednoduché, protože totiž Josef zavinul jeho tělo do čistého plátna", jak se praví Mat. 27, a "nikoli do zlata nebo perel nebo hedvábí", jak tamtéž praví Jeronym; s druhé strany však se zdá, že bylo slavně protože jej pohřbili , s kořením". Tedy se zdá, že způsob Kristova pohřbení nebyl vhodný.
III ot. 51 čl. 2 arg. 4
Mimo to, "cokoliv je napsáno", a především o Kristu, "jest napsáno k našemu poučení", jak se praví Řím. 15. Ale v evangeliích je o pohřbu Kristově napsáno něco; co se nezdá nikterak patřit k našemu poučení; jako' že byl pohřben v zahradě, že byl pohřben v cizím hrobě, a novém a vytesaném ve skále. Tedy byl nevhodný způsob Kristově pohřbení.
III ot. 51 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Isai 11: "A bude slavný jeho hrob."
III ot. 51 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se ukazuje vhodnost způsobu Kristova pohřbení z trojího. A to nejprve co do potvrzení víry v jeho smrt a zmrtvýchvstání. - Za druhé na doporučení uctivosti těch, kteří jej pohřbili. Proto dí Augustin, v I. O Městě Bož.: "Chvalně jsou připomenuti v Evangeliu, kdo se postarali, aby jeho tělo; s kříže sňaté, bylo pečlivě a čestně zakryto a pohřbeno". - Za třetí, co do tajemství jímž jsou poučováni ti, kteří jsou "s Kristem spolupohřbeni k smrti".
III ot. 51 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že skrze smrt Kristovu se nám doporučuje trpělivost a stálost toho, který utrpěl smrt; a tím více, čím byla smrt nižší. Ale v čestném pohřbení se pozoruje síla umírajícího, jenž, proti záměru zabíjejících, přece po smrti byl čestně pohřben a je to obrazem oddanosti věřících, kteří slouží mrtvému Kristu.
III ot. 51 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v tom, co Evangelista praví, že jej pohřbili, "jak je židovským zvykem pohřbívati", jak praví Augustin, K Janovi, "napomenul, že v takových službách, jež se prokazují mrtvým, má se zachovávat zvyk toho národa. Zvykem tohoto národa však bylo, že těla mrtvých byla obložena různým kořením, aby se déle zachovala neporušená." Proto se též v III. O křesť. nauce praví, že "ve všech takových není proviněním užívání věcí, nýbrž přepych užívajícího". A potom dodává: "Co u jiných osob často bývá hanebnosti, u osoby božské nebo prorocké je znamením nějaké veliké věci." Neboť myrha a aloe pro svou hořkost značí kajícnost, kterou někdo zachovává v sobě Krista bez porušení hříchu. Vůně pak koření znamená dobrou pověst.
III ot. 51 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se užilo myrhy a aloe na tělo Kristovo, aby bylo zachováno nedotčené porušením, což se zdálo nějak nezbytné. Tím se nám dává příklad, že můžeme dovoleně užívat některých léčivých drahocenností pro nutnost zachovat své tělo. Ale zavinutí těla patřilo pouze k nějaké uctivé slušnosti. A v takových máme být spokojeni s jednoduchými. Bylo však tím naznačováno, jak praví Jeronym, že "ten zavinul Ježíše do čistého plátna, kdo jej přijal čistou myslí". A proto, jak praví Beda, K Mark., "Nastal církevní zvyk, že se neslouží oltářní Obět na hedvábí, ani barvené látce, nýbrž na polním lnu, jako bylo tělo Páně pohřbeno v čistém plátně."
III ot. 51 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus je pohřben v zahradě na znamení, že skrze jeho smrt a pohřbení jsme osvobozeni od smrti, které jsme propadli hříchem Adamovým, spáchaným v rajské zahradě. Proto pak "Spasitel v cizím hrobě je uložen, jak praví Augustin, v kterési Řeči, "že umřel za cizí spásu; hrob totiž je příbytkem smrti". - Z toho také lze vidět přemíru chu doby, pro nás přijaté. Neboť, jenž neměl za živa domu, také po smrtí je uložen do cizího hrobu, a jsa nahý, je od Josefa zakryt. je pak položen do nového hrobu, jak praví Jeronym, "aby se nepředstíralo, že vstal jiný z mrtvých, když po zmrtvýchvstání jiná těla zůstala. Může však též nový hrob znamenat panenské lůno Mariino". - Tím se také dává rozumět, že jsme skrze Kristovo pohřbení všichni obnoveni, zničením smrti a porušení. Byl pak pohřben ve hrobě vytesaném ve skále, jak praví Jeronym, "aby se neříkalo, že byl kradmo odnesen, po podkopání základů hrobky, kdyby byla zbudována z mnohých kamenů". Proto též "veliký kámen", jenž byl přivalen, "ukazuje, že hrob nemohl být otevřen bez pomoci mnohých". Také, kdyby byl pohřben v zemi, mohli říci: "Vykopali zem a ukradli jej", jak dí Augustin. - Mysticky pak se tím naznačuje, jak dí Hilarius, že učením apoštolů je Kristus vnášen do hrudi pohanské ztvrdlosti, jako vyhloubené působením učení: hrubé a nové, dříve žádným vchodem přístupné bázni Boží. A protože mimo něj nic nemá vnikat do naší hrudi, je zavalen vchod kamenem. A, jak praví Origenes, "není náhodně napsáno, ,Josef zavinul Kristovo tělo čistým plátnem a položil do nového hrobu', a že ,přivalil velký kámen'; protože všechno co je na těle Ježíšově, je čisté a nové a velmi veliké".
3. Zda Kristovo tělo v hrobě zpráchnivělo.

III ot. 51 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo tělo v hrobě zpráchnivělo. Neboť jako je smrt trestem hříchu prvého Rodiče, tak také zpráchnivění; bylo totiž řečeno prvému člověku po hříchu: "Prach jsi a v prach se obrátíš," jak se praví Gen. 3. Ale Kristus podstoupil smrt, aby nás osvobodil od smrti. Tedy také mělo jeho tělo zpráchnivět, aby nás osvobodil od zpráchnivění.
III ot. 51 čl. 3 arg. 2
Mimo to, tělo Kristovo bylo téže přirozenosti s těly našimi. Ale naše těla se počnou ihned po smrtí rozkládat a uzpůsobují se k hnití: protože vyprchá přirozené teplo, nastoupí vnější teplo, které působí hnilobu. Tedy se zdá, že se podobně stalo na těle Kristově.
III ot. 51 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, Kristus chtěl pohřbení, aby dal lidem naději, že také vstanou z hrobů. Tedy měl také vytrpět zpráchnivění, aby zpráchnivělým dal naději povstání po zpráchnivění.
III ot. 51 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co se praví v Žalmu: "Nedáš uzřít porušení svému Svatému;" což vykládá Damašský ve III. knize o porušení, které je z rozložení na prvky.
III ot. 51 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nebylo vhodné zhnití těla Kristová, neb jakéhokoli způsobu zpráchnivění. Neboť hniloba každého těla pochází ze slabosti přirozenosti onoho těla, jež již nemůže ono tělo udržet v jednotě. Avšak Kristova smrt, jak bylo výše řečeno, neměla být se slabosti přirozenosti, aby se nezdálo, že není dobrovolná. A proto chtěl zemřít nikoli z nemoci, nýbrž z uvaleného utrpení, jemuž se sám vydal. A proto, aby nebyla jeho smrt připisována slabosti jeho přirozenosti, nechtěl žádnou hnilobu ani žádný rozklad svého těla, nýbrž, aby ukázal božskou moc, chtěl, aby zůstalo ono tělo neporušené. Pročež dí Zlatoústý, že "jiní lidé, žijíce, honosí se vlastními činy, totiž ti, kteří správně jednali; ale jejich smrtí zanikají. Ale u Krista je celý opak: neboť před křížem je všechno trudné a slabé; jakmile však byl ukřižován, všechno se stalo přeslavným: abys poznal, že nebyl ukřižován pouhý člověk."
III ot. 51 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, Kristus, ježto nebyl podroben hříchu, nebyl povinen ani zemřít ani zpráchnivěti. Avšak dobrovolně podstoupil smrt pro naše spasení, ze svrchu řečených důvodů. Kdyby však jeho tělo zhnilo nebo se rozložilo, bylo by to spíše na škodu lidského spasení, protože by se nevěřilo v božskou sílu v něm. Proto v jeho osobě se praví v Žalmu: "Jaký užitek v krvi mé, když sestoupím do porušení?" Jako by řekl: Jestliže zhnije mé tělo, ztratí se užitek prolité krve.
III ot. 51 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristovo tělo, co do stavu trpné přirozenosti, mohlo zhníti, ač ne co do zasloužení hniloby, jež je hříchem. Ale božská síla uchránila Kristovo tělo od hniloby, jako též vzkřísila z mrtvých.
III ot. 51 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus vstal z hrobu božskou silou, jež není zúžena žádnými hranicemi. A proto, že vstal z hrobu, to bylo dostatečným důkazem, že lidé budou vzkříšeni božskou silou nejen z hrobů, nýbrž také z jakéhokoliv ztrouchnivění.
4. Zda byl Kristus v hrobě pouze jeden den a dvě noci.

III ot. 51 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl v hrobě pouze jeden den a dvě noci. Praví totiž sám, Mat. 12: "Jako byl Jonáš v břiše velryby tři dny a tři noci, tak bude Syn Člověka v srdci země tři dny a tři noci." Ale v srdci země byl, uložen v hrobě. Nebyl tedy v hrobě pouze jeden den a dvě noci.
III ot. 51 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Řehoř ve Velikonoční Homilii, že "jako Samson odnesl brány Gazy o půlnoci, tak Kristus, odstraniv brány pekel o půlnoci, vstal". Ale když vstal, nebyl v hrobě. Tedy nebyl celé dvě noci v hrobě.
III ot. 51 čl. 4 arg. 3
Mimo to skrze smrt Kristovu světlo přemohlo temnoty. Ale noc patří k temnotám, den pak ke světlu. Tedy bylo vhodnější, aby Kristovo tělo bylo ve hrobě dva dny a jednu noc, nežli naopak:
III ot. 51 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, jak Augustin praví, ve IV. O Troj., že "od večera pohřbení až do svítání vzkříšení je třicetšest hodin", to jest, "celá noc s celým dnem a celou nocí".
III ot. 51 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ta doba, kterou zůstal Kristus v hrobě, znamená účinek jeho smrti. Bylo totiž výše řečeno, že smrtí Kristovou jsme byli osvobozeni od dvojí smrti, totiž od smrtí duše a od smrtí těla. A to je naznačeno dvojí nocí, již zůstal Kristus v hrobě. Protože však jeho smrt nepocházela ze hříchu, nýbrž byla přijata z lásky, neměla ráz noci, nýbrž dne. A proto je naznačena celým dnem, který byl Kristus v hrobě. A tak bylo vhodné, aby byl Kristus jeden den a dvě noci v hrobě.
III ot. 51 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O souhlase Evang., "Někteří neznalí způsobu Písma, chtěli rozumět nocí ony tři hodiny od šesté až do deváté, kdy bylo zatmění slunce; a dnem jiné tři hodiny, kdy bylo zase vráceno zemi, to jest, od deváté do jeho západu. Neboť následuje příští noc sobotní, ale připočtením k jejímu dni, budou již dvě noci a dva dny. Po sobotě pak následuje noc časné soboty, to jest, úsvitu dne Páně, v němž potom Pán vstal z mrtvých. A tak ještě neobstojí míra tří dnů a tří nocí. Zbývá tedy, aby se to našlo oním obvyklým způsobem mluvení Písma, jímž se část béře za celek": tak totiž, že bereme jednu noc a jeden den za jeden den přirozený. A tak se počítá prvý den od své poslední části, kdy Kristus šestého dne umřel a byl pohřben; druhý pak den je celý se čtyřiadvacet hodinami nočními a denními; noc pak následující patří k třetímu dni. "Neboť jako se počítají první dni, pro příští pád člověka, od světla do noci, tak tyto se počítají, pro napravení člověka, od tmy do světla."
III ot. 51 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, ve IV. O Troj., Kristus vstal na úsvitě, v níž se ukazuje něco světla, a přece ještě zůstává něco noční tmy; pročež se praví o ženách, Jan. 20, že "když ještě byla tma, přišly ke hrobu". Tedy k vůli této tmě praví Řehoř, že Kristus vstal o půlnoci, ne sice za rozdělení noci na dvě rovné části, nýbrž za oné noci. Neboť ono svítání může slout i částí noci, i částí dne, pro spojení, které má s oběma.
III ot. 51 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že natolik převládlo ve smrtí Kristově světlo, což je označeno jedním dnem, že odstranilo temnotu dvou nocí, totiž dvojí naší smrti, jak bylo řečeno.

52. O SESTOUPENÍ KRISTOVĚ DO PEKEL
Předmluva

III ot. 52 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o sestoupení Kristově do pekel. A o tom je osm otázek.
1. Zda bylo vhodné, aby Kristus sestoupil do pekel.
2. Do kterého pekla sestoupil.
3. Zda byl celý v pekle.
4. Zda tam nějakou dobu dlel.
5. Zda vysvobodil svaté Otce z pekla.
6. Zda vysvobodil zavržené z pekla.
7. Zda vysvobodil dítky, zemřelé v prvotním hříchu.
8. Zda vysvobodil lidi z očistce.
1. Zda bylo vhodné Kristu, sestoupit do pekla.

III ot. 52 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné Kristu, sestoupit do pekla. Praví totiž Augustin, v Listě Evodiovi: "Nikde jsem nemohl najít v Písmě pekla, jmenovaná v dobrém." Ale duše Kristova nesestoupila do něčeho zlého, protože ani duše spravedlivých nesestupují do něčeho zlého. Tedy se zdá, že nebylo vhodné Kristu, sestoupit do pekel.
III ot. 52 čl. 1 arg. 2
Mimo to sestoupit do pekel nemůže příslušet Kristu podle božské přírozenosti, jež je vůbec nehybná, nýbrž může mu příslušet pouze podle přirozenosti přijaté. To však, co Kristus učinil nebo vytrpěl v přijaté přirozenosti, je zařízeno k lidskému spasení. K tomu se však nezdá nutným, aby Kristus sestoupil do pekel: protože svým utrpením, jež podstoupil v tomto světě, vysvobodil nás z viny i trestu, jak bylo výše řečeno. Tedy nebylo vhodné, aby Kristus sestoupil do pekla.
III ot. 52 čl. 1 arg. 3
Mimo to smrtí Kristovou byla odloučena duše od jeho těla, jež bylo uloženo ve hrobě, jak jsme měli svrchu. Nezdá se však, že by sestoupil do pekla pouze podle duše; protože duše, ježto je nehmotná, nezdá se schopná místního pohybu; neboť to jsou tělesa, jak se dokazuje v VI. Fysic.; sestup pak obnáší. tělesný pohyb. Nebylo tedy vhodné, aby Kristus sestoupil do pekla.
III ot. 52 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví ve Vyznaní: "Sestoupil do pekel." A Apoštol dí, Efes. 4: "Že pak vystoupil, co jest, nežli že nejprve sestoupil k nižším částem země?" Glossa: "to jest, do pekel".
III ot. 52 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné Kristu sestoupit do pekla. A to nejprve, protože on přišel nésti náš trest, aby nás vytrhl z trestu; podle onoho Isai. 53: "On vpravdě vzal mdloby naše a bolesti naše on nesl." Z hříchu však člověk nejen přišel k smrti těla, nýbrž také k sestupu do pekel. A proto, jako byla vhodná jeho smrt, aby nás osvobodil od smrti, tak také bylo vhodné jeho sestoupení do pekel, aby nás osvobodil od sestoupení do pekel. Proto se praví Ose. 13: "Smrti, budu smrtí tvou! Zkázou tvou budu, peklo!" Za druhé, protože bylo vhodné, aby, zvítěziv utrpením nad ďáblem, vyrval jím přemožené, kteří byli drženi v pekle; podle onoho Zach. 9: "Tý také jsi pustil z jámy své zajatce, pro krev své úmluvy." A Kol. 2 se praví: "Bezpečně převedl, oloupiv knížata a mocnosti." Za třetí, jako ukázal svou moc na zemi životem a smrtí, tak aby také ukázal svou moc v pekle, navštíviv a osvítiv je. Proto se praví v Žalmu: "Otevřte, knížata, brány své;" Glossa: "to jest, knížata pekla, odložte svou moc, kterou jste až dosud drželi lidi v pekle"; a tak, "klekej ve jménu Ježíšově každé koleno", nejen "nebeských", jak se praví Filip. 2.
III ot. 52 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve jméně pekla zní zlo trestu, ne však zlo viny. Proto se slušelo Kristovo sestoupení do pekla; ne, že sám měl povinnost trestu: nýbrž, aby vysvobodil ty, kteří trestu byli podrobeni.
III ot. 52 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že utrpení Kristovo bylo nějakou obecnou příčinou lidského spasení jak živých, tak mrtvých. Všeobecná pak příčina pracuje na zvláštních účincích skrze něj aké zvláštní. Proto, jako síla utrpení Kristova se dává živým skrze svátosti, připodobňující nás utrpení Kristovu; tak také byla dána mrtvým skrze sestoupení Kristovo do pekel. Pročež se významně praví Zach. 9, že "vyvedl přemožené z jámy, pro krev své úmluvy", to jest, skrze sílu svého utrpení.
III ot. 52 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duše Kristova nesestoupila do pekel oním druhem pohybu, jímž se pohybují těla, nýbrž oním druhem pohybu, jímž se pohybují andělé, jak jsme měli v Prvé Části.
2. Zda sestoupil Kristus také do pekla zavržených.

III ot. 52 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus sestoupil také do pekla zavržených. Praví se totiž ústy Boží Moudrosti, Eccli 24: "Proniknu všechny spodní části země." Ale k spodním částem země se počítá také peklo zavržených; podle onoho Žalmu: "Vejdou do spodin země." Proto Kristus, který je "Boží Moudrost", sestoupil také do pekla zavržených.
III ot. 52 čl. 2 arg. 2
Mimo to, Skut. 2, praví Petr, že "Bůh vzkřísil Krista, zrušiv bolesti pekla, poněvadž bylo nemožné, aby on byl od něho držen." Ale v pekle Otců nejsou bolesti; ani též v pekle dětí, jež nejsou trestány trestem smyslu za skutek hříšný, nýbrž jen trestem zavržení za hřích prvotní. Tedy sestoupil Kristus do pekla zavržených, nebo také do očistce, kde jsou lidé trestáni trestem smyslu za skutky hříšné.
III ot. 52 čl. 2 arg. 3
Mimo to, I. Petr. 3, se praví, že "Kristus přišed duší, kázal těm, kteří byli zavřeni ve vězení, kteří někdy byli nevěřící"; což, jak dí Athanáš, v Listě Epiktetovi, rozumí se o sestoupení Kristově do pekel. Praví totiž, že "Kristovo tělo bylo položeno do hrobu, on pak odešel kázat duchům, kteří byli v žaláři, jak řekl Petr". Víme však, že nevěřící byli v pekle zavržených. Tedy sestoupil Kristus do pekla zavržených.
III ot. 52 čl. 2 arg. 4
Mimo to Augustin praví, v Listě Evodiovi: "Kdyby svaté Písmo řeklo, že zemřelý Kristus sestoupil do onoho lůna Abrahamova, nejmenujíc peklo a jeho bolesti, divil bych se, kdyby se někdo odvážil tvrditi, že sestoupil do pekel. Ale protože zřejmá svědectví připomínají i peklo i bolesti, nenaskýtá se žádná příčina, proč by se věřil příchod Spasitele tam, než, aby je zachránil od těch bolestí." Ale místo bolestí je peklo od zavržených. Tedy sestoupil Kristus do pekla zavrženvch.
III ot. 52 čl. 2 arg. 5
Mimo to, jak dí Augustin, v jedné Řeči o Utrpení, Kristus, sestoupiv do pekla, "osvobodil všechny spravedlivé, kteří byli drženi poutem dědičného hříchu". Ale mezi nimi byl také Job, jenž o sobě praví, Job. 17: "Všechno mé sestoupí do nejhlubšího pekla." Tedy sestoupil Kristus také do nejhlubšího pekla.
III ot. 52 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, že se praví o pekle zavržených, Job. 10: "Než odejdu, a nevrátím se, do země temné a zahalené mlhou smrti," atd. Není však "spolčení světla s temnotou", jak se praví. II. Kor. 6. Tedy Kristus, jenž je světlo, nesestoupil do onoho pekla zavržených.
III ot. 52 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se dvojmo říká, že něco někde je. Jedním způsobem skrze svůj účinek. A tím způsobem sestoupil Kristus do každého pekla; ale jinak a jinak. Neboť na peklo zavržených měl ten účinek, že, sestoupiv do pekel, usvědčil je z jejich nevěry a zloby. Těm pak, kteří byli drženi v očistci, dal naději dosažení slávy. Svatým Otcům pak, kteří byli v pekle drženi pouze za prvotní hřích, vlil světlo věčné slávy. Jiným způsobem se říká, že něco je někde skrze svou bytnost. A tímto způsobem sestoupila duše Kristova jen na místo pekla, kde byli drženi spravedliví, aby také podle duše a místa navštívil ty, které vnitřně navštěvoval skrze milost podle božství. Jsa pak takto v jedné části pekla, rozléval svůj účinek nějak do všech částí pekla, jako utrpením na jednom místě země osvobodil celý svět svým umučením.
III ot. 52 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus, jenž byl Boží Moudrost, "pronikl všechny spodní části země", nikoli místně, podle duše všechny obcházeje, nýbrž rozšiřuje nějak na všechny účinek své moci. Tak však, že jen spravedlivé osvítil; následuje totiž: "A osvítím všechny doufající v Pána."
III ot. 52 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí bolest. Jedna z utrpení trestu, jejž snášejí lidé za skutek hříchu; podle onoho Žalmu: "Obklíčily mne bolesti pekla." - Jiná. je pak bolest z odkladu doufané slávy; podle onoho Přisl. 13: "Naděje, která se odkládá, trýzní duši." Tuto pak bolest trpěli svatí Otcové v pekle. A na označení toho praví Augustin, v Řeči o Utrpení, že "prosili Krista slzavým zapřisaháním". Obojí pak bolest Kristus zrušil, sestoupiv do pekla. Avšak jinak a jinak. Neboť bolesti trestů zrušil, zachrániv před nimi; jako se říká, že lékař zruší nemoc, před kterou lékem zachrání. Bolesti však působené odkladem slávy skutkem zrušil, poskytuje slávy.
III ot. 52 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co tam praví Petr, je některými vztahováno k sestoupení Kristovu do pekel, takto vykládajíce ono slovo: "Těm, kteří byli zavřeni v žaláři," to je v pekle, "duchem", to je podle duše, "Kristus přišed, kázal, kteří byli kdysi nevěřící." Pročež i Damašský praví, ve III. knize, že "jako zvěstoval těm, kteří jsou na zemi, tak i těm, kteří jsou v pekle": ne sice, aby obrátil nevěřící k víře, nýbrž, aby "usvědčil jejich nevěru". Protože též oním kázáním nelze nic jiného rozumět, než zjevení jeho božství, které peklu bylo zjevné ze síly sestoupení Kristova do pekel. Augustin však lépe vykládá, v Listě Evodiovi, že se vztahuje nikoli na sestoupení Kristovo do pekel, nýbrž na činnost jeho božství, kterou konal od počátku světa. Takže je smysl, že "těm, kteří byli zavřeni v žaláři", žijíce totiž ve smrtelném těle, jež je jako jakési vězení duše, "přišed duchem" svého božství, "kázal" vnitřním vnukáním a také vnějším napomínáním z úst spravedlivých: tedy "těm kázal, kteří byli kdysi nevěřící", totiž Noemovi, jenž kázal, ,;když očekávali trpělivost Boží", jíž se oddaloval trest potopy. Proto dodává: "Ve dnech Noemových, když se dělala archa."
III ot. 52 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že lůno Abrahamovo lze myslit podle dvojího. Jedním způsobem podle pokoje, jenž tam byl od trestu smyslového. A v tom nepříslušímu ani jméno pekla, ani tam nejsou nějaké bolesti. Jiným způsobem lze mysliti, co do zbavení doufané spásy. A podle toho má ráz pekla a bolesti. A proto nyní sluje lůnem Abrahamovým onen pokoj blažených; ale nenazývá se peklem, ani se neříká, že jsou nyní bolesti v lůně Abrahamově.
III ot. 52 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí tamtéž Řehoř, "ona vyšší místa pekla nazývá nejhlubším peklem. Jestliže totiž vůči výši nebes, tento mlhovitý vzduch je peklem, vůči výši téhož vzduchu, zemi, která níže leží, lze myslit peklem a hloubkou. Vůči pak výšce téže země, ona místa pekla, jež jsou vyšší než jiné příbytky pekla, jsou tímto způsobem označována názvem nejhlubšího pekla."
3. Zda byl Kristus celý v pekle.

III ot. 52 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl celý v pekle. Neboť tělo Kristovo je nějakou jeho částí. Ale tělo Kristovo nebylo v pekle. Tedy nebyl celý Kristus v pekle.
III ot. 52 čl. 3 arg. 2
Mimo to nemůže slout celkem, čeho části jsou od sebe odděleny. Ale tělo a duše, což jsou části lidské přirozenosti, byly po smrti od sebe odděleny, jak bylo svrchu řečeno. Sestoupil pak již mrtvý do pekel. Tedy nemohl být celý v pekle.
III ot. 52 čl. 3 arg. 3
Mimo to se říká, že ten celek je někde, "z něhož nic není mimo" ono místo. Ale něco z Krista bylo mimo peklo: protože i tělo bylo ve hrobě, i božství všude. Tedy nebyl Kristus celý v pekle.
III ot. 52 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co praví Augustin v knize O Vyznání: "Celý Syn u Otce, celý v nebi, celý na zemi, celý v lůně Panny, celý na kříži, celý v pekle, celý v ráji, kam uvedl lotra."
III ot. 52 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Prvé Části, rod mužský se vztahuje k hypostazi či osobě, střední pak rod patří k přirozenosti. Ale při smrtí Kristově, ač byla duše odloučena od těla, avšak obojí zůstalo spojeno s osobou Syna Božího, jak bylo výše řečeno. A proto se řekne, že v onom třídení smrtí Kristovy byl celý Kristus v hrobě: protože byla tam celá osoba skrze tělo, s ní spojené; a podobně byl celý v pekle, protože celá osoba Kristova tam byla k vůli duši, s ní spojené; také tehdy byl celý Kristus všude, pro božskou přirozenost.
III ot. 52 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo, které tehdy bylo v hrobě, není částí nestvořené osoby, nýbrž přijaté přirozenosti. A proto, tím, že tělo Kristovo nebylo v pekle, nevylučuje se, že tam byl celý Kristus, nýbrž ukazuje se, že tam nebylo všechno, co patří k lidské přirozenosti.
III ot. 52 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ze spojení duše a těla povstává celek lidské přirozenosti, ne však celek osoby božské. A proto, po rozloučení jednoty duše a těla skrze smrt, zůstal celý Kristus, ale nezůstala lidská přirozenost ve své celistvosti.
III ot. 52 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že osoba Kristova je celá na každém místě, ale ne cele; protože není žádným místem ohraničena. Ale ani všechna místa zároveň vzatá nemohou obsáhnout jeho nesmírnosti, kdežto on svou nesmírností všechna obsáhne. To pak má místo u těch, která jsou na místě tělesně, a okrouženě, že; jestliže je někde celek, nic z něho není mimo. Ale to u Boha nemá místa. Pročež dí Augustin, v Řeči o Vyznání: "Neříkáme, že Kristus je všude celý po různých dobách a místech, že nyní je celý tam, a v jinou dobu celý jinde; nýbrž že je vždycky všude celý."
4. Zda Kristus nějakou dobu dlel v pekle.

III ot. 52 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus žádnou dobu neprodlel v pekle. Neboť Kristus proto sestoupil do pekla, aby z něho lidi vysvobodil. Ale to bylo od něho vykonáno při samém sestoupení jeho: "snadné je totiž před tváří Boží náhle poctít chudého", jak se praví Eccli 11. Tedy se zdá, že žádnou dobu neprodlel v pekle.
III ot. 52 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v Řeči o Utrpení, že "bez nějakého prodlení na rozkaz Pána a Spasitele, byly zlomeny všechny železné závory". Proto se praví v osobě andělů, provázejících Krista: "Otevřete brány své, knížata." Kristus však tam sestoupil na to, aby zlomil závory pekla. Tedy Kristus žádnou dobu neprodlel v pekle.
III ot. 52 čl. 4 arg. 3
Mimo to, Luk. 23, se praví, že Pán, vise na kříži, řekl lotrovi: "Dnes budeš se mnou v ráji;" z čehož plyne, že Kristus byl téhož dne v ráji. Ne však podle těla, které bylo uložené v hrobě. Tedy podle duše, jež sestoupila do pekel. A tak se zdá, že neprodlel dobu v pekle.
III ot. 52 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co praví Petr, Skut. 2: "Jejž Bůh vzkřísil, zrušiv bolesti pekla, poněvadž nebylo možné, aby byl od něho držen." Tedy se zdá, že až do hodiny vzkříšení zůstal v pekle.
III ot. 52 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako Kristus chtěl uložení svého těla do hrobu, aby vzal naše tresty na sebe, tak také chtěl sestoupení své duše do pekla. Tělo však jeho zůstalo v hrobě po celý den a dvě noci, na potvrzení pravdy jeho smrti. Proto také je věřiti, že tutéž dobu byla jeho duše v pekle: aby zároveň byla vyvedena jeho duše z pekla a jeho tělo z hrobu.
III ot. 52 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus, sestoupiv do pekla, osvobodil tam jsoucí svaté, ne sice hned je vyváděje z místa pekla, nýbrž v samém pekle je osvěcuje světlem slávy. A přece bylo vhodné, aby jeho duše zůstávala tak dlouho v pekle, dokud tělo zůstávalo v hrobě.
III ot. 52 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že závorami pekla slují překážky, jimiž' bylo bráněno svatým Otcům vyjít z pekla, uvalené vinou prvého člověka: Ty Kristus hned zlomil mocí svého utrpení a smrti, sestoupiv do pekel. A přece chtěl poněkud zůstat v pekle, z řečeného důvodu.
III ot. 52 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ono slovo Páně je rozumět ne o pozemském ráji tělesném, nýbrž o ráji duchovním, v němž se říká, že jsou, kdokoli požívají Boží slávy. Proto lotr místně sice sestoupil s Kristem do pekel, aby byl s Kristem, protože mu bylo řečeno, "se mnou budeš v ráji"; ale odměnou byl v ráji, protože tam požíval božství Kristova, jakož i jiní svatí.
5. Zda Kristus, sestoupiv do pekel, vysvobodil odtud svaté Otce.

III ot. 52 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus, sestoupiv do pekel, nevysvobodil odtud svaté Otce. Praví totiž Augustin, v Listě Evodiovi: "Dosud jsem nenalezl, co přinesl Kristus oněm spravedlivým, kteří byli v lůně Abrahamově, když sestoupil do pekel, ježto vidím, že od nich nikdy neodstoupil podle blaživé přítomnosti svého božství." Mnoho však by jim přinesl, kdyby je z pekel vysvobodil. Nezdá se tedy, že Kristus vysvobodil z pekel svaté Otce.
III ot. 52 čl. 5 arg. 2
Mimo to nikdo není držen v pekle, leč pro hřích. Ale svatí Otcové, když ještě žili, byli skrze víru v Krista ospravedlněni od hříchu. Tedy nepotřebovali vysvobození z pekla Kristovým sestoupením do pekel.
III ot. 52 čl. 5 arg. 3
Mimo to odstranění příčiny odstraňuje účinek. Ale příčinou sestoupení do pekel je hřích: jenž byl odstraněn Kristovým utrpením, jak bylo výše řečeno. Nebyli tedy svatí Otcové vyvedeni z pekel sestoupením Kristovým do pekel.
III ot. 52 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co praví Augustin, v Řeči o Utrpení, že Kristus, když sestoupil do pekel, "vyvrátil bránu pekla a železné závory a osvobodil všechny spravedlivé, kteří byli drženi poutem prvotního hříchu".
III ot. 52 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus sestupuje do pekel, působil silou svého utrpení. Utrpením však Kristovým bylo lidské pokolení osvobozeno nejen od hříchu, nýbrž také od proviny trestu, jak bylo svrchu řečeno. Lidé pak byli dvojmo poutáni provinou trestu. Jedním způsobem za skutek hříchu, jejž každý spáchal ve své osobě. Jiným způsobem za hřích celé lidské přirozenosti, jenž původem přešel na všechny od prvého Rodiče, jak se praví Řím. 5. Trestem pak toho hříchu je tělesná smrt a vyloučení ze života slávy, jak je patrné z toho, co se praví Gen. 2 a 3.: neboť Bůh vyhnal z ráje po hříchu člověka, jemuž před hříchem pohrozil smrtí, zhřeší-li. A proto Kristus, sestoupiv do pekel, osvobodil mocí svého utrpení svaté od této proviny, jíž byli vyloučeni ze života slávy, nemohli vidět Boha v bytnosti, v čemž záleží dokonalá blaženost člověka, jak bylo řečeno v Druhé Části. Svatí Otcové však proto byli drženi v pekle, že neměli volného přístupu do života slávy pro hřích prvého Rodiče. A tak Kristus, sestoupiv do pekel, vysvobodil z pekel svaté Otce. A to je, co se praví Zachar. 9: "Ty pak pro krev své úmluvy vyvedl jsi spoutané z jámy, v níž nebylo vody." A Kolos. 2 se praví, že "oloupiv knížata a mocnosti", totiž "pekelné, vzav Isáka a Jakuba a ostatní spravedlivé, převedl je," totiž "daleko od tohoto království temnoty do nebe uvedl", jak praví Glossa tamtéž.
III ot. 52 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví proti některým, kteří se domnívali že staří spravedliví byli před Kristovým příchodem podrobeni v pekle bolestem trestů. Proto, něco před uvedenými slovy nejdříve praví: "Přidávají někteří, že také toto dobrodiní bylo uděleno starým svatým, že byli zbaveni oněch bolestí, když Pán přišel do pekla. Já však nevidím, jakým způsobem mysliti, že byl v oněch bolestech Abraham, do jehož lůna i onen chuďas byl přijat." A proto, ježto pak dodává, že "ještě nenalezl, co přinesl sestup Kristův do pekel starým spravedlivým", je rozumět co do zbavení bolestí trestů. Přinesl však jim co do dosažení slávy; a v důsledku odňal jejich bolest, kterou trpěli z odkladu slávy. Ale z doufání jí měli velkou radost; podle onoho Jan. 8: "Abraham, Otec váš, zaplesal, že uvidí můj den." A proto dodává: "Vidím, že od nich nikdy neodstoupil podle blaživé přítomnosti svého božství:" pokud totiž byli z naděje blažení' také před příchodem Kristovým, ač ještě nebyli dokotiale blažení z věci.
III ot. 52 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, 'že svatí Otcové; dokud ještě žili, byli osvobozeni skrze víru v Krista od veškerého hříchu, jak prvotního, tak skutkového a od proviny trestu za hříchy skutkové; ne však od proviny trestu za hříeh prvotní, jíž byli vyloučeni ze slávy, ježto ještě nebyla zaplacena cena lidského vykoupení. Jako také nyní jsou věřící Kristovi osvobozováni křtem od proviny skutkových hříchů i od proviny hříchu prvotního, co do vyloučení ze slávy; zůstávají však ještě podrobeni provině prvotního hříchu, co do nutnosti tělesně zemříti: protože jsou obnoveni podle ducha, ale ne ještě podle těla, podle onoho Řím. 8: "Tělo sice mrtvo je pro hřích, duch však žije pro ospravedlnění."
III ot. 52 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ihned, jakmile Kristus utrpěl smrt, sestoupila jeho duše do pekla a podala svatým, drženým v pekle, ovoce svého utrpení; ač nevyšli z onoho místa, dokud Kristus dlel v pekle, protože sama Kristova přítomnost patřila k vrcholu slávy.
6. Zda Kristus vysvobodil některé zavržené z pekla.

III ot. 52 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus vysvobodil některé zavržené z pekla. Praví se totiž Isai. 24: "Budou shromážděni shromážděním jednoho svazku do jámy a budou zavřeni do vězení a po mnohých dnech budou navštíveni." Mluví pak tam o zavržených, kteří se klaněli "nebeským vojům". Tedy se zdá, že Kristovým sestoupením do pekel byli navštíveni také zavržení. Což se zdá patřit k jejich vysvobození.
III ot. 52 čl. 6 arg. 2
Mimo to, k onomu Zach. 9 ,Ty pak jsi pro krev své úmluvy vyvedl spoutané z jezera, v němž nebylo vody', praví Glossa: "Tys je vysvobodil, kteří byli drženi spoutaní ve vězeních, kde jich neosvěžovalo žádné milosrdenství, které žádal onen boháč." Ale jen zavržení jsou zavřeni ve vězeních bez milosrdenství. Tedy Kristus některé vysvobodil z pekla zavržených. _
III ot. 52 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristova moc nebyla menší v pekle než na tomto světě: neboť v obou působil silou svého božství. Ale na tomto světě vysvobodil z každého stavu některé. Tedy také v pekle vysvobodil některé ze stavu zavržených.
III ot. 52 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Ose 13: "Smrti, budu smrtí tvou. Záhubou tvou budu, peklo!" Glossa: "Vyváděje spravedlivé, avšak zanechávaje tam zavržené." Ale jen zavržení jsou v pekle zavržených. Tedy nebyli někteří vysvobozeni z pekla zavržených Kristovým sestoupením do pekel.
III ot. 52 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus, sestoupiv do pekel, působil silou svého utrpení. A proto přineslo jeho sestoupení do pekel ovoce vysvobození jen těm, kteří byli spojeni s utrpením Kristovým věrou; utvářenou láskou, jíž se zničí hříchy. Ti však, kteří byli v pekle zavržených, buď vůbec neměli víry v utrpení Kristovo, jako nevěřící, nebo jestli měli víru, neměli připodobnění lásce trpícího Krista. Pročež ani nebyli očištěni od svých hříchů. A proto nepřineslo jim sestoupení Kristovo do pekel vysvobození od proviny pekelného trestu.
III ot. 52 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristovým sestoupením do pekel všichni, kteří byli v kterékoli části pekla, byli nějak navštíveni: ale někteří ke své útěše a vysvobození, kdežto někteří ke svému usvědčení a zahanbení, totiž zavrženci. Pročež se tamtéž dodává: "A zastydí měsíc a zahanbí se slunce." Lze to také vztahovat k návštěvě, kterou budou navštíveni v den soudu, ne, aby byli vysvobozeni, nýbrž, aby byli více zavrženi, podle onoho Sofon. 1: "Navštívím muže, zabředlé do svého kalu."
III ot. 52 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, když se praví v Glosse, "kde jich neobčerstvilo žádné milosrdenství", je rozumět občerstvení co do dokonalého vysvobození. Protože svatí Otcové nemohli být před Kristovým příchodem vysvobozeni z oněch žalářů pekla.
III ot. 52 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nebylo z Kristovy nemohoucnosti, že nebyli někteří vysvobozeni ze všech stavů pekla, jako z každého stavu světa, nýbrž pro různý stav obou. Neboť lidé, dokud zde žijí', mohou se obrátit k víře a lásce: protože v tomto životě lidé nejsou utvrzeni v dobrém nebo ve zlém, jako po odchodu z tohoto života.
7. Zda sestoupením Kristovým byly vysvobozeny dět, které zemřel y v prvotním hříchu.

III ot. 52 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že děti; které zemřely v prvotním hříchu, byly vysvobozeny sestoupením Kristovým. Neboť byly drženy v pekle jen za prvotní hřích, jakož i svatí Otcové. Ale svatí Otcové byli vysvobozeni Kristem z pekla, jak bylo svrchu řečeno. Tedy byly podobně také dět od Krista vysvobozeny z pekla.
III ot. 52 čl. 7 arg. 2
Mimo to Apoštol, Řím. 5, praví: "Jestliže hříchem jednoho mnozí zemřeli, mnohem více milost Boží a dar ve mnohých oplýval, v milosti jednoho člověka Ježíše Krista." Ale pro hřích prvého Rodiče jsou drženy v pekle dět, zemřelé s pouhým prvotním hříchem. Tedy byly tím spíše vysvobozeny z pekla milostí Kristovou.
III ot. 52 čl. 7 arg. 3
Mimo to, jako křest působí silou utrpení Kristova, tak také sestoupení Kristovo do pekel, jak je patrné z řečeného. Ale dět jsou křtem vysvobozovány z prvotního hříchu i z pekla. Tedy byly podobně vysvobozeny sestoupením Kristovým do pekel.
III ot. 52 čl. 7protiarg.
Avšak proti jest, co praví Apoštol, Řím. 3, že "Bůh postavil Krista jako smírce věrou v krvi jeho". Ale dět, které zemřely s pouhým prvotním hříchem, nebyly žádným způsobem účastny víry. Tedy nedostaly ovoce smíření Kristova, aby jím byly vysvobozeny z pekla.
III ot. 52 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno; sestoupení Kristovo do pekel mělo jen u těch účinek vysvobození; kteří byli spojeni věrou a láskou s utrpením Kristovým, jehož silou bylo sestoupení Kristovo do pekel vysvobozující: Dět však, které zemřely s prvotním hříchem, nebyly žádným způsobem spojeny s utrpením Kristovým věrou a milováním: neboť ani nemohly mít vlastní víru, protože neměly užívání svobodného rozhodování, ani nebyly očištěny od prvotního hříchu věrou rodičů nebo nějakou jinou svatostí víry. A proto sestoupení Kristovo do pekel nevysvobodilo takových dět z pekla. A mimo to, svatí Otcové byli vysvobozeni z pekla tím, že byli připuštěni ke slávě Božího patření, k němuž nemůže nikdo přijít nežli skrze milost, podle onoho Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Ježto tedy dět, zemřelé v prvotním hříchu, neměly milosti, nebyly vysvobozeny z pekla.
III ot. 52 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svatí! Otcové, ač dosud byli poutáni provinou prvotního hříchu, pokud přihlíží k přirozenosti lidské: přece věrou v Krista byli osvobozeni od veškeré skvrny hříchu. A proto byli schopni onoho vysvobození, jež přinesl Kristus, sestoupiv do pekel. Ale to nelze říci' o dětech; jak je patrné ze svrchu řečného.
III ot. 52 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že když Apoštol praví, že "milost Boží ve mnohých oplývala", ly mnohých nelze brát v přirovnání, jako by byl větší počet lidí spasen milostí Kristovou, než zavržených pro hřích Adamův: nýbrž naprostě, jako by řekl, že milóst jednoho Krista oplývala ve mnohých, jako hřích Adamův přešel na mnohé. Ale, jako hřích Adamův přešel toliko na ty, kteří způsobem semenným tělesně byli jeho potomky, tak přešla milost Kristova jen na ty, kteří duchovním obrozením se stali jeho údy. Což nepřísluší dětem, zemřelým s prvotním hříchem.
III ot. 52 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že křest se uděluje lidem v tomto životě, v němž se může člověk přeměnit z viny v milost. Ale sestoupení Kristovo do pekel bylo poskytnuto duším po tomto životě, kdy nejsou schopny řečené přeměny. A proto křtem jsou dět vysvobozovány od prvotního hříchu a od pekla; ne však Kristovým sestoupením do pekel.
8. Zda Kristus svým sestoupením do pekel vysvobodil duše z očistce.

III ot. 52 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus svým sestoupením do pekel vysvobodil duše z očistce. Praví totiž Augustin, v Listě Evodiovi: "Protože zřejmá svědectví připomínají i peklo i bolesti, nenaskýtá se žádná příčina, proč se věří, že Spasitel tam sestoupil, než aby zachránil z těch bolestí. Ale, dosud hledám, zda všechny, které v nich nalezl, nebo některé, které uznal za hodné toho dobrodiní. Nepochybuji však, že Kristus přišel do pekel a prokázal toto dobrodiní postavených v jeho bolestech." Neprokázal však dobrodiní vysvobození zavrženým, jak bylo svrchu řečeno. Avšak mimo ně nikdo není postaven v trestných bolestech, leč ti, kteří jsou v očistci. Tedy vysvobodil Kristus duše z očistce.
III ot. 52 čl. 8 arg. 2
Mimo to sama přítomnost duše Kristovy neměla menšího účinku než jeho svátosti. Ale skrze Kristovy svátosti jsou duše vysvobozovány z očistce, a především skrze svátost Eucharistie, jak bude níže řečeno. Tedy mnohem spíše byly vysvobozeny z očistce duše přítomností Krista, sestoupivšího do pekel.
III ot. 52 čl. 8 arg. 3
Mimo to, které Kristus uzdravil v tomto životě, uzdravil zcela, jak praví Augustin, v knize O pokání. A Jan. 7 dí Pán: "Celého člověka jsem uzdravil v sobotu." Ale Kristus vysvobodil ty, kteří byli v očistci, od proviny trestu zavržení, jímž byli vyloučeni ze slávy. Tedy je také vysvobodil z proviny trestu očistce:
III ot. 52 čl. 8protiarg.
Avšak proti jest, co praví Řehoř, XIII. :Moral.: "Když Stvořitel a Spasitel náš, proniknuv ohradou pekla, vyvedl odtud duše vyvolených, nedopustí, abychom šli tam, odkud již vysvobodil jiné sestoupením." Dopouští však, abychom šli do očistce. Tedy sestoupiv do pekel, nevysvobodil duše z očistce.
III ot. 52 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo často řečeno, sestou pení Kristovo do pekel bylo vysvobozující pro sílu jeho utrpení. Avšak jeho utrpení nemělo sílu časnou a přechodnou, nýbrž věčnou; podle onoho Žid. 10: "Jedním obětováním dokonal posvěcené na věky." A tak je patrné, že nemělo tehdy Kristovo utrpení větší účinnost, než má dnes. A proto ti, kteří byli takoví, jako jsou ti, kteří jsou drženi v očistci, nebyli vysvobozeni z očistce Kristovým sestoupením do pekel. Jestliže však tam byli nalezeni někteří takoví, jací také nyní jsou vysvobozováni z očistce silou utrpení Kristova, nic nepřekáží, že takoví byli vysvobozeni z očistce sestoupením Kristovým do pekel.
III ot. 52 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z onoho výroku Augustinova nelze uzavírat, že byli vysvobozeni z očistce všichni, kteří byli v očistci, nýbrž, že toto dobrodiní bylo uděleno některým z nich, totiž těm, kteří již byli dostatečně očištěni, nebo také, kteří dokud ještě žili, zasloužili si věrou a láskou a úctou ke smrti Kristově, aby byli vysvobozeni z časného trestu očistce jeho sestoupením.
III ot. 52 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že síla Kristova působí ve svátostech na způsob jakéhosi uzdravení a usmíření. Proto svátost Eucharistie vysvobozuje lidi z očistce, pokud je takovou obětí, zadostčinící za hřích. Sestoupení však Kristovo do pekel nebylo zadostičinící; působilo však silou utrpení, které bylo zadostičinící. jak jsme shora měli. Ale bylo zadostičinící všeobecně, a jeho sílu bylo třeba poskytnout každému, skrze něco, zvláště k němu patřícího, A proto není třeba, aby všichni z očistce byli vysvobozeni sestoupením Kristovým do pekel.
III ot. 52 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ony nedostatky, od kterých najednou Kristus lidi osvobodil na tomto světě, byly osobní, patřící každému vlastně. Ale vyloučení ze slávy Boží byl nějaký nedostatek všeobecný, patřící celé lidské 'přirozenosti. A proto nic nebrání, aby ti, kteří byli v očistci, byli Kristem osvobozeni od vyloučení ze slávy, ne však od proviny trestu očistce, jež patří k vlastnímu nedostatku. Jako naopak, svatí Otcové byli před Kristovým příchodem osvobozeni od vlastních nedostatků, ne však od nedostatku obecného, jak bylo shora řečeno.
53. O ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 53 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha o tom, co patří k vyvýšení Kristovu. A nejprve o jeho zmrtvýchvstání; za druhé o jeho nanebevstoupení; za třetí o jeho sedění na pravici Otcově; za čtvrté o jeho soudní moci. O prvním nastávají čtyři úvahy. Z nich prvá je o samém zmrtvýchvstání Kristově; druhá o vlastnosti vzkříšeného; třetí o zjevení zmrtvýchvstání; čtvrtá o jeho příčinnosti. O prvním jsou čtyři otázky.
1. O nutnosti jeho zmrtvýchvstání.
2. O čase. 3: O pořadu.
4. O příčině.
1. Zda bylo nutné, aby Kristus vstal z mrtvých.

III ot. 53 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo nutné, aby Kristus vstal z mrtvých. Praví totiž Damašský, ve IV. knize: "Zmrtvýchvstání je druhé povstání toho živého; jež se rozložilo a padlo." Ale Kristus nepadl ve hříchu, ani se jeho tělo nerozložilo, jak je patrné ze svrchu řečeného. Nepřísluší mu tedy vlastně zmrtvýchvstání.
III ot. 53 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kdo vstává, je k něčemu vyššímu vyzvednut; protože vstát je výše stoupati. Ale tělo Kristovo zůstalo po smrtí spojeno s božstvím, a tak nemohlo být k něčemu vyššímu vyzvednuto. Tedy mu nepříslušelo vstáti.
III ot. 53 čl. 1 arg. 3
Mimo to, co se dělo na člověčenství Kristově, je zařízeno k našemu spasení. Ale k našemu spasení dostačilo utrpení Kristovo, jímž jsme byli osvobozeni od viny a trestu, jak je patrné z řečeného. Tedy nebylo nutné, aby Kristus vstal z mrtvých:
III ot. 53 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Luk. posl.: "Tak musil Kristus trpět, a vstát z mrtvých."
III ot. 53 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo nutné, aby Kristus vstal z mrtvých pro pateré. A to nejprve na doporučení Boží spravedlnosti, jíž přísluší vyvyšovat ty, kteří se pro Boha ponižují; podle onoho Luk. 1: "Složil mocné se stolce a povýšil ponížené." Protože tedy Kristus z lásky a poslušnosti Boha ponížil se až k smrti kříže, musil být povýšen od Boha až ke slavnému zmrtvýchvstání; proto se praví v jeho osobě v Žalmu: "Tys znal," to jest, schválil "usednutí mé," to jest, ponížení a utrpení "i povstání mé," to je oslavu ve zmrtvýchvstání, jak vykládá Glossa. Za druhé, na poučení naší víry. Neboť jeho zmrtvýchvstáním byla potvrzena naše víra v božství Kristovo; protože, jak se praví II. Kor. posl., "ač byl ukřižován ze slabosti naší, přece žije z Boží síly". A proto se praví; I. Kor. 15: "Jestliže Kristus nevstal, marné je naše kázání, marná je i víra vaše:" A v Žalmu: "Jaký bude užitek z krve mé," to jest, z prolití krve mé, "když sestupuji," jako po jakýchsi stupních zla, "do porušení?" Jako by řekl, Žádný. Jestliže totiž ihned nevstanu a bude' porušeno mé tělo, nikomu neohlásím, nikoho nezískám; jak vykládá Glossa. Za třetí k podepření naší naděje. Neboť, když vidíme vstát Krista, jenž je naší hlavou, doufáme, že i my vstaneme. Proto se praví I. Kor. 15: ,;Jestliže se káže Kristus, že vstal z mrtvých, kterak někteří u vás praví, že není vstání mrtvých?" A Job 19 se praví: "Vím," totiž jistotu víry, "že Vykupitel můj," totiž Kristus, "žije," vstav z mrtvých, a proto "že vstanu ze země v den poslední: uložena je tato naděje v lůně mém". Za čtvrté na vytváření života věřících, podle onoho Řím. 6: "Jako Kristus vstal z mrtvých skrze slávu Otcovu; tak i my choďme v novosti života;" a níže: "Kristus, vstav z mrtvých, již neumírá: tak vy považujte se za mrtvé hříchu, a za žijící Bohu." Za páté k doplnění našeho spasení. Neboť, jako proto snášel zla umíraje, aby nás osvobodil od zlého; tak byl oslaven vstav, aby nás pozvedl k dobrům, podle onoho Řím. 4: "Vydán byl pro naše hříchy a vstal pro naše ospravedlnění."
III ot. 53 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoliv Kristus nepadl hříchem, přece padl smrtí, protože, jako je hřích pád od spravedlnosti, tak je smrt pád od života. Proto lze rozumět v 'osobě Kristově, co se praví Mich. 7: "Neraduj se nepřítelkyně má, nade mnou , že jsem padl: povstanu." Podobně také, ač Kristovo tělo nebylo rozloženo zpráchnivěním,
III ot. 53 čl. 1 k 2
přece samo odloučení duše od těla byl jakýsi rozklad. K druhému se musí říci, že božství bylo spojeno po smrti s tělem Kristovým spojením osobním, ne však spojením přirozenosti; jako se pojí duše s tělem jakožto tvar, na ustavení lidské přirozenosti. A proto tím, že bylo toto tělo spojeno s duší, bylo povýšeno do vyššího stavu přirozenosti, ale ne do vyššího stavu osoby.
III ot. 53 čl. 1 k 3
K třetímu se muší říci, že utrpení Kristovo způsobilo naši spásu, řečeno vlastně, co do odstranění zla; zmrtvýchvstání však co do počátku a příkladu dober.
2. Zda bylo vhodné, aby Kristus vstal třetího dne.

III ot. 53 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Kristus vstal třetího dne. Neboť údy se mají připodobnit hlavě. Ale my, kteří jsme údy Kristovými, nevstáváme z mrtvých třetího dne, nýbrž naše vstávání je odloženo až na konec světa. Tedy se zdá, že Kristus, jenž je naší hlavou, neměl vstát třetího dne, nýbrž mělo se jeho zmrtvýchvstání odložit až na konec světa.
III ot. 53 čl. 2 arg. 2
Mimo to, Skut. 2, Petr praví, že "bylo nemožné, aby byl Kristus držen od pekla" a smrti. Ale dokud je někdo mrtev, je držen od smrti. Tedy se zdá, že Kristovo zmrtvýchvstání nemělo být odloženo až na třetí den, nýbrž měl ihned téhož dne vstáti; zvláště, když Glossa svrchu uvedená praví, "že není užitečnosti v prolití krve Kristovy, kdyby hned nevstal z mrtvých".
III ot. 53 čl. 2 arg. 3
Mimo to se zdá, že den začíná východem slunce, jež působí den svou přítomností. Ale Kristus vstal před východem slunce: praví se totiž, Jan 20, že "oné soboty přišla ráno Maria Magdalská ke hrobu, když ještě bylo tma"; a tehdy Kristus již vstal, protože následuje: "A viděla odvalený kámen od hrobu." Tedy nevstal Kristus třetího dne.
III ot. 53 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Mat. 20: "Vydají jej pohanům k posměchu a k bičování a k ukřižování a třetího dne vstane."
III ot. 53 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristovo zmrtvýchvstání bylo nutné pro poučení naší víry Naše víra pak je i o božství, i o člověčenství Kristově; neboť nestačí věřit jedno bez druhého, jak plyne z řečeného. A proto, aby byla potvrzena víra v božství jeho, musil brzo vstáti, a neodkládat vzkříšení až na konec světa. Aby pak byla potvrzena víra v pravost jeho člověčenství a smrti, bylo: třeba lhůty mezi smrtí a zmrtvýchvstáním. Neboť kdyby vstal ihned po smrti, mohlo by se zdáti, že jeho smrt nebyla pravá, a v důsledku ani pravé zmrtvýchvstání. Na důkaz, pak pravé smrti Kristovy, aby bylo jeho zmrtvýchvstání odloženo až na třetí den, protože se nestane, aby se neukázaly v této době nějaké známky života u člověka, který se zdál mrtvý, ač žije. Také tím, že vstal třetího dne, doporoučí se dokonalost trojky, jež je ,;číslo každé věci", jakožto mající "začátek, prostředek a konec", jak se praví v I. O nebi. Ukazuje se tím také, jakožto tajemství, že Kristus "svou jednou smrtí", totiž tělesnou, jež byla světlem pro spravedlnost, "zahubil dvě smrtí naše", totiž tělesnou a duchovní, jež jsou temné od hříchu; a proto zůstal ve smrtí celý den a dvě noci, jak praví Augustin, ve IV. O Troj. Tím se také naznačuje, že zmrtvýchvstáním Kristovým začínal třetí věk. Neboť prvý byl před zákonem, druhý pod zákonem, třetí pod milostí. - Začíná také ve zmrtvýchvstání Kristově třetí stav Svatých: neboť prvý byl pod obrazy zákona, druhý pod pravdou víry, třetí bude ve věčnosti slávy, kterou Kristus začal zmrtvýchvstáním.
III ot. 53 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hlava a údy se shodují v přirozenosti, ale ne v síle; je totiž znamenitější síla hlavy než údů. A proto na důkaz znamenitosti síly Kristovy bylo vhodné, aby vstal třetího dne a vzkříšení druhých bylo odloženo až na konec světa.
III ot. 53 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že držení obnáší jakési přinucení. Kristus však nebyl držen 'žádným poutem nutnosti, nýbrž byl "svobodný mezi mrtvými". A proto setrval poněkud ve smrti, ne jako držený, nýbrž vlastní vůlí, dokud to považoval za nutné k poučení naší víry. Praví se pak, že se něco stane ihned, co se stane po uplynutí krátké doby.
III ot. 53 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo výše . řečeno, Kristus vstal na úsvitě, když den již svítal, aby naznačil, že nás přiváděl svým zmrtvýchvstáním ke světlu slávy, jako zemřel, když se den nachyloval a blížil ke tmě, aby ukázal, že svou smrtí ruší tmu viny a trestu. A přece se praví, že vstal třetího dne, a béře se den za den přirozený, jenž obsahuje dobu dvacetičtyř hodin. A, jak praví Augustin, ve IV. O Troj., "noc až do úsvitu, kdy bylo oznámeno zmrtvýchvstání Páně, patří do třetího. dne. Protože Bůh, jenž řekl, aby světlo, zazářilo z temnot, abychom milostí Nového zákona a účastí na zmrtvýchvstání Kristově slyšeli: Byli jste kdysi temnoty, nyní jste ale světlo v Pánu, naznačuje nám, že den jaksi od noci béře počátek. Jako se totiž počítají prvé dny od světla do noci pro budoucí pád člověka, tak také tyto pro vykoupení člověka, od tmy ke světlu." A tak je jasné, že, i kdyby vstal o půlnoci, mohlo by se říci, že vstal třetího dne, rozuměj o dni přirozeném. Protože však vstal na úsvitě, lze říci, že vstal třetího dne, i když se rozumí den umělý, jenž vzniká z přítomnosti slunce; protože již slunce začalo osvětlovat vzduch. Proto se též praví, Mark. posl., že ženy přišly ke hrobu "po slunce východu". Což není proti tomu, co praví Jan, "když ještě bylo tma", jak praví Augustin, v knize O souhl. evang: "Protože nastalým dnem tím více slábnou zbytky tmy, čím více vychází světlo"; co pak dí Marek, "po slunce východu", "nelze tak rozumět, že již samo slunce bylo vidět nad zemí, nýbrž že již byl blízko jeho příchodu do těch krajů".
3. Zda Kristus vstal prvý.

III ot. 53 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nevstal prvý. Neboť se čte ve Starém zákoně, že byli někteří vzkříšeni od Eliáše a Elisea, podle onoho Žid. 11: "Ženy dostaly své mrtvé ze vzkříšení." Podobně také Kristus před svým utrpením vzkřísil tři mrtvé. Nebyl tedy Kristus prvý vzkříšený.
III ot. 53 čl. 3 arg. 2
Mimo to, Mat. 27, mezi jinými zázraky, jež se přihodily při utrpení Kristově, vypravuje se, že "hroby se otevřely a vstala mnohá těla Svatých, kteří zesnuli". Nebyl tedy Kristus prvý vzkříšený.
III ot. 53 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako je Kristus svým zmrtvýchvstáním příčinou našeho zmrtvýchvstání, tak je svou milostí příčinou naší milosti, podle onoho Jan. l: "Z plnosti jsme všichni přijali." Ale někteří měli milost časově dříve než Kristus, jako všichni Otcové Starého zákona. Tedy také někteří dříve došli tělesného vzkříšení než Kristus.
III ot. 53 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co se praví I. Kor. 15: "Kristus vstal z mrtvých, prvotina zesnulých"; Glossa: "proto vstal dříve časem i důstojností".
III ot. 53 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zmrtvýchvstání je navrácení ze smrtí do života. Dvojím pak způsobem je někdo vzat ze smrti. Jedním způsobem pouze ze skutečnosti smrti, když někdo začne jakkoliv žíti, když byl mrtvý. Jiným způsobem, když je někdo vysvobozen nejen ze smrti, nýbrž také z nutnosti, a co je více, z možnosti smrti. A to je pravé a dokonalé zmrtvýchvstání. Neboť, dokud někdo žije podroben nutnosti zemříti, nějak mu smrt vládne, podle onoho Řím. 8: "Tělo pak mrtvé je k vůli hříchu." Také se říká, že to, co může být, je z části, to je možnostně. A tak je patrné, že ono vzkříšení, kterým je někdo vzat jenom ze skutečnosti smrti, je vzkříšení nedokonalé. Mluví-li se tedy o dokonalém vzkříšení, je Kristus prvý vzkříšený: protože on vstav, prvý došel životavůbec nesmrtelného; podle onoho Řím. 6: "Kristus vstav z mrtvých, již neumírá." Ale vzkříšením nedokonalým vstali někteří jiní před Kristem, jakožto nějakým znamením napřed ukazujíce jeho vkříšení.
III ot. 53 čl. 3 k 1
A tak je patrná odpověď k prvnímu: protože i ti, kteří byli vzkříšeni ve Starém zákoně, i ti, kteří byli vzkříšeni od Krista, tak se vrátili k životu, že zase zemřeli.
III ot. 53 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí mínění o těch, kteří vstali s Kristem. Někteří totiž tvrdí, že se vrátili k životu, takže již nezemřeli: protože by jim bylo větší mukou, kdyby opět umírali, než kdyby nevstali. A podle toho bude rozumět, jak dí Jeronym, K Mat., že "nevstali dříve nežli vstal Pán". Proto též praví Evangelista, že "vyšedše z hrobů po jeho zmrtvýchvstání, přišli do svatého Města a ukázali se mnohým". Ale Augustin, v Listě Evodiovi, připomínaje tento názor, praví: "Vím; že se některým zdá, že již smrtí Pána Krista bylo' spravedlivým poskytnuto takové vzkříšení, jaké je nám slíbeno na konci. Jestliže opět nezesnuli, odloživše těla, je přihlédnouti, jak je míněn Kristus "prvorozený z mrtvých", jestliže jej do onoho vzkříšení mnozí předešli. Odpoví-li se, že to bylo řečenopředběhnutím, že se rozumí otevření hrobů oním zemětřesením, když Kristus visel na kříži, že však těla spravedlivých nevstala tehdy, nýbrž, když až on napřed vstal, přece ještě zbývá, co vadí, jak Petr tvrdí, že ne o Davidovi, nýbrž Kristu bylo předpověděno, že jeho tělo nevidělo porušení, protože, totiž u nich byl hrob Davidův, a tak jich nepřesvědčoval, jestli tělo Davidovo tam již nebylo; protože, i kdyby dříve ze své tehdejší smrtí býval vstal a jeho tělo nevidělo porušení, mohl onen hrob zůstati. Zdá se však tvrdé, aby David nebyl v onom vzkříšení spravedlivých, když jim již bylo dáno věčné, ač Kristus se odvozuje z jeho semene. Také bude ohroženo, co se praví Židům o starých spravedlivých, "aby nebyli dokonáni bez nás", kdyby již byli postaveni v oné neporušenosti vzkříšení, a "nám je slíbeno až na konci dokonání jí". Tak se tedy zdá míněním Augustinovým, že vstali, a zase zemřeli. K čemuž se zdá také patřiti, co praví Jeronym, K Mat., že "jako Lazar vstal, tak též vstala mnohá těla Svatých, aby dokázala vzkříšení Páně". Ale v řeči O nanebevzetí to nechává pochybným. Avšak důvody Augustinovy se zdají mnohem účinnější.
III ot. 53 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako to, co předcházelo Kristovu příchodu, bylo přípravou na Krista, tak milost je uzpůsobením ke slávě. A proto, co patří ke slávě, ať co do duše, jako dokonalé požívání Boha, nebo co do těla, jako slavné vzkří šení, to mělo být časově dříve v Kristu, jakožto v původci slávy: Milost však vhodně byla dříve v tom, co bylo zařízeno ke Kristu.
4. Zda byl Kristus příčinou svého zmrtvýchvstání.

III ot. 53 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl příčinou svého zmrtvýchvstání. Neboť, kdokoli je vzkříšen od jiného, není příčinou svého zmrtvýchvstání. Ale Kristus byl vzkříšen od jiného, podle onoho Skut. 2: "Jejž Bůh vzkřísil, zrušiv bolesti pekla"; a Řím. 8: ,,Jenž vzkřísil Ježíše Krista z mrtvých, oživí i naše smrtelná těla", atd. Tedy není Kristus příčinou svého zmrtvýchvstání.
III ot. 53 čl. 4 arg. 2
Mimo to nesluje něčí zásluhou, ani od jiného nežádá něco, čeho je sám příčinou. Ale Kristus svým utrpením zasloužil vzkříšení, jak praví Augustin, K Jan., že "pokořením utrpení je zasloužena sláva vzkříšení". Sám také žádá od Otce své vzkříšení, podle onoho Žalmu: "Ty pak, Pane, smiluj se nade mnou a vzkřis mne." Tedy Kristus nebyl příčinou svého vzkříšení.
III ot. 53 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak dokazuje Damašský, ve IV. knize, vzkříšení není duše, nýbrž těla, jež padá smrtí. Tělo však nemohlo si připojit duši, která je ušlechtilejší. Tedy to, co vstalo z Krista, nemohlo být příčinou jeho zmrtvýchvstání.
III ot. 53 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co praví Pán, Jan. 10: "Nikdo nevezme mi mé duše, nýbrž já ji dávám a zase ji beru." Ale vzkříšení není nic jiného, než opět vzít duši. Tedy se zdá, že Kristus vstal vlastní silou.
III ot. 53 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, smrtí nebylo odloučeno božství ani od duše Kristovy, ani od jeho těla. Lze tudíž dvojmo pozorovat jak duši mrtvého Krista, tak jeho tělo: jedním způsobem, podle božství; jiným způsobem podle samé stvořené přirozenosti. Tudíž, podle síly spojeného božství i tělo vzalo duši, kterou odložilo, i duše vzala tělo. které opustila. A to jest, co se praví o Kristu, II. Kor. posl., že, "ač byl ukřižován z naší slabosti, přece žije ze síly Boží". Pozorujeme-li však tělo a duši Krista mrtvého podle síly stvořené přirozenosti, tak se nemohly navzájem spojiti, nýbrž bylo třeba vzkříšení Krista od Boha.
III ot. 53 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je táž síla a totéž působení Otce i Syna. Pročež tato dvě jsou sousledná, že Kristus byl vzkříšen božskou silou Otcovou, i svou vlastní.
III ot. 53 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus modlitbou žádal a zaslouži1 své vzkříšení, jakožto člověk, ne však jakožto Bůh.
III ot. 53 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že tělo podle stvořené přirozenosti není mocnější duše Kristovy; je však mocnější podle Baží moci. A ta zase, podle spojeného božství, je mocnější těla podle stvořené. přirozenosti. A proto podle Boží moci tělo a duše se vzájemně vzaly, ne však podle moci stvořené přirozenosti.
54. O VLASTNOSTI ZMRTVÝCHVSTALÉHO KRISTA
Předmluva

III ot. 54 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o vlastnosti zmrtvýchvstalého Krista. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda měl Kristus po vzkříšení pravé tělo.
2. Zda vstal v úplnosti těla.
3. Zda jeho tělo bylo oslavené.
4. O jeho jizvách, patrných na těle.
1. Zda měl Kristus po vzkříšení pravé tělo.

III ot. 54 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl po vzkříšení pravého těla. Neboť pravé tělo nemůže být zároveň s jiným tělem na témž místě. Ale tělo Kristovo po vzkříšení bylo zároveň s jiným tělem na témž místě: vešel totiž k učedníkům "zavřenými dveřmi", jak se praví, Jan 20. Tedy se zdá, že Kristus neměl po vzkříšení pravého těla.
III ot. 54 čl. 1 arg. 2
Mimo to pravé tělo nemizí s očí patřících, leč snad porušením. Ale tělo Kristovo "zmizelo s očí" učedníků, patřících naň, jak se praví Luk. posl. Tedy se zdá, že Kristus neměl po vzkříšení pravého těla.
III ot. 54 čl. 1 arg. 3
Mimo to každé pravé tělo má určitý útvar. Ale tělo Kristovo se zjevilo učedníkům "v jiné podobě", jak je patrné Mark. posl. Tedy se zdá, že Kristus neměl po vzkříšení pravého těla lidského.
III ot. 54 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Luk. posl., že Kristovým zjevem učedníci "pobouření a postrašení domnívali se, že vidí ducha", jako by totiž neměl pravého těla, nýbrž přeludové. Aby to odstranil, sám potom dodává: "Sáhněte a vizte, pro tože duch nemá masa a kosti, jako vidíte že mám." Tedy neměl tělo přeludové, nýbrž pravé.
III ot. 54 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Damašský, ve IV. knize, "říkáme, že to vstává, co padlo. Tělo však Kristovo padlo ve smrti, pokud totiž byla od něho odloučena duše, jež byla jeho tvarovou dokonalostí. Proto, aby bylo pravé Kristovo zmrtvýchvstání, bylo k tomu třeba, aby totéž tělo Kristovo bylo zase s toutéž duší spojeno. A protože pravost přirozenosti těla je z tvaru, je důsledek, že Kristovo tělo po zmrtvýchvstání i bylo pravé tělo, i bylo téže přirozenosti, jaké bylo dříve. Kdyby však jeho tělo bylo přeludové; nebylo by pravé zmrtvýchvstání, nýbrž zdánlivé.
III ot. 54 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak někteří praví, tělo, Kristovo po zmrtvýchvstání vešlo zavřenými dveřmi k učedníkům ne zázrakem, nýbrž ze stavu oslavení, jsouc zároveň s jiným tělem na témž místě. Ale, zdali to mohlo učinit oslavené tělo z nějaké vlastnosti sobě dané, že bylo zároveň s jiným tělem na témž místě, prozkoumá se níže, kde se bude jednat 0 obecném vzkříšení. Nyní však, jak pro tento předmět dostačí, je říci, že ono tělo vešlo zavřenými dveřmi k učedníkům, ne z přirozenosti těla, nýbrž spíše z moci spojeného božství, ač bylo pravé. Proto dí Augustin, v kterési řeči velikonoční, že někteří takto dovozují: "Bylo-li to tělo, vstalo-li z hrobu to, ježviselo na kříži, jak mohlo vejít zavřenými dveřmi?" A odpovídá: "Pochopíš-li způsob, není zázraku. Kde rozum vypoví,tam buduje víra." A K Jan. praví: "Tělesné hmotě, v níž bylo božství, nepřekážely zavřené dveře; neboť mohl jimi neotevřenými vejít ten, jehož narození nechalo neporušeným panenství matky." A totéž praví Řehoř, v jedné Homilii na Oktávu Velikonoc.
III ot. 54 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, Kristus vstal k nesmrtelnému životu slávy. Takové však je uzpůsobení, oslaveného těla, že je "duchovní", to jest, podrobené duchu, jak praví Apoštol, I. Kor. 15. K tomu však, aby tělo bylo úplně podrobené duchu, vyžaduje se, aby každý úkon těla byl poddán vůli ducha. Že pak něco je viděno, děje se působením viděného na zrak, jak je patrné z Filosofa, v II. O duši. Proto, kdokoliv má oslavené tělo, má ve své moci, být viděn, kdykoliv chce, a nebýti viděn, když nechce. To však měl Kristus nejen ze stavu oslaveného těla, nýbrž také ze síly božství, z níž se může státi, že také těla neoslavená zázračně jsou neviditelná; jako bylo dáno blaženému Bartoloměji, že "byl viděn, když chtěl, neviděn, když nechtěl". Praví se tedy, že Kristus zmizel s očí učedníků, ne že se porušil nebo rozložil na nějaká neviditelná, nýbrž po své vůli přestal být od nich viděn, i když byl přítomen nebo když odcházel, maje dar čilosti.
III ot. 54 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Severianus v Řeči velikonoční: "Nikdo nemysli, že Kristus změnil svým zmrtvýchvstáním podobu své tváře." Což je rozumět o obrysech údů, protože na těle Kristově, počatém z Ducha Svatého, nebylo nic nezřízeného a znetvořeného, co by bylo při vzkříšení napraviti. Přijal však ve vzkříšení slávu jasnosti; pročež dodává týž: "Ale mění se podoba, když se stává nesmrtelnou ze smrtelné, takže to znamená nabytí slávy' tváře, nikoli ztrátu podstaty tváře." Přece však se nezjevil oněm učedníkům v podobě oslavené, nýbrž, jako bylo v jeho moci, aby jeho tělo bylo viděno nebo neviděno, tak také bylo v jeho moci, aby se při pohledu naň utvořil v očích patřících buď tvar oslavený nebo neoslavený, nebo také smíšený, nebo jakkoliv jsoucí. Stačí pak malá odchylnost na to, aby se zdálo, že se někdo zjevuje v jiné podobě. _
2. Zda vstalo Kristovo tělo úplné.

III ot. 54 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nevstalo úplné. Neboť patří k úplnosti lidského těla maso a krev. Ale zdá se, že jich Kristus neměl; praví se totiž I. Kor. 15: "Maso a krev neobdrží království Božího." Tedy se zdá, že neměl masa a krve.
III ot. 54 čl. 2 arg. 2
Mimo to krev je jedna ze čtyř šťáv. Jestli tedy měl Kristus krev, ze stejného důvodu měl jiné štávy, z nichž vzniká porušení v tělech živočichů. Tak by tedy následovalo; že tělo Kristovo bylo porušné, což je nevhodné. Tedy neměl Kristus masa a krve.
III ot. 54 čl. 2 arg. 3
Mimo to tělo Kristovo, které vstalo, vystoupilo do nebe. Ale v některých kostelích se chová něco jeho krve, jako ostatky. Nevstalo tedy Kristovo tělo s úplností všech svých částí.
III ot. 54 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co praví Pán, Luk. posl., řka učedníkům po zmrtvýchvstání: "Duch nemá masa a krve jako vidíte, že mám."
III ot. 54 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, "tělo Kristovo bylo při zmrtvýchvstání totéž přirozenosti, ale jiné slávou". Proto, cokoliv patří k přirozenosti lidského těla, celé bylo v těle Krista vzkříšeného. je pak jasné, že patří k přirozenosti lidského těla maso a kosti a krev a jiná taková. A proto všechno to bylo v těle Krista vzkříšeného. A také úplně, bez jakéhokoliv umenšení: jinak by nebylo dokonalé vzkříšení, kdyby nebylo doplněno všechno, cokoliv při smrti odpadlo. Pročež i Pán slibuje svým věřícím, řka: "Jsou pak spočítány i všechny vlasy vaší hlavy." A Luk. 21 se praví: "Vlas s hlavy vaší nezahyne." Tvrdit však, že Kristovo tělo nemělo masa a kostí a jiné takové části, přirozené lidskému tělu, patří k bludu Eutychia, biskupa Cařihradského města, jenž říkal, že "naše tělo bude v onom slavném vzkříšení nehmatatelné a jemnější, než větry a vzduch"; a že když Pán, "utvrdiv srdce učedníků sahajících, všechno to, nač se na něm mohlo sáhnouti, převedl na nějakou jemnost". Což zavrhuje Řehoř, protože Kristovo tělo nebylo změněno po Vzkříšení; podle onoho Řím. 6: "Kristus, vstav z mrtvých, již neumírá." Pročež také onen před smrtí odvolal, co řekl. Jestli totiž je nevhodné, aby Kristus přijal při svém početí tělo jiné přirozenosti, třebas nebeské, jak tvrdil Valentin, mnohem nevhodnější jest, aby při vzkříšení vzal tělo jiné přirozenosti; protože při vzkříšení vzal k nesmrtelnému životu tělo, jež přijal při početí k životu smrtelnému.
III ot. 54 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tu nebéře maso a tělo za přirozenost masa a krve, nýbrž za vinu masa a krve, jak praví Řehoř, ve XIV. Moral., nebo za porušení masa a krve; protože, jak dí Augustin, Consentiovi o Vzkříšení těla, "nebude tam porušení a smrtelnost masa a krve". Maso tedy podle podstaty má království Boží, jakož bylo řečeno Luk. posl.: ,,Duch nemá masa a kostí, jako vidíte, že mám." Když však se tělo rozumí s porušením, nebude míti. - Proto bylo ihned přidáno ve slovech Apoštolových: "ani porušení neporušenost".
III ot. 54 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin v téže knize, "snad bude naléhat neodbytný protivník, vzav si příležitost u krve, a řekne: jestliže krev," v těle Krista vzkříšeného, "byla, proč také ne sliz," či flegma, "proč ne též žlutá žluč," to je cholera, "a žluč černá," to je melancholia. "Když dosvědčuje i lékařská nauka, že tyto čtyři šťávy upravují přirozenost těla? Ale, cokoli kdo přidá, chraniž se přidat porušení, aby neporušil zdravost a čistotu své víry . - Neboť Boží moc může odejmout této viditelné a tvárné přirozenosti těla vlastnosti, které chce, některé ponechávajíc, aby nebyla zkáza," totiž porušení, "zůstala podoba; zůstalo pohybování, nebylo únavy; zůstala možnost jísti, nebyla nutnost hladovění."
III ot. 54 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ježto všechna krev, která vytekla z těla Kristova, patří k pravosti lidské přirozenosti, vstala v těle Kristově. A týž důvod je o všech částkách, patřících k pravosti a úplnosti lidské přirozenosti. Ona pak krev, která se ctí v některých kostelech jako ostatky, netekla z boku Kris tova, nýbrž říká se, že zázračně tekla z nějakého rozseknutého obrazu Krista.
3. Zda vstalo Kristovo tělo oslavené.

III ot. 54 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo tělo nevstalo oslavené. Neboť oslavená těla jsou zářivá, podle onoho Mat. 13: "Spravedliví budou zářit jako slunce v království Otce svého." Ale těla se jeví zářivá z vlivu světla, ne však z vlivu barvy. Ježto tedy bylo tělo Kristovo viděno pod podobou barvy, jako bylo viděno i dříve, zdá se, že nebylo oslavené.
III ot. 54 čl. 3 arg. 2
Mimo to oslavené tělo je neporušné. Ale zdá se, že tělo Kristovo nebylo neporušné. - Bylo totiž hmatatelné, jak sám praví: "Sáhněte a vizte." Praví však Řehoř, v kterési Homilii, že "nutně se poruší, co je hmatatelné, a nelze sáhnout na to, co se neporušuje." Nebylo tedy Kristovo tělo oslavené.
III ot. 54 čl. 3 arg. 3
Mimo to oslavené tělo není živočišné, nýbrž duchovní, jak je patrné I. Kor. 15. Ale zdá se, že Kristovo tělo po Vzkříšení bylo živočišné, protože s učedníky jedl a pil, jak čteme Luk. posl., a Jan. posl. Tedy se zdá, že Kristovo tělo nebylo oslavené.
III ot. 54 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co praví Apoštol, Filipp. 3: "Přetvoří tělo našeho
III ot. 54 čl. 3 odp.
ponížení, připodobněné tělu své jasnosti." Odpovídám: Musí se říci, že Kristovo tělo při vzkříšení bylo oslavené. A to je patrné trojím důvodem. A to nejprve, protože vzkříšení Kristovo bylo vzorem a příčinou našeho vzkříšení, jak máme I. Kor. 15. Svatí však budou mít při vzkříšení oslavená těla, jak se tamtéž praví: "Zasévá se v hanbě, vstane ve slávě." Pročež, ježto příčina je více než způsobené, a vzor více než zobrazené, tím spíše bylo oslavené tělo Krista vzkříšeného. Za druhé, protože ponížením utrpení si zasloužil slávu zmrtvýchvstání. Proto také sám pravil: "Nyní je zkormoucená má duše," což patří k utrpení; a potom dodává: "Otče, oslav své jméno," v čemž prosí o slávu vzkříšení. Za třetí; protože, jak jsme svrchu měli, Kristova duše byla od začátku svého početí oslavená dokonalým požíváním Božství. Stalo se to ale úmyslně, jak bylo výše řečeno, že se nepřelila sláva z duše na tělo, proto, aby vyplnil svým utrpením tajemství našeho vykoupení. A proto, na konci toho tajemství utrpení a smrtí Kristovy, ihned přelila duše svou slávu na tělo znovu přijaté při vzkříšení; a tak se stalo ono tělo oslaveným.
III ot. 54 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cokoliv je v něčem přijímáno, přijímá se v něm podle způsobu přijímajícího. Protože tudíž sláva těla vyplývá z duše, jak praví Augustin, v Listě Dioskorovi, záře či jasnost těla oslaveného je podle barvy, přirozené lidskému tělu; jako rozmanitě zbarvené sklo přijímá lesk ze slunečního osvětlení podle způsobu své barvy. Jako pak je v moci člověka oslaveného, aby jeho tělo bylo viděno nebo neviděno, jak bylo řečeno, tak je také v jeho moci, aby jeho jasnost byla viděna nebo neviděna. Pročež může být viděn ve své barvě, bez nějaké jasnosti. A tím způsobem se Kristus zjevil svým učedníkům po vzkříšení.
III ot. 54 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nějaké tělo sluje hmatatelné, nejenom pro odpor, nýbrž také pro svou hutnost. Řídké pak a husté sledují těžké a lehké, teplé a studené, a jiná taková protivná, jež jsou původy porušení živlových těles. Proto tělo, které je dotknutelné lidským hmatem, je přirozeně porušné. Je-li však nějaké těleso,odporující hmatu, protože není uzpůsobeno podle řečených vlastností, jež jsou vlastními předměty lidského hmatu, tak jako je těleso nebeské, takové teleso nemůže slout hmatatelným. Avšak tělo Kristovo bylo po vzkříšení vpravdě složeno ze živlů, majíc dotykatelné vlastnosti, jak toho vyžaduje přirozenost lidského těla; a proto bylo přirozeně hmatatelné. A kdyby nebylo mělo nic jiného nad přirozenost lidského těla, bývalo by také porušné. Mělo však něco jiného, co je učinilo neporušným; ne sice přirozenost nebeského tělesa, jak někteří praví, což níže budeme podrobněji zkoumat, nýbrž slávu, přetékající z blažené duše; protože, jak praví Augustin, v Listě Dioskorovi, "Bůh učinil duši tak silné přirozenosti, že přetéká z její nejplnější blaženosti na tělo plnost zdraví, to jest, síla neporušenosti". A proto, jak praví Řehoř tamtéž, "ukazuje se, že tělo Kristovo bylo po vzkříšení téže přirozenosti, ale jiné slávy".
III ot. 54 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, ve XIII. O Městě Bož., "Spasitel náš požil pokrmu a nápoje s učedníky po vzkříšení, již sice ve svém duchovním těle, ale přece pravém, ne z potřeby potravy, nýbrž z moci, kterou to mohl". Jak totiž Beda praví, K Luk., "jinak vnímá vodu žíznivá země, jinak hřejivý paprsek sluneční; ona z potřeby, tento mocí"_ Jedl tudíž po vzkříšení, "ne jako potřebující pokrmu, nýbrž aby tím způsobem dotvrdil přirozenost vzkříšeného těla'`. A proto nenásleduje, že jeho tělo bylo živočišné, jež je potřebné pokrmu.
4. Zda mělo Kristovo tělo vstát s jizvami.

III ot. 54 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo tělo nemělo vstát s jizvami. Praví se totiž, I. Kor. 15, že "mrtvi vstanou neporušení". Ale jizvy a rány patří k nějakému porušení a nedostatku. Nebylo tedy vhodné, aby Kristus, jenž je původcem vzkříšení, vstal s jizvami.
III ot. 54 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristovo tělo vstalo celistvé, jak bylo řečeno. Avšak otevřené rány odporují celistvosti tělesné, protože je jimi přerušováno tělo. Nezdá se tedy, že bylo vhodné, aby. zůstaly v těle Kristově otvory ran, i kdyby tam zůstaly jako nějaké stopy ran, jež stačily pro pohled, na který uvěřil Tomáš, jemuž bylo řečeno: "Žes mne uviděl, Tomáši, uvěřil jsi."
III ot. 54 čl. 4 arg. 3
Mimo to Damašský praví, ve IV. knize, že "po vzkříšení Kristově praví se o něm některá pravdivě sice, ale ne podle přirozenosti, nýbrž z ustanovení, na ujištění, že vstalo totéž tělo, které trpělo, jako jizvy". Avšak pominutím příčiny poiníjí účinek. Tedy se zdá, že, ujistiv učedníky o svém vzkříšení, neměl více jizev. Ale nebylo vhodné nezměnitelnosti slávy, aby přijal něco, co by v něm navždy nezůstalo. Zdá se tedy, že neměl při vzkříšení opět vzít tělo s jizvami.
III ot. 54 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co praví Pán Tomášovi, Jan 20: "Vlož sem svůj prst a viz mé ruce; a zvedni svou ruku a vlož do mého boku."
III ot. 54 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby duše Kristova přijala při vzkříšení tělo s jizvami. A to nejprve pro slávu samého Krista. Praví totiž Beda, K Luk., že "si zachoval jizvy ne z neschopnosti vyhojení, nýbrž aby navěky nesl slávu svého vítězství". Proto i Augustin praví, v XXII. O Městě Bož., že "snad v onom království budeme vidět na tělech mučedníků jizvy ran, jež snášeli pro jméno Kristovo; neboť nebudou u nich znetvořením, nýbrž hodnotou; a bude zářit na těle sice, ale nikoli těla, nýbrž ctnosti krása". Za druhé na posílení srdcí učedníků ve víře v jeho vzkříšení. Za třetí, aby, přimlouvaje se za nás, Otci stále ukazoval, jaký druh smrti za nás snášel. Za čtvrté, aby svou smrtí vykoupeným naznačil, jak milosrdně byli podepřeni, předkládaje důkazy téže smrti. Konečně, aby při soudu hlásal, jak jsou tam spravedlivě zavrženi. Proto, jak praví Augustin, v knize O vyznání, "Kristus věděl, proč zachovává jizvy na svém těle. Jako totiž dokázal Tomášovi, nevěřícímu, dokud se nedotkne a neuzří, tak také ukáže svým nepřátelům své rány, a Pravda, usvědčujíc je, řekne: Hle, člověk, jehož jste ukřižovali. Vidíte rány, které jste zasadili. Poznáváte bok, jež jste prokláli. Neboť od vás a pro vás byl otevřen, a přece jste nechtěli vejíti."
III ot. 54 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony jizvy, které zůstaly na těle Kristově, nepatří k porušení nebo nedostatku, nýbrž k většímu vrcholu slávy, pokud jsou nějakými znameními moci. A na oněch místech ran se objeví nějaká zvláštní krása.
III ot. 54 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen otvor ran, ač je s nějakým přerušením souvislosti, přece toto všechno je vyváženo větší krásou slávy, takže tělo není méně celistvé, nýbrž více dokonalé. Tomáš pak nejen viděl, nýbrž se také dotýkal ran, protože, jak praví papež Lev, "dostačilo mu k vlastní víře vidět, co viděl; ale pro nás jednal, když se dotýkal toho, jejž viděl".
III ot. 54 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus chtěl, aby zůstaly jizvy ran na jeho těle, nejen aby ujistil víru učedníků, nýbrž také z jiných důvodů. Z nichž je patrné, že tyto jizvy zůstanou navždy na jeho těle; protože, jak praví Augustin, Consentiovi o Vzkříšení těla: "Věřím, že tělo Pána je v nebi jak bylo, když vystoupilo na nebesa." A Řehoř, XIV. Moral., praví, že "jestli se po vzkříšení mohlo něco změnit na těle Kristově, proti pravdivému výroku Pavlovu vrátil se Kristus do smrtí po vzkříšení. Kdo se odváží mluvit tak pošetile, leč kdo popírá pravé zmrtvýchvstání těla?" Z toho je patrné, že nikdy nebyly později odstraněny s onoho těla jizvy, jež Kristus ukázal po zmrtvýchvstání na svém těle.
55. O ZJEVENÍ ZMRTVÝCHVSTÁNÍ
Předmluva

III ot. 55 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o zjevení zmrtvýchvstání. A o tom je šest otázek:
1. Zda mělo být zjeveno Kristovo zmrtvýchvstání všem lidem, nebo jen zvláště některým lidem.
2. Zda by bývalo vhodné, aby vstal z mrtvých, od nich viděn.
3. Zda se měl stýkat po zmrtvýchvstání se svými učedníky.
4. Zda bylo vhodné, aby se zjevil učedníkům svým v jiné podobě.
5. Zda měl důkazy zjevit své zmrtvýchvstání.
6. O dostatečnosti oněch důkazů.
1. Zda mělo být Kristovo zmrtvýchvstání všem z jeveno.

III ot. 55 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo zmrtvýchvstání mělo být všem zjeveno. Neboť, jako přísluší veřejný trest veřejnému hříchu, podle onoho I. Tim. 5: "Hříšníka přede všemi kárej," tak přísluší veřejná odměna veřejné zásluze. Ale "jasnost vzkříšení je odměnou ponížení utrpení", jak praví Augustin, K Jan. Ježto tedy Kristovo utrpení bylo všem zjevné, protože veřejně trpěl, zdá se, že sláva jeho vzkříšení měla být všem zjevena.
III ot. 55 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako je určeno Kristovo utrpení k naší spáse, tak i jeho zmrtvýchvstání; podle onoho Řím. 4: "Vstal pro naše ospravedlnění." Ale to, co patří k obecnému užitku, má být všem zjeveno. Tedy mělo být všem zjeveno zmrtvýchvstání Kristovo, a ne zvláště některým.
III ot. 55 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kterým bylo zjeveno zmrtvýchvstání, ti byli svědky zmrtvýchvstání; pročež se praví, Skut. 3: "Toho Bůh vzkřísil z mrtvých, čehož my jsme svědky." Toto svědectví pak vydávali veřejně kážíce. To však nepřísluší ženám; podle onoho I. Kor. 14: "Ženy, mlčte v církvích"; a I. Tim. 2: "Učit ženě nedovoluji." Tedy se zdá, že Kristovo zmrtvýchvstání bylo nevhodně zjeveno dříve ženám, než všeobecně lidem.
III ot. 55 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Skut. 10: "Jejž Bůh vzkřísil třetího dne, a dal jeho zjevení, ne všemu lidu, nýbrž svědkům, předurčeným od Boha."
III ot. 55 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z toho, co se poznává, něco se poznává obecným přirozeným zákonem; něco se ale poznává zvláštním darem milosti, jako to, co je Bohem zjeveno. Tomu pak byl takový zákon Bohem ustanoven, jako prav í Diviš, v knize O nebes. hier., že je zjeveno bezprostředně vyšším, aby jejich prostřednictvím bylo sděleno nižším; jako je patrné v uspořádání nebeských duchů. To však, co patří k budoucí slávě, převyšuje obecné poznání lidské; podle onoho Isai. 64: "Oko nevidělo, Bože, mimo tebe, co jsi připravil milujícím tebe." A proto takové věci člověk nepoznává leč Božím zjevním, jak praví Apoštol, I. Kor. 2: "Nám zjevil Bůh skrze Ducha svého." Protože tudíž Kristus vstal slavným zmrtvýchvstáním, proto nebylo jeho zmrtvýchvstání zjeveno všem lidem, nýbrž několika, aby jejich svědectvím se doneslo k poznání druhých.
III ot. 55 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že utrpení Kristovo bylo vykonáno v těle, majícím ještě přirozenost trpnou, jež je všem známa obecným zákonem. A proto mohlo být utrpení Kristo vo zjeveno bezprostředně všemu lidu. Zmrtvýchvstání Kristovo však se stalo "skrze slávu Otcovu", jak praví Apoštol, Řím 6. A proto nebylo bezprostředně zjeveno všem, nýbrž několika. Že pak se ukládá veřejný trest veřejným hříšníkům, je rozumět o trestu přítomného života. A podobně třeba veřejně odměňovat veřejné zásluhy, aby byli druzí povzbuzeni. Ale tresty a odměny budoucího života se nezjevují veřejně všem, nýbrž zvláště těm, kteří jsou k tomu Bohem předurčeni.
III ot. 55 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že zmrtvýchvstání Kristovo, jako je ke společné spáse všech, tak také vešlo ve známost všech: ne sice tak, aby se bezprostředně všem zjevilo, nýbrž několika, aby se jejichž svědectvím doneslo všem.
III ot. 55 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se nedovoluje ženě veřejně učit v církvi; dovoluje se jí však domácím upozorňováním soukromě některé poučovati. A proto, jak praví Ambrož, K Luk., "posílá se žena k těm, kteří jsou domácí"; neposílá se však na to, aby nesla svědectví vzkříšení lidu. Ukázal se pak ženám nejprve proto, aby žena, která nejprve přinesla člověku zvěst smrti, prvá také zvěstovala život Krista vzkříšeného ve slávě z mrtvých. Pročež Cyril praví: "Žena, která byla kdysi služebnicí smrti, prvá postřehla a zvěstuje velebné tajemství zmrtvýchvstání. Dosáhlo tudíž ženské pokolení jak zbavení hanby, tak zrušení prokletí." Zároveň také se tím ukazuje, že co se týká stavu slávy, neutrpí ženské pokolení žádné újmy, nýbrž, budou-li hořet větší láskou, nabudou také větší slávy z vidění Boha: ježtoženy, které pevněji Pána milovaly, takže "neodešly od jeho hrobu, ač učedníci odešli", nejdříve uviděly Pána, vstávajícího ve slávě.
2. Zda bylo vhodné, aby učedníci viděli Krista vstát z mrtvých.

III ot. 55 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bylo vhodné, aby učedníci viděli Krista vstávat z mrtvých. Neboť učedníkům příslušelo dosvědčovat zmrtvýchvstání Kristovo; podle onoho Skut. 4: "Velikou mocí apoštolové vydávali svědectví zmrtvýchvstání Ježíše Krista, Pána našeho." Ale nejjistější svědectví je z vidění. Tedy' bylo vhodné, aby viděli samo zmrtvýchvstání Kristovo.
III ot. 55 čl. 2 arg. 2
Mimo to učedníci viděli nanebevstoupení Kristovo, aby měli jistotu víry; podle onoho Skut. 1: "Viděli, když byl vyzdvižen." Ale o zmrtvýchvstání Kristově podobně třeba mít jistou víru. Tedy se zdá, že Kristus měl vstát z mrtvých před očima učedníků.
III ot. 55 čl. 2 arg. 3
Mimo to vzkříšení Lazarovo bylo jakýmsi náznakem budoucího zmrtvýchvstání Kristova. Ale Pán vzkřísil Lazara před očima učedníků. Tedy se zdá, že také Kristus měl vstát před očima učedníků.
III ot. 55 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Mark. posl.: "Vstav Pán časně ráno v sobotu, ukázal se nejprve Marii Magdalské." Ale Maria Magdalská neviděla jej vstávat z mrtvých; nýbrž, když jej hledala v hrobě, slyšela od anděla, "Vstal Pán, není zde". Tedy jej nikdo neviděl vstát z mrtvých.
III ot. 55 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Apoštol, Řím. I3, "co od Boha jest, spořádané jest". To však je řád Bohem ustanovený, aby to, co je nad lidi, bylo lidem zjeveno anděly, jak je patrné z Diviše, IV. hl. Nebes. Hier. Avšak vzkříšený Kristus nevrátil se k životu obecně všem známému, nýbrž k nějakému životu nesmrtelnému a bohotvárnému; podle onoho Řím. 6: "Když totiž žije, žije Bohu." A proto samo Kristovo zmrtvýchvstání nemělo být bezprostředně viděno od lidí, nýbrž být jim zvěstováno od andělů. Pročež praví Hilarius, K Mat., že proto anděl první ukazuje zmrtvýchvstání, aby zmrtvýchvstání bylo zvěstováno nějakou službou otcovské vůle.
III ot. 55 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že apoštolové mohli dosvědčovat zmrtvýchvstání Kristovo také z vidění, protože viděli očitou jistotou Krista žijícího po zmrtvýchvstání, vědouce, že zemřel. Ale, jako se přijde k blaženému patření přes slyšení víry, tak přišli lidé k vidění Krista zmrtvýchvstalého z toho, co prve slyšeli od andělů.
III ot. 55 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nanebevstoupení Kristovo, co do východiska, nepřesahovalo obecné poznání lidské, nýbrž jen co do cíle. A proto mohli učedníci vidět nanebevstoupení Kristovo co do východiska, to jest, jak se vznášel od země. Neviděli ho však co do cíle: protože neviděli, jak byl přijat v nebi. Ale zmrtvýchvstání Kristovo přesahovalo obecné poznání i co do východiska, jak se duše vrátila z pekel a tělo vyšlo ze zavřeného hrobu; i co do cíle, jak dosáhl slavného života. A proto nemělo nastat zmrtvýchvstání tak, že by bylo od člověka viděno.
III ot. 55 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Lazar byl vzkříšen, aby se vrátil k životu, jaký prve měl, jenž nepřesahuje obecné poznání lidské. A proto není podobného důvodu.
3. Zda mět Kristus po zmrtvýchvstání ustavičně obcovat s učedníky.

III ot. 55 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl po zmrtvýchvstání ustavičně obcovat s učedníky. Neboť proto se Kristus zjevil po zmrtvýchvstání učedníkům, aby je ujistil o víře ve zmrtvýchvstání a poskytl útěchy rozbouřeným; podle onoho Jan. 20: "Zaradovali se učedníci, vidouce Pána." Ale ještě více byli by ujištěni a potěšeni, kdyby jim stále projevoval svou přítomnost. Tedy se zdá, že měl s nimi ustavičně obcovati.
III ot. 55 čl. 3 arg. 2
Mimo to Kristus, vstav z mrtvých, nevystoupil ihned do nebes, nýbrž "za čtyřicet dní", jak máme Skut. 1. V této však prostřední době nemohl být vhodněji na jiném místě, než kde byli jeho učedníci spolu shromážděni. Tedy se zdá, že měl ustavičně s nimi obcovati.
III ot. 55 čl. 3 arg. 3
Mimo to čteme, že se Kristus pětkrát zjevil v den zmrtvýchvstání Páně, jak praví Augustin, v knize O Souhlase Evang.: a to, nejprve "ženám u hrobu; za druhé týmž odcházejícím na cestě od hrobu; za třetí Petrovi; za čtvrté dvěma, jdoucím do městečka; za páté mnohým v Jerusalemě, kde nebyl Tomáš". Tedy se zdá, že i v jiných dnech aspoň několikrát se měl zjevit před svým nanebevstoupením.
III ot. 55 čl. 3 arg. 4
Mimo to Pán řekl jim před utrpením, Mat. 26: "Když vstanu z mrtvých, předejdu vás do Galileje." Což řekl také anděl i sám Pán ženám po zmrtvýchvstání. A přece byl od nich předtím viděn v Jerusalemě; i v sám den zmrtvýchvstání, jak bylo řečeno; i také osmého dne, jak čteme Jan. 20. Nezdá se tedy, že obcoval s učedníky po zmrtvýchvstání vhodným způsobem.
III ot. 55 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Jan. 20, že "po osmi dnech" se Kristus
III ot. 55 čl. 3 odp.
zjevil učedníkům. Neobcoval tedy s nimi ustavičně. Odpovídám: Musí se říci, že bylo dvojí objasnit učední kům o Kristově zmrtvýchvstání; totiž sama pravda zmrtvýchvstání, a slávu vzkříšeného. K ozřejmění pak pravdy zmrtvýchvstání dostačí, že se jim vícekráte zjevil a s nimi důvěrně mluvil a jedl a pil a dovolil jim dotknout se. Nechtěl však na zjevení slávy zmrtvýchvstání stále s nimi obcovat, jako činil prve, aby se nezdálo, že vstal k témuž životu, jaký prve měl. Proto jim praví, Luk. posl.: "To jsou slova, jež pravil jsem vám, když jsem ještě byl s vámi." Tehdy totiž s nimi byl tělesnou přítomností; kdežto dříve byl s nimi nejen přítomností tělesnou, nýbrž také v podobě smrtelnosti. Proto Beda, vykládaje řečená slova, praví: "Když jsem ještě byl s vámi, to jest, když jsem byl ještě ve smrtelném těle, v němž jste i vy. Tehdy totiž v témž těle byl vzkříšený, ale nebyl s nimi v téže smrtelnosti."
III ot. 55 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že časté zjevování Kristovo dostačilo k ujištění učedníků o pravdě zmrtvýchvstání. Ustavičné však obcování by je mohlo uvésti do bludu, kdyby věřili, že vstal k témuž životu, který dříve měl. Útěchu pak ze své stálé přítomnosti jim přislíbil v jiném životě; podle onoho Jan. 16: "Opět vás uzřím a zaraduje se vaše srdce a nikdo neodejme od vás vaší radosti."
III ot. 55 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus nikoli proto se nestýkal ustavičně se svými učedníky, že se domníval, že je vhodněji jinde; nýbrž že to pokládal za vhodnější pro poučení učedníků, nebude-li s nimi ustavičněobcovat, z řečeného důvodu. Neznámo však jest, na kterých místech byl tělesně v ostatní době, ježto Písmo to neprozrazuje a "na všech místech je panství jeho".
III ot. 55 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že proto se častěji zjevil v prvý den, protože četnějšími doklady měli být upomínáni, aby hned od začátku pojali víru ve zmrtvýchvstání. Když pak ji již pojali, nebylo třeba poučovat je, již ujištěné, tak častými zjeveními. Proto se nečte v Evangeliu, že se jim po prvém dnu zjevil, leč pětkrát. Jak totiž praví Augustin, v knize O souhlase evang., po prvých pět zjeveních se jim ukázal "po šesté, když ho viděl Tomáš; po sedmé u jezera Tiberiadského při lovu ryb; po osmé na hoře Galilejské, podle Matouše; po deváté, což praví ,Marek, naposled stolujícím, protože již s ním neměli na zemi stolovati; po desáté, ne již na zemi, nýbrž vyvýšen v oblaku, když vstupoval do nebe. Ale není napsáno všechno; jak doznává Jan. Neboť časté bylo jeho obcování s nimi dokud nevstoupil na nebesa"; a to na jejich útěchu. Proto se také praví, I. Kor. 15, že "jej vidělo více než pět set bratří zároveň; potom jej viděl Jakub", o kterýchžto zjeveních není zmínky v Evangeliu.
III ot. 55 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Zlatoústý, vykládaje to, co se praví Mat. 26, ,Když vstanu z mrtvých, předejdu vás do Galileje': "Nejde do nějaké vzdálené krajiny, aby se jim zjevil, nýbrž v tom pokolení a v týchž skoro krajinách", v nichž s ním nejvíce obcovali; ,,aby i z toho věřili, že, který byl ukřižován, je týž, který také vstal z mrtvých". Proto také "řekl, že jde do Galileje, aby se osvobodili od strachu ze Židů". Tak tedy, jak praví Ambrož, K Luk., "Pán uložil učední kům, aby jej shlédli v Galilei; ale sám se jim dříve ukázal, zůstávajícím ze strachu v uzavřenosti, A není to porušení slibu, nýbrž spíše z dobrotivosti urychlené splnění. Později pak s utvrzenými dušemi že šli do Galileje. Nebo, nic nepřekáží, řekneme-li, že méně bylo uzavřených, nejvíce na hoře. Neboť jak Eusebius praví, "dva Evangelisté, totiž Lukáš a Jan, píší, že se zjevil pouze jedenácti v Jerusalemě, ostatní pak dva řekli, že anděl a Pán poručili nejen jedenácti spěchat do Galileje, nýbrž všem učedníkům a bratřím". Těch pak vzpomíná Pavel, řka: "Potom se ukázal více než pět stům bratřím zároveň." je však správnější řešení, že skrytí v Jerusalemě jej nejprve viděli jednou nebo dvakrát, aby se potěšili. V Galilei pak ne tajně, nebo jednou či dvakráte vykonal své zjevení, nýbrž s velikou mocí, "ukazuje se jim 'živý, po utrpení v mnohých divech", jak dosvědčuje Lukáš ve Skutcích. Nebo, jak praví Augustin, v knize o Souhlase Evang., "co bylo od anděla a Pána řečeno", že je předejde do Galileje, "jest brát prorocky. Galilejí totiž, podle významu přestěhování, se dává rozumět, že se přestěhují z lidu Izraelského k pohanům; od nichž by apoštolům kážícím nebylo věřeno, kdyby on nepřipravil cestu v srdcích lidských. A to znamená: ,Předejdu vás do Galileje.' Pokud se však Galilea vykládá zjevení, nerozumí se již v podobě služebníka, nýbrž v oné, v níž je roven Otci, kterou slíbil milujícím jej, a neopustil nás, tam předešed."
4. Zda se měl Kristus zjevit učedníkům v jiné podobě.

III ot. 55 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus neměl zjevit učedníkům v jiné podobě. Neboť podle pravdy se nemůže zjeviti, než co je. Ale v Kristu nebyla než jedna podoba. Jestliže se tedy Kristus zjevil v jiné, nebylo zjevení skutečné, nýbrž přelud. To však je nevhodné; protože, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz., "klame-li, není Pravdou", avšak Kristus je Pravda. Tedy se zdá, že se neměl Kristus zjevit učedníkům v jiné podobě.
III ot. 55 čl. 4 arg. 2
Mimo to nic se nemůže zjevit v jiné podobě, než kterou má, leč oči patřících jsou drženy nějakými kouzly. Taková však kouzla, ježto nastávají magickými kejkly, nehodí se Kristu; podle onoho II. Kor. 6: "Jaká dohoda Krista s Belialem?" Tedy se zdá, že se neměl zjevit v jiné podobě.
III ot. 55 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako se svatým Písmem ujišťuje naše víra, tak byli učedníci ujištěni o víře ve zmrtvýchvstání Kristovými zjeveními. Ale, jak praví Augustin, v Listě Jeronymovi, připustí-li se jen jedna lež v Písměsvatém, zeslábne celá vážnost Písma svatého. Tedy zjevil-li se Kristus jen v jednom zjevení učedníkům jinak, než byl,zeslábne všechno, cokoliv viděli na Kristu po zmrtvýchvstání. Což je nevhodně. Neměl se tedy zjevit v jiné podobě.
III ot. 55 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Mark. posl.: "Potom se zjevil cestou v
III ot. 55 čl. 4 odp.
jiné podobě dvěma z nich, jdoucím do městečka." Odpovídám: 'Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zmrtvých vstání Kristovo mělo být lidem zjeveno způsobem, jímž se jim zjevují božská. Božská pak poznávají lidé, jak jsou rozmanitého cítění. Neboť ti, kteří mají mysl dobře uzpůsobenou, vnímají božská podle pravdy. Ti však, kteří mají mysl nedobře uzpůsobenou, vnímají božská s nějakým příměškem pochybnosti nebo omylu: neboť "živočišný člověk nepojímá těch, která jsou Ducha Božího", jak se praví I. Kor. 2. A proto se Kristus zjevil ve své podobě po zmrtvýchvstání některým, uzpůsobeným k věření, v jiné podobě pak se ukázal oněm, kteří se již zdáli chladnout ve víře; pročež pravili: "My jsme doufali, že on vykoupí Izraele." Proto praví Řehoř, v Homilii, že "takový se jim ukázal v těle, jakým u nich byl v mysli. Protože totiž byl v jejich myslích ještě víře cizím, proto se tvářil, že jde dále", totiž, jako by byl cizincem.
III ot. 55 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O otázkách evang., "není lží všechno, co předstíráme. Ale tehdy je to lží, jestli předstíráme něco, co nic neznamená. Když se však naše předstírání vztahuje k nějakému významu, není lží, nýbrž nějaký útvar pravdy. Jinak všechno, co bylo řečeno obrazně od moudrých a svatých mužů, nebo i od Pána samého, bylo by pokládáno za lež, protože pravda podle obvyklého rozumění nezáleží v takových výrocích. A jako slova, tak také se předstírají skutky beze lži, na označení něj aké věci." A tak se stalo zde, jak bylo řečeno.
III ot. 55 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O souhlasu evan., "Pán mohl přetvořit své tělo, aby věcně byla jiná podoba než ta, kterou obvykle viděli; neboť i před svým utrpením se přetvořil na hoře, že zářila jeho tvář jako slunce. Ale nyní se tak nestalo. Neboť ne nevhodně myslíme, že tato překážka v jejich očích byla od Satana, aby nebyl Ježíš poznán. Proto se praví, Luk. posl., že "jejich oči byly drženy, aby ho nepoznali".
III ot. 55 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby od pohledu na jinou podobu nebyli převedeni k vidění pravé podoby Kristovy. Jak totiž Augustin tamtéž praví, "toliko dopuštění bylo dáno od Krista, aby totiž byly drženy jejich oči řečeným způsobem, "až k tajemství chleba: aby se rozumělo, že účastí na jednotě jeho těla se odstraňuje překážka nepřítelova, aby Kristus mohl být poznán". Proto se dodává tamtéž, že byly otevřeny jejich oči a poznali jej, "ne že by napřed chodili se zavřenýma očima; nýbrž měly něco, co nedovolovalo poznat co viděli, co totiž působívá mlha a nějaká šťáva".
5. Zda měl Kristus pravdivost zmrtvýchvstání osvědčit důkazy.

III ot. 55 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl osvědčit důkazy pravdivost svého zmrtvýchvstání. Praví totiž Ambrož: "Odstraň důkazy, kde se žádá víra." Ale o zmrtvýchvstání Kristově se žádá víra. Tedy nemají místa důkazy.
III ot. 55 čl. 5 arg. 2
Mimo to Řehoř praví: "Nemá zásluhy víra, které lidský rozum dává dotvrzení. Ale Kristu nepříslušelo vyprázdnit zásluhu víry. Tedy mu nepříslušelo potvrzovat zmrtvýchvstání důkazy.
III ot. 55 čl. 5 arg. 3
Mimo to Kristus přišel na svět, aby skrze něj lidé dosáhli blaženosti; podle onoho Jan. 10: "Já přišel, aby život měli, a nadbytečně měli." Ale zdá se, že takovým ukazováním důkazů klade se překážka lidské blaženosti: praví se totiž, Jan 20, ústy samého Pána: "Blahoslavení, kteří neviděli a uvěřili." Tedy se zdá, že Kristus neměl zjevit svoje zmrtvýchvstání něj akými důkazy.
III ot. 55 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co se praví, Skut. l, že "Kristus se zjevoval učedníkům po čtyřicet dní ve mnohých důkazech, rozmlouvaje o království Božím".
III ot. 55 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že důkaz se říká dvojmo. Někdy sluje důkazem jakýkoliv "důvod, rozhodující věc pochybnou". Někdy pak sluje důkazem nějaké smyslové znamení, jež se uvádí na objasnění nějaké pravdy; jak také Aristoteles užívá někdy ve svých knihách jména důkazu. Důkazem tedy, v prvém smyslu pojatým, Kristus nepotvrdil důkazy učedníkům své zmrtvýchvstání. Protože takové potvrzení důkazné vychází z nějakých zásad. A kdyby ty nebyly známé učedníkům, nic by se jim z nich neobj asnilo, protože z neznámých se nemůže něco stát známým; kdyby pak jim byly známé, nepřesahovaly by lidský rozum, a proto by nebyly účinné k vytvoření víry ve zmrtvýchvstání, které přesahuje lidský rozum; neboť třeba brát zásady z téhož rodu, jak se praví v I. Poster. Potvrdil pak jim své zmrtvýchvstání autoritou svatého Písma, jež je základem víry, když řekl: "Třeba splnit všechno, co bylo napsáno v Zákoně a žalmech a prorocích o mně," jak máme Luk. posl. Béře-li se však důkaz druhým způsobem; tak se říká, že Kristusohlásil své zmrtvýchvstání důkazy, pokud ukázal některými zřejmými znameními, že vstal z mrtvých. Proto v řečtině, kde my máme v mnohých důkazech, místo důkazu kladou tekmerion, což je "zřejmé znamení na důkaz". Tato pak znamení zmrtvýchvstání Kristus ukázal pro dvojí. A to, nejprve, protože jejich srdce nebyla uzpůsobena k tomu, aby pojali snadno víru ve zmrtvýchvstání. Pročež jim sám praví, Luk. posl.: "Ó pošetilí a zdlouhaví srdcem k věření." A Mark. posl. "vytýkal jejich nevěření a tvrdost srdce". - Za druhé, aby ukázáním takových znamení stalo se účin nějším jejich svědectví; podle onoho I. Jan. 1: "Co jsme viděli a slyšeli a naše ruce držely, to dosvědčujeme."
III ot. 55 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Ambrož tam mluví o důkazech, postupujících podle lidského rozumu. Ty však jsou bezmocné na ukázání toho, co je víry, jak bylo ukázáno.
III ot. 55 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zásluha víry je z toho, že člověk věří na rozkaz Boží to, čeho nevidí. Proto pouze onen důkaz vylučuje zásluhu, jenž skrze vědění působí vidění toho, co se předkládá k věření. Kristus však neuvedl takové důkazy k ohlášení svého zmrtvýchvstání.
III ot. 55 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, zásluha blaženosti, kterou působí víra, není docela vyloučena, leč by člověk nechtěl věřit než to, co vidí; ale že někdo věří ta, jichž nevidí; vida nějaká znamení, nevyprazdňuje docela víru ani její zásluhu. Jako i Tomáš, jemuž bylo řečeno "Žes mne viděl, uvěřil jsi", jiné viděl a jiné uvěřil: viděl rány a uvěřil v Boha. Má však dokonalejší víru, kdo nehledá takových pomůcek k uvčření. Proto, aby pokáral nedostatek víry u některých, Pán praví, Jan. 4: "Neuzříte-li znamení a divů, nevěříte." A podle toho lzerozumět, že ti, kteří mají tak ochotného ducha, že uvěří Bohu, i když nevidí znamení, jsou blahoslavení ve srovnání s těmi, kteří by neuvěřili, dokud neuvidí taková znamení.
6. Zda důkazy, které Kristus uvedl, dosvědčily dostatečně pravdivost jeho zmrtvýchvstání:

III ot. 55 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že důkazy, které Kristus uvedl, nedosvědčily dostatečně pravdivost jeho zmrtvýchvstání. Kristus totiž neukázal po svém zmrtvýchvstání učedníkům nic, co také andělé, lidem se zjevivše, buď neukázali nebo nemohli ukázati. Neboť andělé se často lidem ukázali v lidské podobě a s nimi mluvili a obcovali a jedli, jako by byli pravými lidmi; jak je patrné Gen. 17 o andělích, které přijal Abraham pohostinně; a v knize Tobiášově o andělu. který jej vedl a přivedl. A přece nemají andělé pravých těl se sebou přirozeně spojených; což se požaduje ke zmrtvýchvstání. Nebyla tedy znamení, která Kristus podal učedníkům. dostatečná na objasnění jeho zmrtvýchvstání.
III ot. 55 čl. 6 arg. 2
Mimo to Kristus vstal slavným zmrtvýchvstáním, to jest, maje lidskou přirozenost zároveň se slávou. Ale Kristus ukázal něco učedníkům, co se zdá být proti lidské přirozenosti, jako, když zmizel s jejich očí, a že k nim vešel zavřenými dveřmi; něco pak se zdá že bylo proti slávě, třebas že jedl a pil, též že měl jizvy ran. Tedy se zdá, že ony důkazy nebyly dostatečné, ani vhodné na prokázání víry ve zmrtvýchvstání.
III ot. 55 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristovo tělo po zmrtvýchvstání nebylo takové, aby připustilo dotek od smrtelného člověka; proto sám řekl Magdaleně, Jan 20: "Nedotýkej se mne; neboť jsem dosud nevystoupil k Otci svému." Nebylo tedy vhodné, že se dalo dotýkat učedníkům na objasnění pravdivosti svého zmrtvýchvstání.
III ot. 55 čl. 6 arg. 4
Mimo to mezi vlastnostmi oslaveného těla se zdá být přední jasnost. Tu však žádným důkazem neprojevil při zmrtvýchvstání. Tedy se zdá, že ony důkazy byly nedostatečné na objasnění jakosti zmrtvýchvstání Kristova.
III ot. 55 čl. 6 arg. 5
CHYBÍ TEXT
III ot. 55 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, že Kristus, jenž je Boží Moudrost, řídí všechno líbezně a vhodně, jak se praví Moudr. 8.
III ot. 55 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus zjevil dvojím způso bem své zmrtvýchvstání, totiž svědectvím a důkazem či znamením. A obojí zjevení bylo ve svém rodu dostatečné. Užil totiž dvojího svědectví na zjevení svého zmrtvýchvstání učedníkům, z nichž žádné nelze odmítnouti. Z nichž první je svědectví andělů, kteří zvěstovali zmrtvýchvstání ženám, jak je patrné ze všech evangelistů. - Jiné pak je svědectví Písem, která on sám předložil na objasnění svého zmrtvýchvstání, jak se praví Luk. posl. Také důkazy byly dostatečné na zjevení pravého zmrtvýchvstání, a také slavného. Že pak bylo pravé zmrtvýchvstání, ukázal jedním způsobem se strany těla. O tom pak ukázal trojí. A to, nejprve, že tělo je pravé a hutné; ne tělo přeludové nebo řídké, jako je vzduch. A to ukázal z toho, že dal své tělo dotknouti. Pročež sám praví, Luk. posl.: "Dotkněte se a vizte, neboť duch nemá masa a kostí, jak mne vidíte míti." - Za druhé, ukázal, že tělo je lidské, ukázav jim pravou podobu, kterou očima pozorovali. - Za třetí, ukázal jim, že je to číselně totéž tělo, jež prve měl, ukázav jim jizvy ran. Proto se čte Luk. posl.: "Pravil jim: Vizte ruce mé a nohy mé, že já to jsem." Jiným způsobem jim ukázal pravdivost svého zmrtvýchvstání se strany duše, opět spojené s tělem. A to ukázal z úkonů trojího života. A to, nejprve úkonem života vyživovacího v tom, že s učedníky jedl a pil, jak se čte Luk. posl. - Za druhé úkony života smyslového, v tom, že odpovídal učedníkům na otázky a přítomné pozdravoval, v čemž ukázal i že vidí, i slyší. Za třetí, úkony života rozumového, v tom, že s ním mluvili a rozprávěli o Písmech. A aby nic nechvbělo k dokonalosti objasnění, ukázal také, že má božskou přirozenost: zázrakem, jejž učinil při lovu ryb; a dále tím, že před jejich zraky vystoupil do nebe: protože, jak se praví, Jan 3: "Nikdo nevystupuje do nebe, leč kdo sestoupil s nebes, Syn člověka, jenž je v nebi." Také slávu svého zmrtvýchvstání ukázal učedníkům tím, že k nim vešel zavřenými dveřmi, jak praví Řehoř, v Homilii: "Pán dal dotknout tělo, které uvedl zavřenými dveřmi, aby ukázal, že jeho tělo po zmrtvýchvstání je i téže přirozenosti, i jiné slávy. - Podobně také náleželo jako vlastnost slávě, že ihned zmizel s jejich očí, jak se praví Luk. posl.: protože se tím ukázalo, že bylo v jeho moci být viděn i neviděn, což patří ke stavu těla oslaveného, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 55 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednotlivé důkazy nedostačovaly na objasnění zmrtvýchvstání Kristova; ale všechny, zároveň vzaty, dokonale objasňují Kristovo zmrtvýchvstání; nejvíce pro svědectví Písma a výroky andělů a také prohlášení samého Krista, potvrzené zázraky. Andělé však, zjevujíce se, neprohlašovali, že jsou lidmi, jako Kristus prohlásil, že je opravdu člověkem. A přece jinak jedl Kristus a jinak andělé. Neboť, protože těla, přijatá od andělů, nebyla těla živá nebo oduševněná, pojídání nebylo pravé, ač pravé bylo rozmělnění pokrmu a předání do vnitřní části přijatého těla; proto také pravil anděl, Tobiáš. 12: "Když jsem byl s vámi, zdál jsem se sice s vámi jísti a píti; ale já užívám pokrmu neviditelného." Ale, protože Kristovo tělo bylo oduševněné, jeho pojídání bylo pravé. Jak totiž praví Augustin, v XIII. O Městě Bož., "tělům vzkříšených se odnímá nikoli možnost, nýbrž potřeba jísti". Pročež, jak praví Beda, "Kristus jedl, protože mohl, ne že potřeboval".
III ot. 55 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, Kristus uváděl některé důkazy na dotvrzení pravosti lidské přirozenosti; některé pak na dotvrzení slávy vzkříšeného. Avšak stav lidské přirozenosti pokud se pozoruje o sobě, totiž co do přítomného stavu, odporuje stavu slávy; podle onoho I. Kor. 15: "Zasévá se ve slabosti a vstane v síle." A proto, co se uvádí na ukázání slávy, to se zdá být proti přirozenosti, ne jednoduše, nýbrž podle přítomného stavu; a naopak. Proto praví Řehoř, v Homilii, že "Pán ukázal dva divy a podle lidského rozumu sobě velmi protivné, když ukázal po zmrtvýchvstání své tělo zároveň neporušné a přece hmatatelné.
III ot. 55 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, K Jan., toto Pán řekl: "Nedotýkej se mně, neboť jsem ještě nevystoupil k Otci svému, aby v oné ženě byl obraz Církve z pohanů, která neuvěřila v Krista, až když vystoupil k Otci. Nebo chtěl Ježíš víru v sebe, to jest, aby tak byl duchovně dotýkán, že on a Otec jedno jsou. Neboť jaksi vystupuje k Otci vnitřním smyslům toho, kdo v něm tak pokročil, že jej uznává za rovna Otci." Tato však "ještě v něho věřila tělesně, jejž oplakávala jako člověka". - Že pak se jinde čte, že se Maria Krista dotkla, když zároveň s jinými ženami "přistoupila a držela jeho nohy, nepůsobí nesnáze", jak praví Severián. "Neboť ono je o podobě, toto o pohlaví; ono o božské milosti, toto o lidské přirozenosti." Nebo, jak dí Zlatoústý, "tato žena chtěla jednat s Kristem jako i před utrpením. V radosti nepomyslila nic velikého; ačkoliv Kristovo tělo se stalo mnohem lepší zmrtvýchvstáním." A proto pravil: "Ještě jsem nevystoupil k Otci svému"; jako by říkal: "Nedomnívej se, že ještě žiji pozemským životem. Neboť, že mne vidíš na zemi, to je, protože jsem ještě nevystoupil ke svému Otci; ale blízké jest, že vystoupím." Proto dodává: "Vystupuji k Otci svému a Otci vašemu."
III ot. 55 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin Orosiovi, "Pán vstal s oslaveným tělem; ale nechtěl se zjevit v onom oslavení svým učedníkům, protože by nemohli očima pojmout takovou slávu. Když totiž nemohli jeho učedníci na něj patřiti, když se proměnil na hoře, dříve než za nás umřel a vstal z mrtvých, čím spíše nemohli naň patřit po oslavení těla Páně!" Je také ještě uvážiti, že Pán po zmrtvýchvstání to chtěl zvláště ukázat, že on je týž, který umřel. Čemuž mohlo mnoho překážeti, kdyby jim ukázal jasnost svého těla. Neboť změna, která nastává pro pohled, nejvíce ukazuje odlišnost toho, co se vidí; protože zrak nejvíce posuzuje smyslová obecná, mezi nimiž je jedno a mnohá, nebo totéž a odlišné. Ale, před utrpením, aby učedníci nepohrdali slabostí jeho utrpení, chtěl jim Kristus zvláště ukázat slávu své velebnosti, již nejvíce dokazuje jasnost těla. A proto před utrpením uká zal v jasnosti učedníkům svou slávu; po zmrtvýchvstání však v jiných dokladech.
III ot. 55 čl. 6 k 5
K pátému se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O souhlase Evang., "můžeme rozumět, že ženy viděly jednoho anděla i podle Matouše, i podle Marka, když myslíme jejich vstup do hrobu, totiž do nějakého prostoru, který byl ohražen nějakou zdí, a tam viděly anděla sedět na kameni, odvaleném od hrobu, jak praví Matouš; a to je "sedícího na pravici", jak praví Marek. Potom, když nahlédly do místnosti, kde leželo tělo Páně, byli od nich viděni dva andělé, a to nejprve "sedící, jak praví Jan"; a potom "jim povstali, takže byli viděni stojící, jak praví Lukáš '.
56. O PŘÍČINNOSTI ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVA
Předmluva

III ot. 56 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je uvažovat o příčinnosti zmrtvýchvstání Kris tova. A o tom jsou dvě otázky:
1. Zda je zmrtvýchvstání Kristovo příčinou našeho zmrtvýchvstání.
2. Zda je příčinou našeho ospravedlnění.
1. Zda je zmrtvýchstání Kristovo příčinou zmrtvýchvstání těl.

III ot. 56 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že zmrtvýchvstání Kristovo není příčinou zmrtvýchvstání těl. Neboť stanovením dostatečné příčiny nutně je stanoven účinek. Jestliže tedy je zmrtvýchvstání Kristovo dostatečnou příčinou zmrtvýchvstání těl, ihned, jak vstal, musili všichni zemřelí vstáti.
III ot. 56 čl. 1 arg. 2
Mimo to příčina zmrtvýchvstání zemřelých je Boží spravedlnost; aby totiž těla byla odměněna nebo potrestána zároveň s dušemi, jako měla podíl zásluhy nebo hříchu, jak praví Diviš, VII. O Církev. Hier., a také Damašský, ve IV. knize. Ale Boží spravedlnost by se musila vyplniti, i kdyby nebyl Kristus vstal. Tedy by mrtví vstali, i kdyby Kristus nevstal. Není tedy zmrtvýchvstání Kristovo příčinou zmrtvýchvstání těl.
III ot. 56 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdyby bylo zmrtvýchvstání Kristovo příčinou zmrtvýchvstání těl, buď by bylo příčinou vzornou, nebo příčinou účinnou, nebo příčinou záslužnou. - Ale není příčinou vzornou. Protože vzkříšení těl vykoná Bůh; podle onoho Jan. 5: "Otec křísí zemřelé." Bůh však nepotřebuje přihlížet k nějakému vzoru mimo sebe. - Podobně také není příčinou účinnou. Protože příčina účinná nepůsobí, leč dotekem, ať duchovním nebo tělesným. je pak jasné, že zmrtvýchvstání Kristovo nejedná v doteku tělesném mrtvých, kteří vstanou, pro vzdálenost časovou a místní. Podobně také ani dotekem duchovním, jenž je skrze víru a lásku; protože vstanou také nevěřící a hříšníci. - Ani také není příčinou záslužnou. Protože vzkříšený Kristus nebyl již poutníkem, a tak nebyl ve stavu zasluhování. - A tak se zdá, že žádným způsobem zmrtvýchvstání Kristovo není příčinou našeho zmrtvýchvstání,
III ot. 56 čl. 1 arg. 4
Mimo to, ježto smrt je zbavení života, zničení smrti se nezdá být nic jiného nežli vrácení života, což přísluší ke zmrtvýchvstání. Ale Kristus "umřev, zničil naši smrt". Tedy smrt Kristova je příčinou našeho zmrtvýchvstání. Ne tedy jeho zmrtvýchvstání.
III ot. 56 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co k onomu I. Kor. 15, ,Jestliže se káže, že Kristus vstal z mrtvých', praví Glossa: "Jenž je účinnou příčinou našeho zmrtvýchvstání."
III ot. 56 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že "to, co je prvé v kterémkoliv rodu, je příčinou všech těch, která jsou potom", jak se praví ve II. Metafys. Prvním pak v rodu pravého zmrtvýchvstání bylo zmrtvýchvstání Kristovo; jak je patrné ze svrchu řečeného. Pročež musí zmrtvýchvstání Kristovo být příčinou našcho zmrtvýchvstání. A to je, co praví Apoštol, I. Kor. ? 5: "Kristus vstal z mrtvých, prvotina zesnulých: protože jako skrze člověka smrt, tak skrze člověka vzkříšení zemřelých." A to odůvodněně. Neboť původem oživení lidského je Slovo Boží, o němž se praví v Žalmu, "U tebe je zdroj života"; pročež i sám praví, Jan. 5: "Jako Otec křísí mrtvé a oživuje, tak i Syn, které chce, oživuje." To pak má přirozený řád věcí, Bohem ustanovený, že každá příčina působí nejprve na to, co je jí bližší, a skrze to působí na jiná, více vzdálená: jako oheň nejprve zahřeje blízký vzduch, skrze který zahřívá tělesa vzdálená; a sám Bůh nejprve osvěcuje podstaty sobě blízké, skrze které osvětluje více vzdálené, jak praví Diviš, v X. hl. Nebes. Hier. A proto Slovo Boží uděluje život nesmrtelný nejprve tělu se sebou přirozeně spojenému, a skrze to působí zmrtvýchvstání ve všech ostatních.
III ot. 56 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, zmrtvýchvstání Kristovo je příčinou našeho zmrtvýchvstání z moci spojeného Slova. To pak působí podle vůle. A proto není třeba, aby hned následoval účinek, nýbrž podle určení Slova Božího; abychom totiž nejprve v tomto životě smrtelném a trpném byli připodobněni Kristu trpícímu a zemřelému; pak, abychom došli k podílu podobnosti zmrtvýchvstání.
III ot. 56 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že spravedlnost Boží je první příčinou našeho zmrtvýchvstání; zmrtvýchvstání Kristovo pak je příčinou druhotnou a jako nástrojovou. Ačkoli pak síla hlavního činitele není omezena na tento určitý nástroj, přece, jakmile působí skrze tento nástroj, je ten nástroj příčinou účinku. Tak tedy Boží spravedlnost, sama o sobě, není vázána způsobit naše zmrtvýchvstání skrze zmrtvýchvstání Kristovo: neboť nás Bůh mohl osvobodit jiným způsobem než Kristovým utrpením a zmrtvýchvstáním, jak bylo shora řečeno. Jakmile však ustanovil vysvobození naše tímto způsobem, je jasné, že zmrtvýchvstání Kristovo je příčinou našeho zmrtvýchvstání.
III ot. 56 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zmrtvýchvstání Kristovo není příčinou záslužnou našeho zmrtvýchvstání, vlastně řečeno; ale je příčinou účinnou a vzornou. - A to účinnou, pokud člověčenství Kristovo, podle něhož vstal, je jaksi nástrojem jeho Božství a působí jeho silou, jak bylo řečeno. A proto, jako jiná, která Kristus konal nebo trpěl ve svém člověčenství, jsou nám spasitelná ze síly jeho Božství, jak bylo svrchu řečeno, tak i zmrtvýchvstání Kristovo je příčinou účinnou našeho zmrtvýchvstání silou Boží, jíž je vlastní mrtvé oživovati. Tato pak moc zasahuje přítomnostně všechna místa a doby. A takový dotek síly dostačí na pojem této účinnosti. A protože, jak bylo řečeno; původní příčinou lidského vzkříšení je Boží spravedlnost, z níž má Kristus "moc učinit soud, pokud je Synem Člověka", účinná síla jeho zmrtvýchvstání se vztahuje nejen na dobré, nýbrž i na zlé, kteří jsou podrobeni jeho soudu. Jako pak zmrtvýchvstání těla Kristova, ježto ono tělo je osobně spojeno se Slovem, je "prvé časově"; tak je také "prvé hodnotou a dokonalostí", jak praví Glossa, I. Kor. 15. Vždycky však to, co je nejdokonalejší, je vzorem, jejž napodobují méně dokonalá podle svého způsobu. A proto zmrtvýchvstání Kristovo je vzorem našeho zmrtvýchvstání. A to je nutné, ne se strany křísícího, jenž nepotřebuje vzoru, nýbrž se strany vzkříšených, jimž třeba připodobnění onomu zmrtvýchvstání, podle onoho Filip. 3: "Přetvoří tělo našeho ponížení, připodobněné tělu své jasnosti." Ačkoli pak se účinnost Kristova zmrtvýchvstání vztahuje na zmrtvýchvstání jak dobrých, tak zlých, přece vzornost jeho se vztahuje vlastně pouze na dobré, kteří se stali připodobněnými jeho synovství, jak se praví Řím. 8.
III ot. 56 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle rázu účinnosti, který závisí na moci Boží, spolu: jak smrt Kristova, tak jeho zmrtvýchvstání je příčinou jak zničení smrti, tak obnovení života. Ale, podle rázu vzornosti, smrt Kristova, kterou odešel ze smrtelného života, je příčinou zničení naší smrti; jeho pak zmrtvýchvstání, jímž začal nesmrtelný život, je příčinou obnovení našeho života. Utrpení pak Kristovo je ještě příčinou záslužnou, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda zmrtvýchvstání Kristovo je příčinou zmrtvýchvstání duší.

III ot. 56 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zmrtvýchvstání Kristovo. není příčinou zmrtvýchvstání duší. Praví totiž Augustin, K Jan., že těla vstanou lidským uspořádáním, kdežto duše vstanou skrze Boží podstatu. Ale zmrtvýchvstání Kristovo nepatří k podstatě Boží, nýbrž lidskému uspořádaní. Tedy zmrtvýchvstání Kristovo; ač je příčinou zmrtvýchvstání těl, přece se nezdá být příčinou zmrtvýchvstání duší.
III ot. 56 čl. 2 arg. 2
Mimo to tělo nepůsobí na ducha. Avšak zmrtvýchvstání Kristovo patří k jeho tělu, jež padlo smrtí. Tedy není zmrtvýchvstání Kristovo příčinou zmrtvýchvstání duší.
III ot. 56 čl. 2 arg. 3
Mimo to, protože zmrtvýchvstání Kristovo je příčinou zmrtvýchvstání těl, vstanou těla všech; podle onoho I. Kor. 15: "Všichni zajisté vstaneme." Ale nevstanou duše všech: protože někteří "půjdou do věčného trestu", jak se praví Mat. 25. Tedy není zmrtvýchvstání Kristovo příčinou zmrtvýchvstání duší.
III ot. 56 čl. 2 arg. 4
Mimo to zmrtvýchvstání duší nastává odpuštěním hříchů. Ale to se stalo utrpením Kristovým; podle onoho Zjev. 1: "Obmyl nás ve své krvi od našich hříchů." Tedy je spíše příčinou zmrtvýchvstání duší utrpení Kristovo než jeho zmrtvýchvstání.
III ot. 56 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co praví Apoštol, Řím 4: "Vstal pro naše ospravedlnění", jež není nic jiného než zmrtvýchvstání duší. A k onomu Žalmu, "K večeru zůstane pláč", praví Glossa, že "zmrtvýchvstání Kristovo je příčinou našeho zmrtvýchvstání, i duše v přítomnosti, i těla v budoucnosti".
III ot. 56 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zmrtvýchvstání Kristovo působí silou Boží. Ta pak se vztahuje nejen na zmrtvýchvstání těl, nýbrž také na zmrtvýchvstání duší: neboť od Boha je i že duše žije skrze milost, i že tělo žije skrze duši. A proto má zmrtvýchvstání Kristovo nástrojově účinnou moc, nejen vzhledem ke zmrtvýchvstání těl, nýbrž také vzhledem ke zmrtvýchvstání duší. Podobně také má ráz vzornosti vzhledem ke zmrtvýchvstání duší. Neboť i podle duše máme být přípodobněni zmrtvýchvstalému Kristu, aby podle Apoštola, Řím. 6, "jako Kristus vstal z mrtvých skrze slávu Otcovu, tak i my bychom chodili v novosti života"; a jako on, "vstav z mrtvých, již neumírá, tak abychom i my sebe považovali za mrtvé hříchu", abychom opět "žili s ním".
III ot. 56 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin praví, že zmrtvýchvstání duší nastává skrze Boží podstatu, co do účasti: protože totiž tím, že duše mají účast na Boží dobrotě, stávají se dobrými a spravedlivými, nikoli však účastí na něčem stvořeném. Proto, když řekl "Duše vstávají skrze Boží podstatu", dodává: "neboť účastí na Bohu se duše stává blaženou, nikoli účastí na nějaké svaté duši". Ale účastí na slávě těla Kristova stanou se naše těla slavnými.
III ot. 56 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že účinnost zmrtvýchvstání Kristova dosahuje k duším, ne vlastní mocí těla vzkříšeného, nýbrž mocí božství, s nímž je osobně spojeno.
III ot. 56 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že zmrtvýchvstání duší náleží zásluze, která je účinkem ospravedlnění; ale zmrtvýchvstání těl je zařízeno k trestu nebo odměně, jež jsou účinky soudícího. Kristu však nenáleží všechny ospravedlniti, nýbrž souditi. A proto všechny kříší podle těla, ale ne podle duše.
III ot. 56 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se sbíhá dvojí v ospravedlnění duší; totiž: odpuštění viny a nový život z milostí. Tedy co do účinnosti, která je z moci Boží, jak Kristovo utrpení, tak zmrtvýchvstání je příčinou pro obojí. Ale co do vzornosti je Kristovo utrpení a smrt vlastně příčinou odpuštění viny, kterou umíráme hříchem; ale zmrtvýchvstání je příčinou nového života, jenž je z milosti či spravedlnosti. A proto praví Apoštol, Řím. 4, že ."byl vydán", totiž na smrt, "pro naše přečiny", jež odstranil, "a vstal pro naše ospravedlnění". Ale utrpení Kristovo je také příčinou záslužnou, jak bylo řečeno.
57. O NANEBEVSTOUPENÍ KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 57 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o nanebevstoupení Kristově. A o tom je šest otázek:
1. Zda bylo vhodné, aby Kristus vystoupil.
2. Podle které přirozenosti mu přísluší nanebevstoupení.
3. Zda vystoupil vlastní silou.
4. Zda vystoupil nad všechna nebesa tělesná.
5. Zda vystoupil nad veškeré duchovní tvory.
6. O účinku nanebevstoupení.
1. Zda bylo vhodné, aby Kristus vystoupil.

III ot. 57 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Kristus vystoupil. Praví totiž Filosof, v II. O nebi, že "ta, která mají nejlepší způsob, drží své dobro bez pohybu". Ale Kristus byl nejlepší; protože i podle božské přirozenosti je nejvyšší dobro, i podle lidské přirozenosti je nejvíce oslaven. Tedy má své dobro bez pohybu. Tedy nebylo vhodné, aby Kristus vystupoval.
III ot. 57 čl. 1 arg. 2
Mimo to vše, co se hýbe, hýbe se pro něco lepšího. Ale pro Krista nebylo lepším být v nebi než na zemi: neboť nic mu nepřibylo z toho, že byl v nebi, ani co do duše, ani co do těla. Tedy se zdá, že Kristus neměl vystupovat do nebe.
III ot. 57 čl. 1 arg. 3
Mimo to Syn Boží přijal lidskou přirozenost k naší spáse. Ale bylo by více spasitelné lidem, kdyby stále obcoval s námi na zemi; jak sám pravil svým učedníkům, Luk. 17: "Přijdou dny, kdy zatoužíte vidět jeden den Syna Člověka, a neuvidíte." Zdá se tedy, že nebylo vhodné, aby Kristus vystoupil do nebe.
III ot. 57 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jak praví Řehoř, XIV. Moral., Kristovo tělo nebylo v ničem změněno po zmrtvýchvstání. Ale nevystoupil na nebesa bezprostředně po zmrtvýchvstání: protože sám praví po zmrtvýchvstání, Jan. 20: "Ještě jsem nevystoupil k Otci svému." Tedy se zdá, že ani po čtyřicet dnech neměl vystupovati.
III ot. 57 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co praví Pán, Jan. 20: "Vystupuji k Otci svému a k Otci vašemu."
III ot. 57 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že místo musí být úměrné umístěnému. Kristus však začal zmrtvýchvstáním život nesmrtelný a neporušný. Místo však, na kterém my přebýváme, je místo rození a porušení; kdežto místo nebeské je místo neporušenosti. A proto nebylo vhodné, aby Kristus zůstal po zmrtvýchvstání na zemi, nýbrž bylo vhodné, aby vystoupil do nebe.
III ot. 57 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono nejlépe jsoucí, jež má bez pohybu své dobro, je Bůh, jenž je vůbec nezměnitelný; podle onoho Malach. 3: "Já Pán, a neměním se." Každý však tvor je nějakým způsobem měnivý, jak je patrné z Augustina, VIII. Ke Gen: Slov. A protože přirozenost, přijatá od Syna Božího, zůstala stvořenou, jak je patrné z toho, co bylo shora řečeno, není nevhodné, jestliže se jí přiděluje nějaký pohyb.
III ot. 57 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že z toho, že Kristus vystoupil do nebe, nic mu nepřibylo v těch, která jsou z bytnosti slávy, ať podle těla, ať podle duše; přibylo mu však něco, co do slušnosti místa, což jest, aby sláva byla dobře. Ne, že by tělo jeho nabylo buď nějakou dokonalost nebo odolnost z těla nebeského, nýbrž pouze z nějaké slušnosti. To pak patřilo nějakým způsobem k jeho slávě. A z této slušnosti měl nějakou radost: ne sice, že se z toho začal teprve tehdy radovat, když vystoupil do nebe, nýbrž že se z toho novým způsobem zaradoval, jakožto z věci splněné. Proto, k onomu Žalmu, ,Potěšení po pravici tvé až do konce', praví Glossa: "Potěšení a plesání budu mít u stolce tvého, zastřeného lidským pohledům."
III ot. 57 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli byla věřícím odňata tělesná přítomnost Kristova nanebevstoupením, přece přítomnost jeho Božství stále mají věřící, jakož sám řekl, Mat. posl.: "Hle, já s vámi jsem po všechny dny až do skonání světa." Neboť "jenž vystoupil na nebesa, neopouští přivlastněné", jak praví papež Lev. Avšak samo vystoupení Kristovo do nebe, kterým nám odňal svou tělesnou přítomnost, bylo nám více užitečné, než by byla tělesná přítomnost. A to, nejprve pro vzrůst víry, jež je o neviděných. Pročež praví sám Pán, Jan. 16, že přijde Duch Svatý, "usvědčí svět ze spravedlnosti", totiž "těch, kteří věří", jak praví Augustin, K Jan.: neboť samo přirovnání k věřícím je pokáráním nevěřících". Proto dodává: "Neboť jdu k Otci, a již mne neuvidíte; blahoslaveni totiž, kteří nevidí a věří. Bude tedy naše spravedlnost, z níž bude usvědčen svět, protože budete věřit ve mne, kterého nebudete viděti." Za druhé k pozvednutí naděje. Pročež sám praví, Jan. 14: "Jestliže odejdu a připravím vám místo, zase přijdu a vezmu vás k sobě, abyste byli i vy tam, kde jsem já." Tím totiž, že Kristus umístil v nebi přijatou lidskou přirozenost, dal nám naději, že tam přijdeme: protože, "kde bude tělo, tam se shromáždí i orlové", jak se praví Mat. 24. Proto se také praví, Mich. 2: "Vystoupil, upravuje cestu před nimi." Za třetí aby cit lásky povznesl k nebeským. Proto praví Apoštol, Kol. 3: "Hledejte, co je nahoře, kde je Kristus, sedící na pravici Otcově; co nahoře jest, chápejte, ne co na zemi." Jak se totiž praví, Mat. 6, "kde je tvůj poklad, tam je i srdce tvé". A protože Duch Svatý je láska, uchvacující pro nebeská, proto praví Pán učedníkům, Jan. 16: "Prospěje vám, abych já šel. Neboť neodejdu-li, nepřijde Utěšitel k vám: jestli však odejdu, pošlu jej k vám." Což vykládaje Augustin, K Jan., praví: "Nemůžete pojmout Ducha, dokud podle těla zůstává znalost Krista. Když pak odešel Kristus tělesně, měli duchovně nejen Ducha Svatého, nýbrž i Otce, i Syna."
III ot. 57 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ačkoli Kristu, vstavšímu k nesmrtelnému životu, příslušelo místo nebeské, přece oddálil vystoupení, aby byla dotvrzena pravdivost zmrtvýchvstání. Pročež se praví, Skut. 1, že "po svém utrpení zjevoval se učedníkům živý v mnohých důkazech po čtyřicet dní". K čemuž praví kterási Glossa, že "protože čtyřicet hodin byl mrtvý, dotvrzuje čtyřicet dní, že je živ." Nebo lze rozumět čtyřicet dny dobu přítomného věku, kdy Kristus žije v Církvi, ve které je člověk složen ze čtyř živlů a je vychováván proti přestupování Desatera.
2. Zda vystoupit do nebe příslušelo Kristu podle božské přirozenosti.

III ot. 57 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, vystoupit do nebe přísluší Kristu podle božské přirozenosti. Praví se totiž v Žalmu: "Vystoupil Bůh v jásotu"; a Deut. 32: "Vystupující do nebe, pomocník tvůj." Ale to se praví o Bohu také před Kristovým vtělením. Tedy přísluší Kristu, jakožto Bohu, vystoupit do nebe.
III ot. 57 čl. 2 arg. 2
Mimo to, téhož je vystoupení do nebe, jehož je sestoupení s nebe; podle onoho Jan. 2: "Nikdo nevystupuje do nebe, než kdo s nebe sestoupil"; a Efes. 4: "Jenž sestoupil, ten jest, jenž i vystoupil." Ale Kristus sestoupil s nebe, ne jakožto člověk, nýbrž jakožto Bůh; neboť nebyla dříve v nebi jeho lidská přirozenost, nýbrž božská. Tedy se zdá, že Kristus vystoupil do nebe jakožto Bůh.
III ot. 57 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristus svým vystoupením vystoupil k Otci. Ale nedosáhl rovnosti s Otcem jakožto člověk, neboť tak praví, "Otec je větší než já", jak máme Jan. 14. Tedy se zdá, že Kristus vystoupil jakožto Bůh.
III ot. 57 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co praví Glossa Efes. 4, k onomu ,že pak vystoupil, co jest, nežli, že sestoupil': "Víme, že Kristus sestoupil a vystoupil podle člověčenství."
III ot. 57 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ly jakožto může znamenat dvojí: totiž stav vystupujícího a příčinu vystoupení. - A ,jestli znamená stav vystupujícího, tehdy vystoupit nemůže příslušet Kristu podle stavu přirozenosti božské. Jednak, protože nad Božství není nic vyššího, kam by mohl vystoupiti. Jednak také, protože vystoupení je místní pohyb, jenž nepřísluší božské přirozenosti, jež je nepohnutelná a neumístitelná. Ale tímto způsobem přísluší vystoupení Kristu podle lidské přirozenosti, jež je držena místem á může podstoupit pohyb. Proto v tomto smyslu můžeme říci, že Kristus vystoupil do nebe, jakožto člověk, ne jakožto Bůh. Jestliže však ly jakožto značí příčinu vystoupení, ježto také Kristus vystoupil do nebe silou Boží a ne silou lidské přirozenosti, řekne se, že Kristus vystoupil do nebe ne jakožto člověk, nýbrž jakožto Bůh. Proto praví Augustin, v Řeči O Nanebevstoupení: "Z našeho bylo, že Syn Boží pněl na kříži; z jeho, že vystoupil."
III ot. 57 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony výroky jsou řečené prorocky o Bohu, pokud se měl vtěliti. Může se však říci, že vystoupiti, ač vlastně nepřísluší božské přirozenosti, přece jí může příslušet metaforicky: jako totiž sluje vystoupením v srdci člověka, když se srdce člověka podrobuje a koří Bohu. A týmže způsobem metaforicky sluje vystupujícím vůči kterémukoliv tvoru, protože si jej podrobuje.
III ot. 57 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že on je týž, který vystupuje i který sestupuje. Praví totiž Augustin, v knize O vyznání: "Kdo jest, jenž sestoupil? Bůh člověk. Kdo jest, jenž vystoupil? Právě týž Bůh člověk." Přisuzuje se pak Kristu dvojí sestoupení: A to jedno, kterým se praví, že sestoupil s nebe. To pak se přisuzuje Bohu člověku, jakožto Bohu. Nelze totiž to sestoupení rozumět podle místního pohybu; nýbrž podle "zničení", jímž "přijal podobu otroka, ačkoliv byl v podobě Boží". Jako totiž sluje zničeným ne že by pozbyl své plnosti, nýbrž přijal naši malost; tak se praví, že sestoupil s nebe, ne že nebe opustil, nýbrž že přijal pozemskou přirozenost do jednoty osoby. Jiné pak je sestoupení, kterým "sestoupil do nižších částí země", jak se praví Efes. 4. To pak je sestup místní. Proto přísluší Kristu podle stavu lidské přirozenosti.
III ot. 57 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se praví o Kristu, že vystoupil k Otci, protože vystoupil k zasednutí po otcovské pravici. To pak přísluší Kristu nějak podle božské přirozenosti, a nějak podle přirozenosti lidské, jak bude níže pověděno.
3. Zda Kristus vystoupil vlastní silou.

III ot. 57 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nevystoupil vlastní silou. Praví se totiž, Mark. posl., že "Pán Ježíš, když domluvil s učedníky, byl vzat do nebe." A Skut. 1 se praví, že "jimi viděn vznesl se a oblak jej vzal s jejich očí". To ale, co je vzato a vyneseno, zdá se hýbáno od jiného. Tedy byl Kristus nesen do nebe ne vlastní, nýbrž cizí silou.
III ot. 57 čl. 3 arg. 2
Mimo to Kristovo tělo bylo pozemské, jako i naše těla. Avšak pozemskému tělu je proti přirozenosti vznesení se vzhůru. Avšak není pohybu vlastní silou toho. co je hýbáno proti přirozenosti. Tedy nevystoupil Kristus vlastní silu do nebe.
III ot. 57 čl. 3 arg. 3
Mimo to vlastní síla Kristova je síla božská. Ale zdá se, že onen pohyb nebyl z božské síly: protože, ježto Boží síla je nekonečná, onen pohyb by býval ve mžiku: a tak by se nemohl "viděn učedníky vznášet do nebe", jak se praví Skut. I. Tedy se zdá, že Kristus nevystoupil vlastní silou.
III ot. 57 čl. 3protiarg.
`Avšak proti jest, co se praví Isai. 63: "Ten spanilý v rouchu svém, kráčející v množství síly' své." A Řehoř praví, v Homilii Nanebevstoupení: "Jest poznamenat, že čteme o Eliáši, vystoupivším ve voze: aby se totiž otevřeně ukázalo, že pouhý člověk potřeboval cizí pomoci. Ale o našem Vykupiteli čteme, že ne vozem, nýbrž anděly byl vyzvednut: protože, jenž všechno učinil, nade vše se vznášel svou silou.
III ot. 57 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Kristu je dvojí přirozenost: božská totiž a lidská. Proto lze podle obojí brát jeho vlastní sílu. Ale podle lidské přirozenosti lze brát dvojí sílu Kristovu. - A to, jednu přirozenou, která vychází z původu přirozeného. A je jasné, že takovou silou Kristus nevystoupil. Jiná pak síla v lidské přirozenosti je síla slávy. A podle té Kristus vystoupil do nebe. Ráz této síly pak berou někteří z přirozenosti páté bytnosti, jíž je světlo, jak praví, kterouž kladou do složení těla lidského, a že se jí shodují protivné živly v jedno. Takže ve stavu této smrtelnosti převládá v lidských tělech živlová přirozenost; a proto podle přirozenosti převládajícího živlu lidské tělo přirozenou silou tíhne dolů. Ve stavu však slávy převládne přirozenost nebeská; podle jejího sklonu a síly tělo Kristovo a jiná těla svatých nesou se k nebi. Ale o této domněnce měli jsme jednak v Prvé Části, jednak více pojednáme v oddílu o obecném zmrtvýchvstání. Pomíjejíce pak tuto domněnku, jiní označují ráz zmíněné síly se strany duše oslavené, z jejíhož přetékání bude oslaveno tělo, jak praví Augustin, Dioskorovi. Neboť bude taková poslušnost slavného těla vůči blažené duši, že, jak praví Augustin, XXII. O Městě Bož., kde bude duch chtíti, tam ihned bude tělo, a nebude chtít něčeho, co by nemohlo slušet zároveň ani duchu ani tělu". Sluší se však, aby slavné tělo a nesmrtelné bylo na nebeském místě, jak bylo řečeno. A proto ze síly chtějící duše vystoupilo tělo Kristovo do nebe. Jako pak tělo se stává oslaveným, tak, jak praví Augustin, K Jan., stává se duše blaženou podílem Boha. Proto prvým počátkem nanebevstoupení je síla Boží. Tak tedy Kristus vystoupil do nebe vlastní silou; a to, nejprve silou Boží; za druhé, silou oslavené duše, pohybující tělem, jak chce.
III ot. 57 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako se praví, že Kristus vstal vlastní silou, a přece byl vzkříšen od Otce, protože je táž síla Otce a Syna, tak také Kristus vlastní silou vystoupil do nebe, a přece od Otce byl zdvižen a vzat.
III ot. 57 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod dokazuje, že Kristus nevystoupil do nebe vlastní silou, která je přirozenou lidské přirozenosti. Vystoupil však do nebe vlastní silou, která je silou Boží; a vlastní silou, která je blažené duše. A ačkoliv vystoupit vzhůru je proti přirozenosti lidského těla podle přítomného stavu, v němž tělo není zcela podrobeno duchu, přece nebude proti přirozenosti, ani násilným, tělu slavnému, jehož celá přirozenost je zcela podrobena duchu.
III ot. 57 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač je Boží síla nekonečná a nekonečně působí, pokud je na straně působíciho, přece účinek jeho síly je přijímán ve věcech podle jejich schopnosti, a podle Božího ustanovení. Tělo však není schopno, aby se pohybovalo místně ve mžiku; protože je třeba, aby se přiměřilo prostorou, podle jehož dělení se dělí čas, jak se dokazuje v VI. Fysic. A proto není třeba, aby se pohybovalo ve mžiku tělo, pohybované od Boha, nýbrž onou rychlostí, kterou Bůh ustanovil.
4. Zda Kristus vystoupil nade všechna nebesa.

III ot. 57 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nevystoupil nade všechna nebesa. Praví se totiž v Žalmu: "Pán ve svatém chrámě svém, Pán, v nebi je stolec jeho." Avšak, co je v nebi, není nad nebem. Tedy nevystoupil Kristus nade všechna nebesa.
III ot. 57 čl. 4 arg. 2
CHYBÍ TEXT
III ot. 57 čl. 4 arg. 3
Mimo to dvě tělesa nemohou být na témž místě. Ježto tedy není přechodu od krajního ke krajnímu, leč přes prostřední, zdá se, že Kristus nemohl vystoupit nade všechna nebesa, leč by se nebe dělilo. Což je nemožné.
III ot. 57 čl. 4 arg. 4
Mimo to, Skut. 1, se praví, že "oblak jej vzal s jejích očí". Ale oblaky se nemohou zvednout nad nebesa. Tedy Kristus nevystoupil nade všechna nebesa.
III ot. 57 čl. 4 arg. 5
Mimo to věříme, že Kristus zůstane navždy tam, kam vystoupil. Ale co je proti přirozenosti, nemůže být věčné: protože to, co je podle přirozenosti, je jakožto u četnějších a častěji. Ježto tedy je proti přirozenosti pozemskému tělesu být nad nebem, zdá se, že Kristovo tělo nevystoupilo nad nebesa.
III ot. 57 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Efes. 4: "Vystoupil nade všechna nebesa, aby všechno vyplnil."
III ot. 57 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že čím více nějaká tělesa sdílejí dobrotu Boží, tím jsou vyšší tělesným řádem, jenž je řád místní. Proto vidíme, že tělesa, která jsou více tvarová, jsou přirozeně vyšší, jak je patrné z Filosofa, ve IV. Fysic. a v II. O nebi: neboť skrze tvar sdílí každé těleso božské bytí, jak je patrné v I. Fysic. Tělo však více sdílí z Boží dobroty skrze slávu než kterékoliv přirozené tělo skrze tvar své přirozenosti. A je jasné, že mezi ostatními slavnými těly skví se tělo Kristovo větší slávou. Proto je mu nejvhodnější, aby bylo postaveno vysoko nade všechna ostatní těla. A proto praví Glossa, k onomu Efes. 6, ,Vystoupiv do výše': "Místem a důstojností."
III ot. 57 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mluvíme o trůnu Božím v nebi, ne jako v obsahujícím, nýbrž spíše jako obsaženém. Proto nemusí být nějaká část nebes vyšší než on, nýbrž on nade všemi nebesy; jak se i v Žalmu praví: "Vyzvednuta je velebnost tvá nad nebesa, Bože."
III ot. 57 čl. 4 k 2
CHYBÍ TEXT
III ot. 57 čl. 4 k 3
K druhému se musí říci, že ač není v přirozenosti tělesa, aby mohlo být na témž místě s jiným tělesem, přece to může Bůh zázračně učiniti, že mohou být na témže místě; jakož též učinil, že "Kristovo tělo vyšlo z uzavřeného lůna Blažené Pan ny", a že "vešel zavřenými dveřmi", jak praví blažený Řehoř. Může tedy Kristovo tělo vhodně být s jiným tělem na témže místě, ne jako tělu vlastní, nýbrž z moci Boží přidružené, a to působící.
III ot. 57 čl. 4 k 4
K třetímu se musí říci, že onen oblak Kristu vystupujícímu neposkytl pomoci na způsob vozidla; nýbrž ukázal se na znamení Božství, tak jako se sláva Boha Izraelského ukazovala nad stánkem v oblaku.
III ot. 57 čl. 4 k 5
Ke čtvrtému se musí říci, že oslavené tělo nemá z prvků své přirozenosti, aby mohlo být v nebi nebo nad nebe; ale má to z blažené duše, z níž přijímá slávu. A jako není násilný pohyb oslaveného těla vzhůru; tak není násilný klid. Proto nic nepřekáží, aby byl věčný.
5. Zda vystoupil Kristus nade všechno stvoření duchové.

III ot. 57 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nevystoupilo nade všechno stvoření duchové. Nelze totiž vhodně srovnávat ta, která se neříkají podle jednoho pojmu. Ale místo se nepřiděluje podle téhož pojmu tělesům a tvorům duchovým; jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Prvé Části. Tedy se zdá, že nelze říci, že tělo Kristovo vystoupilo nade všechno stvoření duchové.
III ot. 57 čl. 5 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v knize O pravém nábož., že duch předčí každé tělo. Ale ušlechtilejší věci přísluší ušlechtilejší místo. Tedy se zdá, že Kristus nevystoupil nad veškeré stvoření duchové.
III ot. 57 čl. 5 arg. 3
Mimo to na každém místě je nějaké těleso: protože nic není prázdného v přírodě. Jestliže tedy v řádě přirozených těl žádné tělo neobdrží vyššího místa než duch: nebude žádněho místa nade všechno duchové stvoření. Tedy nemohlo vystoupit tělo Kristovo nad všechno duchové stvoření.
III ot. 57 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Efes. l: "Postaví jej nade všechny vládce a mocnosti a nad každé jméno, které se jmenuje ať v tomto světě nebo v budoucím."
III ot. 57 čl. 5 odp.
Odpovídám: !Musí se říci, že náleží nějaké věci tím vyšší místo, čím je ušlechtilejší: ať jí náleží místo na způsob tělesného doteku, jako tělesům, nebo na způsob doteku duchového, jako duchovým podstatám. Neboť odtud náleží duchovým podstatám podle nějaké příhodnosti místo nebeské, jež je nejvyšší místo, protože ony podstaty jsou nejvyšší v řádu podstat. Ačkoli pak tělo Kristovo je pod duchovými podstatami, pozorujeme-li stav tělesnépřirozenosti, přece, pozo rujeme-li hodnotu spojení, jímž je osobně spojeno s Bohem, převyšuje hodnotu všechduchových podstat. A proto, podle rázu zmíněné příhodnosti, náleží mu vyšší místo nade vším tvorstvem, i duchovým. Proto i Řehoř praví, v Homilii Nanebevstoupení, že "jenž všechno učinil, vznesl se svou silou nade všecko".
III ot. 57 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač jiným způsobem se přiděluje místo podstatě tělesné a duchové: přece to je v obojím způsobu společné, že se ušlechtilejší věci přiděluje vyšší místo.
III ot. 57 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o těle Kristově podle stavu tělesné přirozenosti; ne však podle pojmu spoj ení.
III ot. 57 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že toto přirovnání lze vidět buď podle rázu míst: a tak není žádné místo tak vysoké, aby převyšovalo hodnotu duchovní podstaty, podle čehož postupuje námitka. Nebo, podle hodnoty těch, kterým se přiděluje místo. A tak náleží tělu Kristovu, aby bylo nad duchovými podstatami.
6. Zda nanebevstoupení Kristovo je příčinou naší spásy.

III ot. 57 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nanebevstoupení Kristovo není příčinou naší spásy. Kristus totiž byl příčinou naší spásy, pokud nám zasloužil našeho spasení. Ale nanebevstoupením nám ničeho nezasloužil: protože nanebevstoupení patří 1: odměně jeho vyvýšení; odměna však není totéž, co zásluha, jako ne cesta a cíl. Tedy se zdá, že nanebevstoupení Kristovo není příčinou naší spásy.
III ot. 57 čl. 6 arg. 2
Mimo to, je-li nanebevstoupení Kristovo příčinou naší spásy, vidí se to nejvíce v tom, žejeho nanebevstoupení je příčinou nanebevstoupení našeho. Ale to nám bylo uděleno skrze jeho utrpení: protože, jak se praví Žid. 10, "máme důvěru ve vstup do Svatyně skrze krev jeho". Tedy se zdá, že nanebevstoupení Kristovo není příčinou naší spásy.
III ot. 57 čl. 6 arg. 3
Mimo to, spása, udělená nám Kristem, je věčná; podle onoho Isai. 51: "Spása pak má bude na věky." Ale Kristus nevystoupil do nebe, aby tam byl na věky: praví se totiž Skut. 1: "Jak jste jej viděli vystupujícího do nebe, tak přijde." Čte se také, že se ukázal mnohým svatým na zemi po svém nanebevstoupení: jako se čte o Pavlovi, Skut. 9. Tedy se zdá, že jeho nanebevstoupení není příčinou naší spásy.
III ot. 57 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, že sám praví, Jan. 16: "Prospěje vám, abych já šel," to jest, "abych odešel od vás nanebevstoupením".
III ot. 57 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nanebestoupení Kristovo je příčinou naší spásy dvojmo: jedním způsobem s naší strany, jiným způsobem se strany jeho. A to, s naší strany, pokud Kristovým nanebevstoupením mysl naše je pohybována k němu. Neboť jeho nanebevstoupením se nejprve dává místo víře, jak bylo shora řečeno; za druhé naději; za třetí lásce. Za čtvrté se tím také množí naše úcta k němu, když jej více nepovažujeme za pozemského člověka, nýbrž za nebeského Boha; jako též Apoštol praví, II. Kor. 5: "Ač jsme poznali Krista podle těla,`' to jest, smrtelného, z čehož jsme jej měli toliko za člověka, jak Glossa vykládá: "ale nyní již neznáme." S jeho strany pak v tom, co on učinil, vystoupiv pro naši spásu. A to, nejprve připravil nám cestu vystoupení do nebe; jak on sám řekl, Jan. 14: "Jdu vám připravit místo;" a Mich. 2: "Vystoupil, otvíraje cestu před nimi." Protože totiž on je naší hlavou, musí údy následovat tam, kam je hlava předešla. Proto se praví, Jan. 14: "Abyste i vy byli tam, kde já jsem." A na znamení toho převedl do nebe duše svatých, které vyvedl z pekel, podle onoho Žalmu: "vystoupiv do výše, zajaté vedl zajetí;" že totiž ty, kteří byli zajat ďáblem, vedl s sebou do nebe, jako na místo cizí lidské přirozenosti, zajaté dobrým zajetím, jakožto vítězstvím získané. Za druhé, protože jako velekněz ve Starém zákoně vešel do svatyně, aby stál před Bohem za lid, tak i Kristus vešel do nebe "k přímluvě za nás", jak se praví Žid. 7. Neboť samo jeho představení v lidské přirozenosti, kterou přivedl do nebe, je jakousi přímluvou za nás; aby, když Bůh tak vyvýšil v Kristu lidskou přirozenost, také se nad těmi smiloval, pro které Syn Boží přijal lidskou přirozenost. Za třetí, aby nastolen na nebeském stolci jako Bůh a Pán. sesílal odtamtud lidem Boží dary; podle onoho Efes. 4: "Vystoupil nade všechna nebesa, aby vyplnil všechno," totiž svými dary, podle Glossy.
III ot. 57 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vystoupení Kristovo je příčinou naší spásy, ne na způsob zásluhy, nýbrž účinnosti, jak bylo shora o zmrtvýchvstání řečeno.
III ot. 57 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že utrpení Kristovo je příčinou našeho vystoupení do nebe, vlastně řečeno, odstraňujíc překážející hřích, a na způsob zásluhy. Nanebevstoupení však Kristovo je přímo příčinou nanebevstoupení našeho, jaksi začínajíc je na naší hlavě, s níž musejí být údy spojeny.
III ot. 57 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus, jednou vystoupiv do nebe, zjednal sobě i nám na věky právo a důstojnost nebeského přebývání. Této pak důstojnosti neubírá, jestliže Kristus někdy, z nějakého úmyslu, sestoupí tělesně na zem: buď, aby se ukázal všem, jako při soudu; nebo, aby se ukázal někomu zvláště, jako Pavlovi, jak máme Skut. 9. A aby někdo nemyslil, že se to stalo, ne Kristovou tělesnou přítomností, nýbrž jen nějakým viděním, je opak patrný z toho, co Apoštol sám praví, I. Kor. 15, na potvrzení víry ve vzkříšení: "Poslednímu ze všech se ukázal i mně, jako nehodnému." Neboť by to zjevení nepotvrzovalo pravdivost zmrtvýchvstání, kdyby nebyl viděl ono pravé tělo.

58. O SEDĚNÍ KRISTOVĚ NA PRAVICI OTCOVĚ
4. Zda je Kristu vlastní sedět na pravici Otcově
Předmluva

III ot. 58 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o sedění Kristově na pravici Otcově. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda Kristus sedí na pravici Boha Otce.
2. Zda mu to přísluší podle Boží přirozenosti.
3. Zda mu to přísluší podle přirozenosti lidské.
4. Zda je to vlastní Kristu.
1. Zda přísluší Kristu sedět na pravici Boha Otce.

III ot. 58 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá. se, že Kristu nepřísluší sedět na pravici Boha Otce. Neboť pravice a levice jsou odlišné polohy tělesné. Ale Bohu nepřísluší nic tělesného; jak máme Jan. 4. Tedy se zdá, že Kristus nesedí po pravici Otcově.
III ot. 58 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jestliže někdo sedí po něčí pravici, sedí onen po jeho levici. Jestliže tedy Kristus sedí na pravici Otcově, následuje, že Otec sedí po levici Synově. Což je nevhodné.
III ot. 58 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá, že sedět a stát si odporují. Ale Štěpán praví, Skut. 7: "Hle, vidím nebesa otevřená a Syna člověka stát na pravici moci Boží." Tedy se zdá, že Kristus nesedí po pravici Otcově.
III ot. 58 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Mark. posl.: .,Pán Ježíš pak, když mluvil s nimi, vystoupil na nebesa a sedí na pravici Boží."
III ot. 58 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jménem sedění lze dvojí rozuměti: totiž klid, podle onoho' Luk. posl.: "Seďte zde ve městě;" a také královskou nebo soudcovskou moc, podle onoho Přísl. 20: "Král, který sedí na soudcovském křesle, pohledem svým rozptyluje vše zlé." Tudíž obojím způsobem přísluší Kristu sedět po pravici Otcově. A to jedním způsobem, pokud věčně zůstává neporušitelný v blaženosti Otcově, která sluje jeho pravicí, podle onoho Žalmu: "Potěšení na pravici tvé až do konce." Pročež dí Augustin, v knize O vyznání: "Sedí na pravici Otce. Seděním rozumějte přebývání, jako říkáme o něj akém člověku, ,Seděl v oné vlasti po tři roky'. Tak tedy věřte, že Kristus přebývá na pravici Boha Otce: je totiž blažen a jméno jeho blaženosti je: Otcova pravice." Jiným způsobem se praví, že Kristus sedí na pravici Otce, protože spolukraluje s Otcem a má od něho soudcovskou moc; jako ten, jenž sedí po pravici králově, je přísedícím ve vládě a soudu. Proto praví Augustin, v jiné řeči o Vyznání: "Pravicí rozumějte moc, kterou dostal onen člověk od Boha přijatý, aby přišel souditi, jenž napřed přišel, aby byl souzen."
III ot. 58 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Damašský, ve IV. knize, neříikáme: místní pravice Otcova. Jak by totiž nabyl místní. pravice, jenž je neomezený? Neboť pravici a levici mají ta, jež lze omeziti. Pravicí pak Otcovou nazýváme slávu a čest božství."
III ot. 58 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí, pokud se seděná na pravici rozumí tělesně. Proto praví Augustin, ve kterési řeči o Vyznání: "Jestliže béřeme tělesně, že Kristus sedí na pravici Otcově, bude onen na levici. Tam však," to je v blaženosti věčné, "jest všechno pravice: protože tam není bídy."
III ot. 58 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Řehoř, v Homilii Nanebevstoupení, "sedět přísluší soudícímu, stát pak bojujícímu nebo pomáhajícímu. Tedy Štěpán, postavený v námaze zápasu, viděl stát toho, jejž měl pomocníkem. Ale Marek ho popisuje po Nanebevstoupení sedícího; protože po slávě svého nanebevstoupení se nakonec ukáže soudcem.
2. Zda sedět na Otcově pravicí přísluší Kristu jakožto Bohu.

III ot. 58 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že sedět na pravici Otcově nepřísluší Kristu, jakožto Bohu. Kristus totiž, jakožto Bůh, je Otcovou pravicí. Ale nezdá se, že je totéž být pravicí něčí a tím, jenž sedí po jeho pravici. Tedy Kristus, jakožto Bůh, nesedí po Otcově pravici.
III ot. 58 čl. 2 arg. 2
Mimo to Mark. posl. se praví, že "Pán Ježíš byl vzat do nebe a sedí na pravici Boží." Ale Kristus nebyl vzat do nebe jakožto Bůh. Tedy také jakožto Bůh nesedí na pravici Otcově.
III ot. 58 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristus, jakožto Bůh, je rovný Otci a Duchu Svatému. Jestli tedy sedí Kristus na pravici Otcově jakožto Bůh, ze stejného důvodu bude sedět i Duch Svatý na pravici Otce a Syna; a Otec sám na pravici Synově. Což nikde nenalézáme.
III ot. 58 čl. 2protiarg.
Avšak proti jest, co praví Damašský, ve IV. knize, že "Otcovou pravicí nazýváme slávu a čest božství, v němž byl Syn Boží před věky jako Bůh a soupodstatný s Otcem."
III ot. 58 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z předchozího, pravicí lze rozumět trojí; jedním způsobem, podle Damašského, slávu Božství; jiným způsobem, podle Augustina, blaženost Otcovu, třetím způsobem, podle téhož, soudcovskou moc. Sedění pak, jak bylo řečeno, označuje buď přebývání, nebo královskou či soudcovskou hodnost. Proto sedět na pravici Otcově není nic jiného, než mít zároveň s Otcem slávu božství a blaženost a soudcovskou moc, a to nezměnitelně a vladařsky. To však přísluší Synu, jakožto Bohu. Pročež je jasné, že Kristus, jakožto Bůh, sedí na pravici Otcově; ale tak, že předložka na, která je přechodná, značí jen rozdílnost osobní a původu řád, ne však stupeň přirozenosti nebo hodnoty, jehož není v božských osobách, jak jsme měli v Prvé Části.
III ot. 58 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Syn Boží sluje pravicí Otcovou přivlastňováním, kterýmž způsobem také sluje mocí Otcovou. Ale Otcova pravice podle tří uvedených významů je něčím společným třem osobám.
III ot. 58 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus, jakožto člověk, byl přijat do božské cti, jež se označuje uvedeným seděním. Ale ona božská čest přísluší Kristu, jakožto Bohu, ne nějakým přijetím; nýbrž z věčného původu.
III ot. 58 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že nelze žádným způsobem říci, že Otec sedí na pravici Syna nebo Ducha Svatého: protože Syn a Duch Svatý mají původ od Otce, a ne naopak. Ale lze vlastně říci, že Duch Svatý sedí na pravici Otce anebo Syna, podle řečeného smyslu; ačkoliv podle nějakého přivlastnění se přidělulje Synu, jemuž se přiděluje rovnost, jak praví Augustin, že "v Otci je jednota, v Synu rovnost a v Duchu Svatém spojení jednoty a rovnosti".
3. Zda přísluší Kristu, jakožto člověku, sedět na pravici Otcově.

III ot. 58 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že sedět na pravici Otcově nepřísluší Kristu, jakožto člověku. Jak totiž praví Damašský, "Otcovou pravicí nazýváme slávu a čest božství". Ale čest a sláva Božství nepřísluší Kristu, jakožto člověku. Tedy se zdá, že Kristus, jakožto člověk, nesedí na pravici Otcově.
III ot. 58 čl. 3 arg. 2
Mimo to sedět na pravici vládcově se zdá vylučovat podrobenost: protože kdo sedí po pravici vládcově, jaksi s ním spoluvládne. Kristus však, jakožto člověk, je "podroben Otci", jak se praví I. Kor. 15. Tedy se zdá, že Kristus, jakožto člověk, nesedí po pravici Otcově.
III ot. 58 čl. 3 arg. 3
Mimo to Řím. 8, k onomu, ,Jenž je na pravici Otcově' vykládá Glossa: "to jest, rovný Otci ve cti, kterou má Bůh Otec: nebo, po pravici Otcově, to jest, ve větších dobrech Božích". A k onomu Žid. 1, 'Sedí na pravici Boží na výsostech', Glossa: "to jest, v rovnosti s Otcem nade vším i místem i důstojností". Ale Kristu, jakožto člověku, nepřísluší být rovný s Bohem: neboť o tom sám praví, Jan. 14: "Otec je větší než já." Tedy se zdá, že sedět na pravici Otcově nepřísluší Kristu, jakožto člověku.
III ot. 58 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co praví Augustin, v Řeči o Vyznání: ,Onou pravicí rozumějte moc, kterou obdržel onen člověk Bohem přijatý, aby přišel souditi, jenž napřed přišel, aby byl souzen.'
III ot. 58 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, jménem pravice Otcovy se rozumí buď sama sláva jeho božství, nebo jeho věčná blaženost nebo jeho moc soudcovská a vladařská. Alepředložka na znamená jakési přistoupení, v čemž se označuje nějaká shodnost s nějakou rozdílností, jak bylo svrchu řečeno. A to může být trojmo. Jedním způsobem, že je shodnost v přirozenosti a rozdílnost v osobě. A tak Kristus, jakožto Syn Boží, sedí na pravici Otcově, protože má tutéž přirozenost s Otcem. Proto řečená přísluší bytostně Synu jako též Otci. A to je být rovný s Otcem. Jiným způsobem, podle milosti spojení: jež naopak obnáší rozdílnost přirozenosti a jednotu osoby. A podle toho Kristus, jakožto člověk, je Synem Božím a v důsledku sedí na pravici Otcově; ale tak, že ly jakožto neznamená stav přirozenosti, nýbrž jednotu svébytí, jak bylo svrchu vyloženo. Třetím způsobem lze řečené přistoupení rozumět podle milosti pohotovostní, kterou má Kristus hodněji než všechna ostatní stvoření, pokud sama lidská přirozenost v Kristu je blaženější než ostatní stvoření a má nade vším stvořením vladařskou a soudcovskou moc. Tak tedy, jestliže ly ,jakožto znamená stav přirozenosti: Kristus, jakožto Bůh, sedí na pravici Otcově, to jest, v rovnosti s Otcem. Ale jakožto člověk sedí na pravici Otcově, to je ve větších dobrech otcovských než ostatní tvorstvo, to jest, ve větší blaženosti a maje soudcovskou moc. - Jestliže však ly jakožto znamená jednotu svébytí, tak také jakožto člověk sedí na pravici Otcově podle rovnosti cti, protože touže ctí uctíváme i Syna Božího s touže přijatou přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 58 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristovo člověčenství, podle podmínek své přirozenosti nemá slávu nebo čest Božství, ale má ji z osoby, s kterou se spojí. Proto tamtéž dodává Damašský: "v níž", totiž slávě božství "jsa před věky jakožto Bůh a soupodstatný s Otcem Syn Boží sedí, se spoluoslaveným svým tělem. Neboť se ctí jedna hypostaze jedním klaněním s jeho tělem od veškerého tvorstva".
III ot. 58 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus, jakožto člověk, je podroben Otci, když ly jakožto znamená stav přirozenosti. A podle toho mu nepřísluší sedět na pravici Otcově podle rázu rovnosti, pokud je člověkem. Tak mu však přísluší sedět na pravici Otcově, pokud se tím označuje velikost blaženosti a soudcovská moc nad veškerým tvorstvem.
III ot. 58 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že být rovný s Otcem nepřísluší samé lidské přirozenosti Kristově, nýbrž jen osobě přijímající. Ale být ve větších dobrech Božích, pokud obnáší převyšování jiných stvoření, přísluší také samé přijaté přirozenosti.
4. Zda je Kristu vlastní sedět na pravici Otcově.

III ot. 58 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že sedět na pravici Otcově není vlastní Kristu. Praví totiž Apoštol, Efes. 2, že "vzkřísil nás, a dal usednout v nebesích v Kristu Ježíši". Ale vzkříšení není vlastní Kristu. Tedy stejným důvodem sedět na výsostech na pravici Boží.
III ot. 58 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak praví Augustin, v knize o Vyznání, "Kristovo sedění na pravici Otcově je přebývání v jeho blaženosti". Ale to přísluší mnohým ,jiným. Tedy se zdá, že sedět na pravici Otcově není vlastní Kristu.
III ot. 58 čl. 4 arg. 3
Mimo to on sám praví, Zjev. 3: "Kdo zvítězí, dám mu sedět se mnou na trůně svém; jako jsem i já zvítězil a sedím s Otcem svým na jeho trůně. Ale tak sedí Kristus na pravici Otcově, že sedí na jcho trůně. Tedy' také i jiní, kteří vítězí, sedí na pravici Otcově.
III ot. 58 čl. 4 arg. 4
Mimo to, Mat. 20, praví Pán: "Sedět na mé pravici nebo levici nemohu vám dáti, nýbrž kterým je připraveno od Otce mého." To by se však nadarmo říkalo, kdyby nebylo některým připraveno. Tedy nepřísluší jen Kristu sedět na pravici.
III ot. 58 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Žid. 1: "Kterému z andělů řekl kdy: Seď na pravici mé," to je v mých větších, nebo rovný mi podle božství? Jako by řekl: Žádnému. Ale andělé jsou vyšší než ostatní stvoření. Tedy tím méně přísluší někomu jinému než Kristu sedět na pravici Otcově.
III ot. 58 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus sluje sedícím na pravici Otcově, protože je podle božské přirozenosti rovný s Otcem, avšak podle lidské přirozenosti má větší podíl Božích dober, než ostatní jiná stvoření. Obojí však přísluší jen Kristu. Pročež nikomu jinému, ani andělu, ani člověku, nepřísluší sedět na pravici Otcově, než jedinému Kristu.
III ot. 58 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž je Kristus naší hlavou, to co bylo uděleno Kristu, bylo v něm také nám uděleno. A proto, že on již byl vzkříšen, praví Apoštol, že i nás jaksi Bůh s ním spoluvzkřísil, ačkoliv my nejsme ještě sami vzkříšeni, nýbrž budeme vzkříšeni, podle onoho Řím. 8: "Jenž vzkřísil Ježíše Krista z mrtvých, oživí také smrtelná těla naše." A podle téhož způsobu řeči dodává Apoštol, že nám dal spolusedět v nebesích, totiž právě tím, že tam sedí Kristus, hlava naše.
III ot. 58 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž pravice je Boží blaženost, sedět na pravici neznamená jednoduše být v blaženosti, nýbrž mít blaženost s jakousi vladařskou mocí a jaksi vlastní a přirozenou. Což přísluší pouze Kristu, ale žádnému jinému tvoru. - Může se však říci, že každý svatý, jenž je v blaženosti, je postaven na pravici Boží. Pročež se též praví Mat. 25, že postaví ovce po pravici.
III ot. 58 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že trůnem se naznačuje soudcovská moc, kterou má Kristus od Otce. A proto se praví, že sedí na trůně Otcově. Jiní pak svatí ji mají od Krista. A podle toho se praví, že sedí na trůně Kristově; podle onoho Mat. l9: "Budete i vy sedět na dvanácti křeslech, soudíce dvanáct kmenů Izraelských."
III ot. 58 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "ono místo", to je sedění na pravici, "všem je nepřístupné, nejen lidem, nýbrž také andělům. Jako totiž Pavel stanoví výsadu Jednorozeného, řka: ke kterému z andělů kdy řekl: Seď na pravici mé. " Pán tedy "odpovídá ne že jsou" někteří, kdo budou sedět, nýbrž skláněje se k prosbě tážících. Neboť jen to žádali, před ostatními u něho státi." Může se však říci, že synové Zebedovi chtěli mít nad ostatní vznešenější podíl jeho soudcovské moci. Proto nežádali, aby seděli na pravici nebo levici Otcově, nýbrž na pravici nebo levici Kristově.
59. O SOUDCOVSKÉ MOCI KRISTOVĚ
Předmluva

III ot. 59 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o soudcovské moci Kristově. A o tom je šest otázek.
1. Zda je přidělit Kristu soudcovskou moc.
2. Zda mu přísluší jakožto člověku.
3. Zda jí dosáhl zásluhou.
4. Zda jeho soudcovská moc je všeobecná vůči všem lidem.
5. Zda mimo soud, jejž koná v tomto čase, je očekáván k budoucímu všeobecnému soudu.
6. Zda se jeho soudcovská moc vztahuje také na anděly. Avšak o vykonání posledního soudu bude vhodněji řeč, až budeme uvažovat o tom, co patří na konec světa. Nyní však dostačí dotknout se pouze toho, co patří k hodnosti Kristově.
1. Zda je zvláště Kristu přidělovat soudcovskou moc.

III ot. 59 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nelze zvláště přidělovat Kristu soudcovskou moc. Neboť se zdá, že soud nad někým patří pánu: pročež se praví, Řím 14: "Kdo jsi ty, jenž soudíš cizího služebníka?" Ale být Pánem všeho tvorstva je společné celé Trojici. Tedy nemá se přidělovat Kristu zvláště soudcovská moc.
III ot. 59 čl. 1 arg. 2
Mimo to, Dan. 7 se praví: "Vysoký Věkem usedl"; a potom se dodává: "Soud zasedl a byly otevřeny knihy." Ale Vysoký Věkem znamená Otce, protože, jak dí Hilarius, "V Otci je věčnost". Proto se má přisuzovat spíše Otci soudcovská moc, než Kristu.
III ot. 59 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá témuž příslušet soud, komu usvědčovati. Ale usvědčovat přísluší Duchu Svatému: praví totiž Pán, Jan. 16: "Když pak přijde on," totiž Duch Svatý, ."usvědčí svět ze hříchu a ze spravedlnosti a ze soudu." Tedy je spíše přidělovat soudcovskou moc Duchu Svatému, nežli Kristu.
III ot. 59 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest, odp. se praví Skut. 10 o Kristu: "Ten jest, jenž jest
III ot. 59 čl. 1 odp.
ustanoven od Boha sodcem živých i mrtvých." Odpovídám: Musí se říci, že ke konání soudu je třeba tro jího. A to, nejprve moc donucovat podřízené; pročež se praví Eccli. 7: "Nechtěj se stát soudcem, neumíš-li siloupřemoci nepravosti." Za druhé se vyžaduje správná horlivost, aby totiž nikdo nesoudil z nenávisti nebo závisti, nýbrž z lásky ke spravedlnosti; podle onoho Přísl. 3: "Koho Pán miluje, kárá; a jak otec v synu má své zalíbení." Za třetí se žádá moudrost, podle níž se tvoří rozsudek; pročež se praví Eccli. 10: ,Moudrý soudce bude soudit lid svůj." Prvá pak dvě se vyžadují před soudem, ale třetí je vlastně tím, podle čehož se béře tvar soudu, protože samým jádrem soudu je zákon moudrosti nebo pravdy, podle níž se soudí. A protože Syn je Moudrost zrozená a Pravda, vycházející od Otce, a jej dokonale znázorňující, proto se vlastně přiděluje soudcovská moc Synu Božímu. Pročež Augustin praví v knize O pravém náboženství: "To je ona neproměnná pravda, jež právem sluje zákonem všech umění a uměním všemohoucího Umělce. Jako pak my a všechny rozumové duše soudíme správně podle pravdy o nižších, tak o nás pouze ona Pravda soudí, když s ní souvisíme. O ní však ani Otec: neboť není méně než on. A proto; co Otec soudí, skrze ni soudí." A později uzavírá: "Otec tedy nikoho nesoudí, nýbrž veškerý soud dal Synu."
III ot. 59 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se oním důvodem dokazuje, že soudcovská moc je společná celé Trojici; což je též pravdivé. Ale přece nějakým přivlastněním se přiděluje soudcovská moc Synu, jak bylo řečeno.
III ot. 59 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, v VI. O Troj., "Otci se přiděluje věčnost, na označení původu, což je také obsaženo v pojmu věčnosti. Tamtéž také praví Augustin, že Syn je "uměním Otcovým". Tak tedy se přiděluje moc soudcovská Otci, pokud je původem Syna, ale samo jádro soudu se přiděluje Synovi, jenž je uměním a moudrostí Otcovou: že totiž, jako Otec všechno učinil skrze Syna svého, pokud je jeho uměním, tak také soudí všechno skrze svého Syna, pokud je jeho moudrostí a pravdou. A to je naznačeno v Danielovi, kde se nejprve praví, že "Vysoký Věkem usedl", a později se dodává, že "Syn Člověka přišel až k Vy sokému Věkem a dal mu moc a čest a vládu": čímž se dává rozumět, že moc soudcovská je u Otce, od něhož Syn přijal moc soudcovskou.
III ot. 59 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, K Jan., tak řekl Kristus, že "Duch Svatý usvědčí svět ze hříchu, jako by řekl: On rozlije v srdcích vašich lásku. Tak totiž budete mít odvahu kárat, zapudivše bázeň." Tak se tedy přiděluje Duchu Svatému soud, ne co do jádra soudu, nýbrž co do soudcovského cítění, jež mají lidé.
2. Zda přísluší soudcovská moc Kristu, jakožto člověku.

III ot. 59 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že soudcovská moc nepřísluší Kristu, jakožto člověku. Praví totiž Augustin, v knize O pravém náboženství, že se přiděluje Synu soud, pokud on je zákonem prvé pravdy. Ale to přísluší Kristu, jakožto Bohu. Tedy nepřísluší soudcovská moc Kristu, jakožto člověku, nýbrž jakožto Bohu.
III ot. 59 čl. 2 arg. 2
Mimo to k soudcovské moci patří odměňovat dobře jednající, jakož i trestat zlé. Ale odměnou dobrých skutků je věčná blaženost, kterou dává jen Bůh: praví totiž Augustin, K Jan., že "duše se stává blaženou podílem Boha, ne však podílem svaté duše". Tedy se zdá, že soudcovská moc nepřísluší Kristu, jakožto člověku, nýbrž jakožto Bohu.
III ot. 59 čl. 2 arg. 3
Mimo to k soudcovské moci Kristově přísluší soudit taje srdcí, podle onoho I. Kor. 4: "Nesuďte předčasně, než přijde Pán, jenž také osvítí tajnosti temnot a zjeví úradky srdcí." Ale to patří jen moci Boží; podle onoho Jerem. 17: "Špatné je lidské srdce a nevyzpytatelné: kdo je pozná? Já Pán, zkoumající srdce a zkoušející ledví, jenž dávám každému podle jeho cesty." Tedy nepřísluší moc soudcovská Kristu, jakožto člověku, nýbrž jakožto Bohu.
III ot. 59 čl. 2protiarg.
Avšak proti ,jest, co se praví Jan. 5: "Dal mu moc konat soud, protože je Synem Člověka."
III ot. 59 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Zlatoústý, K Jan. se zdá mysliti, že soudcovská moc nepřísluší Kristu, jakožto člověku, nýbrž jen jakožto Bohu. Pročež tak vykládá uvedený výrok Janův: "Dal mu moc konat soud. Protože je Synem Člověka, nedivte se tomu. Neboť nedostal soud proto, že je člověkem, nýbrž proto, že je Synem nevýslovného Boha, proto je soudcem. Protože však, co bylo řečeno, bylo více než podle člověka, proto, ruše tuto domněnku, pravil: Nedivte se, že je Synem Člověka, neboť on je také Synem Božím." Doka zuje pak to skutečností Zmrtvýchvstání; proto dodává: "Protože přichází hodina, v níž všichni, kteří jsou ve hrobech, uslyší hlas Syna Božího." je však vědět, že ač zůstává při Bohu prvotní soudcovská moc, přece se svěřuje od Boha lidem soudcovská moc vůči těm, kteří jsou podrobeni jejich právomoci. Proto se praví Deut. 1: "Suďte, co spravedlivé;" a později se dodává: "Protože Boží je soud," jehož totiž jménem vy soudíte. Bylo pak řečeno svrchu, že Kristus, také v lidské přirozenosti, je hlavou celé Církve, a že "Bůh všechno položil pod jeho nohy". Proto též mu náleží, také podle lidské přirozenosti, mít soudcovskou moc. Proto se zdá, že tak je rozumět zmíněnému výroku Evangelia: "Dal mu moc konat soud, protože je Syn Člověka," ne sice pro stav přirozenosti, protože tak by všichni lidé měli takovou moc, jak Zlatoústý namítá; ale náleží to do milosti hlavy, již Kristus přijal v lidské přiroze= nosti. Přísluší pak Kristu, tímto způsobem podle lidské přirozenosti soudcovská moc pro trojí: A to nejprve, pro jeho shodnost a příbuznost s ostatními lidmi. Jako totiž Bůh působí skrze střední příčiny, jakožto bližší účinkům, tak soudí lidi skrze Krista člověka, aby byl soud přiměřenější lidem. Pročež praví Apoštol, Žid. 4: "Nemáme Velekněze, který nemůže mít soucit s našimi slabostmi, zkoušeného ve všem podobně, bez hříchu. Pojďme tedy s důvěrou před trůn jeho milosti." Za druhé, protože "při posledním soudu," jak praví Augustin, K Jan., .;bude vzkříšení těl zemřelých, jež křísí Bůh skrze Syna Člověka," jako "skrze téhož Krista křísí duše'`, jakožto "Syn Boží". Za třetí, protože, jak praví Augustin, v knize O slovech Páně, "bylo správné, aby souzení viděli soudce. Souzení pak byli dobří i zlí. Zbývalo, aby na soudu byla ukázána podoba služebníka dobrým i zlým, podoba Boží uchována pouze dobrým.
III ot. 59 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že soud patří pravdě, jakožto pravidlu soudu; ale člověku, jenž je oděn pravdou, přísluší, pokud je jaksi jedno s pravdou, jakožto nějaký zákon a nějaká živná spravedlnost. Proto tamtéž také Augustin uvedl, co se praví I. Kor. 2: "Duchovní soudí všechno." Avšak duše Kristova byla nad všechna ostatní stvoření spojena s pravdou a více jí naplněna; podle onoho Jan. l: "Viděli jsme jej plného milosti a pravdy." A podle toho nejvíce přísluší duši Kristově všechno souditi.
III ot. 59 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jen Bůh může duše učinit blažené podílem sebe. Ale Kristu přísluší přivésti lidi do blaže nosti, pokud je hlavou a původcem jejich spásy; podle onoho Žid. 2: "Jenž mnoho synů uvedl do slávy, původce jejich spásy utrpením dokonati."
III ot. 59 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že poznávat a soudit taje srdcí náleží sice o sobě pouze Bohu; ale z přetékání božství do duše Kristovy přísluší mu také poznávat a rozsuzovat taje srdcí, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o vědění Kristově. A proto se praví, Řím. 2: "V den, kdy Bůh bude soudit taje lidí skrze Ježíše Krista."
3. Zda nabyl Kristus soudcovské moci ze zásluh.

III ot. 59 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nenabyl ze zásluh soudcovské moci. Neboť soudcovská moc sleduje královskou hodnost; podle onoho Přísl. 20: "Král, který sedí na soudném stolci, rozptyluje veškeré zlo pohledem svým." Ale Kristus nabyl bez zásluh královské hodnoty, neboť mu přísluší již z toho, že je Jednorozený Boží'.; praví se totiž, Luk. l: "Dá mu Pán Bůh trůn Davida, otce jeho, a bude kralovat v domě Jakubově na věky." Tedy nenabyl Kristus soudcovské moci ze zásluh.
III ot. 59 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, soudcovská moc přísluší Kristu, pokud je naší hlavou. Ale milost hlavy nepřísluší Kristu ze zásluh, nýbrž sleduje osobní spojení božské a lidské přirozenosti podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jakožto Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy; a z plnosti jeho jsme všichni obdrželi": což patří do pojmu hlavy. Tedy se zdá, že Kristus neměl ze zásluh soudcovskou moc.
III ot. 59 čl. 3 arg. 3
Mimo to Apoštol praví, I. Kor. 2: "Duchovní soudí všecahno." Ale člověk se stává duchovním z milosti, která není ze zásluh, "jinak by již nebyla milostí," jak se praví Řím. 11. Tedy se zdá, že soudcovská moc nepřísluší ani Kristu, ani jiným, ze zásluh, nýbrž z pouhé milosti.
III ot. 59 čl. 3protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Job. 36: "Ortel tvůj je rozhodnut jakožto bezbožného; dostaneš soud i ortel." A Augustin, v knize O Slovech Páně, praví: "Usedne soudce, jenž stál pod soudcem; zavrhne pravé viníky, jenž nesprávně byl u'či'něn vinným."
III ot. 59 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nic nebrání, aby jedno a totéž náleželo někomu z různých příčin: jako sláva vzkříšeného těla byla povinná Kristu nejen jakožto požadavek božství a k vůli slávě duše, nýbrž také ze zásluhy poníženosti utrpením. A podobně je říci, že soudcovská moc přísluší Kristu člověku i k vůli božské osobě, i k vůli hodnosti hlavy, k vůli plnosti pohotovostní milosti; a přece ji obdržel také ze zásluhy, aby totiž podle Boží spravedlnosti soudcem byl, jenž za Boží spravedlnost bojoval a zvítězil a byl nespravedlivě odsouzen. Pročež sám praví, Zjev 3: "Já zvítězil a sedím na trůně Otce svého." Trůnem pak se rozumí soudcovská moc; podle onoho Žalmu: "Sedí na trůně a soudí spravedlnost."
III ot. 59 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o soudcovské moci, pokud přísluší Kristu ze samého spojení se Slovem Božím.
III ot. 59 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí se strany milosti hlavy.
III ot. 59 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí se strany milosti pohotovostní, jež zdokonaluje duši Kristovu. Že pak Kristu těmi způsoby přísluší soudcovská moc, nevylučuje se, že mu náleží ze zásluhy.
4. Zda přísluší Kristu soudcovská moc co do všech lidských věcí.

III ot. 59 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristu nepřísluší soudcovská moc co do všech věcí lidských. Jak totiž čteme, Luk. 12, když kdosi ze zástupu řekl: "Řekni mému bratrovi, aby se rozdělil se mnou o dědictví," on odpověděl: "Muži, kdo mne ustanovil soudcem nebo rozdělovatelem nad vámi?" Tedy nemá soud nad všemi lidskými věcmi.
III ot. 59 čl. 4 arg. 2
Mimo to nikdo nemá soud než nad tím, co je mu podrobeno. Ale "nevidíme ještě všechno podrobeno Kristu", jak se praví Žid. 2. Tedy se zdá, že Kristus nemá soud nade všemi lidskými věcmi.
III ot. 59 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin praví, XX. O Městě Bož., že to patří k Božímu soudu, že dobří jsou někdy trápeni na tomto světě a někdy prospívají, a podobně zlí. Ale to bylo také před Kristovým vtělením. Tedy nepatří všechny soudy Boží o lidských věcech soudcovské moci Kristově.
III ot. 59 čl. 4protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Jan. 5: "Otec dal veškerý soud Synu."
III ot. 59 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o Kristu podle božské přirozenosti, je jasné, ževeškerý soud Otcův patří Synu; jako totiž Otec všechno koná svým Slovem, tak také všechno soudí svým Slovem. Mluvíme-li však o Kristu podle lidské přirozenosti: tak také je jasné., že všechny lidské věci podléhají jeho soudu. A to se ukáže nejprve, pozorujeme-li poměr duše Kristovy ke Slovu Božímu. Jestliže totiž "duchovní soudí všechno", jak se pravíI. Kor. 2, pokud jeho mysl přilnula ke Slovu Božímu: mnohem více duše Kristova, která je plná pravdy Slova Božího, má soud nade vším. Za druhé je totéž patrné ze zásluhy jeho smrti. Protože, jak se praví Řím. 14 "na to Kristus zemřel a vstal, aby panoval živým a mrtvým." A proto má nade všemi soud. Pročež tam Apoštol též dodává, že "všichni staneme před stolcem Kristovým"; a Daniel. 7 se praví, že mu dal moc a čest a vládu: a budou mu sloužit všechny národy, kmeny a jazyky." Za třetí je totéž patrné ze srovnání lidských věcí s cílem lidského spasení. Neboť komu se svěří hlavní, svěří se i podřadné. Všechny pak věci lidské jsou zařízeny k cíli blaženosti, jíž je věčná spása, k níž jsou lidé připouštěni, nebo také odmítáni, soudem Kristovým, jak je patrné Mat. 25. A proto je jasné, že do soudcovské moci Kristovy patří všechny lidské věci.
III ot. 59 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, soudcovská moc sleduje královskou hodnost. Kristus však, ač byl od Boha ustanoven králem, přece žije na zemi nechtěl časně spravovat pozemské království; pročež sám praví, Jan. 18: "Království mé není s tohoto světa." A podobně také nechtěl vykonávat soudcovskou moc nad časnými věcmi, jenž přišel převésti lidi k božským; jak tamtéž praví Ambrož: Správně uhýbá pozemským, jenž sestoupil k vůli božským: ani se nesnižuje na soudce sporů a majetkového rozhodčího, mající soud nad živými i mrtvými a rozhodování v zásluhách."
III ot. 59 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Kristu je všechno podřízeno co do moci, kterou nade vším obdržel od Otce, podle onoho Mat. posl.: "Dána je mi veškerá moc na nebi i na zemi." Dosud však mu není podrobeno vše, co do vykonávání jeho moci. To pak bude v budoucnosti až na všem vyplní svou vůli, totiž, některé spasiv, některé trestaje.
III ot. 59 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že před vtělením takové soudy byly vykonávány skrze Krista, pokud je Slovo Boží; té moci pak se po vtělení stala účastnou i duše, osobně s ním spojená.
5. Zda zbývá nějaký všeobecný soud po soudu, jenž se koná v přítomném čase.

III ot. 59 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že po soudu, který se koná v přítomném čase nezbývá něj aký soud všeobecný. Ne boť po poslední odplatě odměnami a tresty zbytečně by se užívala nějakého soudu. Ale v tomto přítomném čase nastává odplata, odměnami a tresty: praví totiž Pán lotru na kříži, Luk. 23: "Dnes budeš se mnou v Ráji;" a Luk. 16 se praví, že "zemřel boháč a byl pohřben v pekle". Tedy se zbytečně čeká konečný soud.
III ot. 59 čl. 5 arg. 2
Mimo to Nahum 1 se praví, podle jiného psaní: "Bůh nebude totéž dvakrát souditi." Ale v tomto čase se vykonává Boží soud i co do časných, i co do duchovních. Tedy se zdá, že se nemá čekat jiný konečný soud.
III ot. 59 čl. 5 arg. 3
Mimo to odměna a trest odpovídají zásluze a provině. Ale zásluha a provina nepatří tělu, leč pokud je nástrojem duše. Tedy ani odměna, ani trest nenáleží tělu, než skrze duši. Nevyžaduje se tedy jiný soud na konci na to, aby byl člověk odměněn nebo potrestán na těle, mimo onen, jímž jsou nyní trestány nebo odměňovány duše.
III ot. 59 čl. 5protiarg.
Avšak proti jest, co se praví Jan. 12: "Řeč, kterou jsem vám mluvil, ta vás bude soudit v poslední den." Tedy bude nějaký soud v poslední den, mimo soud, jenž se koná nyní.
III ot. 59 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí. se říci, že nelze dokonale dát soud o nějaké měnivé věci před jejím dokonáním. Jako nelze dát dokonalý soud o něj akém činu, jaký jest, dokud není dokonán v sobě, i ve svých účincích: protože mnohé činy se zdají užitečné, a prokáží se zhoubné ze svých účinků. A podobně nelze dokonale dát soud o nějakém člověku, dokud se neskončí jeho život: ježto se může mnohonásobně změnit z dobrého ve zlého nebo obráceně, nebo z dobrého v lepšího nebo ze zlého v horšího. Pročež praví Apoštol, Žid. 9, že "jest lidem určeno jednou zemříti, potom pak soud". je však vědět, že, ačkoli se časný život člověka o sobě končí smrtí, přece zůstává z části závislý na budoucnosti. A to jedním způsobem, pokud dosud žije v pamětech lidí, u nichž někdy zůstane proti pravdě v dobré nebo ve špatné pověsti. - Jiným způsobem v dětech, jež jsou jako něco otce, podle onoho Eccli. 30: "Zemřel jeho otec, a jaksi nezemřel; zanechal si totiž podobného po sobě." A přece jsou špatné dět mnohých dobrých a naopak. - Třetím způsobem, co do účinků svých skutků: jako z klamu Ariova bují nevěra až na konec světa; a až tam prospívá víra z kázání Apoštolů. - Čtvrtým způsobem, co do těla, jemuž se někdy dostane čestného pohřbení, někdy však zůstává nepohřbeno a konečně, zpráchnivěvši, vůbec zmizí. - Pátým způsobem, v tom, na čem člověk utkvěl svým citem, třebas na některých časných věcech; z nichž některé rychleji skončí, jiné déle trvají. To pak všechno je podrobeno hodnocení Božího soudu. A proto o těch všech nelze mít dokonalý a jasný soud, dokud trvá běh tohoto času. A proto musí být konečný soud v poslední den, na němž dokonale to; co kterémukoli člověku patří jakýmkoli způsobem, dokonale a jasně bude rozsouzeno.
III ot. 59 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bylo domněnkou některých, 'že až do soudného dne duše svatých nejsou odměňovány v nebi, ani duše zavržených trestány v pekle. To však je patrně nesprávné z toho, co praví Apoštol, II. Kor. 5: "Odvažujeme se a dobrou vůli máme být poutníky od těla a přítomni u Pána": což je již "nechodit věrou", nýbrž "podobou", jak je patrné z toho, co následuje. To však je vidět Boha skrze bytnost, v čemž záleží "život věčný", jak je patrné Jan. 17. Z čehož je jasné, že duše odloučené od těl jsou ve věčném životě. A proto se musí říci, že po smrti, v těch, která náleží duši, nabývá člověk nějakého neměnného stavu. A proto, co do odměny duše, není třeba dále odkládat soud. Ale protože jsou některá jiná, patřící k člověku, která se dějí po celý běh času, jež nejsou cizí Božímu soudu, je třeba opět ta všechna přivésti před soud na konci času. Ačkoli totiž jimi člověk ani nezasluhuje, ani se neproviňuje, přece patří do jakési jeho odměny nebo trestu. Pročež je třeba to vše zhodnotit na konečném soudu.
III ot. 59 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nebude dvakráte soudit totéž, to je podle téhož. Ale není nevhodné, že Bůh bude soudit dvakrát podle rozličných.
III ot. 59 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli odměna nebo trest těla závisí na odměně neb trestu duše, přece, protože duše není měnitelná než případkově k vůli tělu, odloučena od těla, má hned nezměnný stav a obdrží svůj rozsudek. Ale tělo zůstává podrobeno měnivosti až do konce času. A proto je třeba, aby tehdy dostalo svou odměnu anebo trest na konečném soudu.
6. Zda se vztahuje Kristova soudcovská moc na anděly.

III ot. 59 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Kristova soudcovská moc se nevztahuje na anděly. Neboť andělé, jak dobří; tak zlí, byli již souzeni na začátku světa, když někteří hříchem padli a jiní byli utvrzeni v blaženosti. Ale, kteří byli souzeni, nepotřebují opětného soudu. Tedy se nevztahuje soudcovská moc Kristova na anděly.
III ot. 59 čl. 6 arg. 2
Mimo to není téhož soudit a být souzen. Ale andělé při jdou s Kristem souditi, podle onoho Mat. 25: "Když přijde Syn Člověka ve své velebnosti a všichni jeho andělé s ním." Tedy se zdá, že andělé nebudou souzeni od Krista.
III ot. 59 čl. 6 arg. 3
Mimo to andělé jsou nad jiné tvory. Je-li tedy Kristus soudcem nejen lidí, nýbrž také andělů,stejným důvodem bude soudcem všech tvorů. To se však zdá nesprávné, poněvadž to je vlastní Boží prozřetelnosti; pročež se praví Job. 36: "Kdo ustanovil jiného nad zemí? Nebo koho určil nad okrskem, který vytvořil?" Tedy není Kristus soudcem andělů.
III ot. 59 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest, co praví Apoštol, I. Kor. 6: "Nevíte, že budeme soudit anděly?" Ale svatí nebudou souditi, leč mocí Kristovou. Tedy tím více má Kristus soudcovskou moc nad anděly.
III ot. 59 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že andělé podléhají soudcovské moci Kristově, nejen co do božské přirozenosti,pokud je Slovo Boží, nýbrž také v lidské přirozenosti. Což je patrné z trojího. A to nejprve z blízkosti přirozenosti přijaté s Bohem: protože, jak se praví Žid. 2, "nikdy nevzal anděly, ale vzal sémě Abrahámovo". A proto. duše Kristova je více naplněna pravdou Slova Božího než kterýkoliv anděl. Pročež též osvěcuje anděly, jak praví Diviš, hl. VII. Nebes Hier. Pročež má nad nimi soud. Za druhé, protože ponížeností utrpení zasloužila lidská přirozenost v Kristu povýšení nad anděly: tak, jak se praví Filip. 2, "aby na jméno Ježíšovo každé koleno kleklo, nebeských, pozemských a pekelných". A proto má Kristus soudcovškou moc také nad anděly dobrými i zlými. A na znamení toho se praví, Zjev. 7, 'že "všichni andělé stáli okolo trůnu". Za třetí, pro to, co konají mezi lidmi, jichž je Kristus nějakým způsobem hlavou. Pročež se praví Žid. l: "Všichni jsou služebnými duchy, poslanými na službu pro ty, kteří dostávají dědictví spásy." Podléhají však soudu Kristovu, a to, jedním způsobem, co do obstarávání toho, co se skrze ně děje. To obstarávání se sice děje také skrze člověka Krista, jemuž "andělé posluhovali", jak se praví Mat. 4, a od něhož ďáblové žádali, aby byli posláni do vepřů jak se praví Mat. 8. Za druhé, co do jiných případkových odměn dobrých andělů, což jsou radosti, jež mají ze spásy lidí, podle onoho Luk. 15: "Radost mají andělé Boží z jednoho hříšníka, činícího pokání." A také co do případkových trestů démonů, jimiž jsou mučeni buď zde, nebo uzavřeni v pekle. A to také patří člověku Kristu. Pročež se praví, Mark. 1: "Co nám a tobě, Ježíši Nazaretský? Přišels nás zahubiti?" Za třetí, co do bytostné odměny blažených andělů, jíž je věčná blaženost; i co do bytostného trestu zlých, jímž je věičné zavržení. Ale to se stalo skrze Krista, pokud je Slovo Boží, na začátku světa.
III ot. 59 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o soudu co do bytostné odměny a hlavního trestu.
III ot. 59 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O pravém náboženství, ačkoli "duchovní všechno soudí, je přece souzen od pravdy. A proto, ačkoliv andělé, poněvadž jsou duchovní, soudí, přece jsou souzeni od Krista, pokud je Pravdou.
III ot. 59 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus má soud nejen nad anděly, nýbrž také nad řízením celého stvoření. Jsou-li totiž, jak praví Augustin, v II. knize O Troj., nižší jakýmsi řádem řízena od Boha skrze vyšší, jetřeba říci, že všechno je řízeno duší Kristovou, jež je nade vším stvořením. Proto také praví Apoštol, Žid. 2: "Neboť nepodrobil Bůh andělům budoucí okrsek země," totiž "podrobený tomu, o němž mluvíme, to je Kristu." ALE PROTO NEUSTANOVIL BŮH JINÉHO NAD ZEMÍ, PROTOŽE JEDEN A TÝŽ je BŮH A ČLOVĚK, PÁN JEŽÍŠ KRISTUS, O JEHOŽ TAJEMNÉM VTĚLENÍ DOSUD ŘEČENÉ DOSTAČIŽ.

III ot. 60 čl. 1 arg. 1
Při prvé se postupuje takto: Zdá se, že svátost není v rodu znamení. Zdá se totiž svátost řečená od svěcení, jako lék od léčení. Ale to se zdá patřit spíše k rázu příčiny nežli k rázu znamení. Tedy je svátost spíše v rodu příčiny než v rodu znamení.
III ot. 60 čl. 1 arg. 2
Mimo to se zdá, že svátost znamená něco skrytého; podle onoho Tob. 12: "Tajemství královo skrýti je dobře"; a Efes. 3: "Jaké je razdílení tajemství, skrytého od věků v Bohu." Ale co je skryté, zdá se proti pojmu znamení: nebot "znamení je, co na mysl působí vstup něčeho jiného kromě podoby, kterou uvádí do smyslů", jak je patrné z Augustina, ve II. O Nauce křesť. Tedy se zdá, že svatost není v rodu znamení.
III ot. 60 čl. 1 arg. 3
Mimo to přísaha někdy se nazývá svátostí: praví se totiž v Dekret., XXII. zál., ot. V : "Maličtí, kteří jsou bez věku rozumu, nebuďte nuceni přísahati; a kdo jednou křivě přísahal, ani nebudiž potom svědkem, ani potom nepřistupuj ke svátosti", to je k přísaze. Ale přísaha nepatří do způsobu znamení. Tedy se zdá, že svátost není v rodu znamení.
III ot. 60 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v X. O Městě Bož.: "Viditelná oběť je svátostí, to je svatým znamením neviditelné oběti."
III ot. 60 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechna, která jsou nějak zařízena k nějakému jednomu, ač rozličně, lze po onom pojmenovati; jako po zdraví, které je v živočichu, pojmenován zdravým nejen živočich, jenž je podmětem zdraví, nýbrž se nazývá také lék zdravým, pokud je činitelem zdraví, životospráva, pokud je udržováním zdraví, a moč, pokud je známkou jeho. Tak tedy lze něco nazvat svátostí, buď protože má v sobě skrytou svatost, a podle toho svátost je totéž, co svaté tajemství: buď že má nějaké zařízení k této svatosti, ať příčiny nebo znamení, nebo jakýkoliv jiný poměr. Zvláště však nyní mluvíme o svátostech, pokud obnášejí ráz znamení. A podle toho svátost stojí v rodu znamení.
III ot. 60 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž lék se má jako účinná příčina zdraví, je z toho, že všechna jmenovaná po léku značí. vztah k jednomu prvému činiteli; a proto lék obnáší nějakou příčinnost. Ale svatost, po níž pojmenována svátost, neznačí na způsob příčiny účinné; nýbrž spíše na způsob příčiny tvarové nebo účelové. A proto není třeba, aby svátost vždycky obnášela příčinnost.
III ot. 60 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí, pokud svátost je totéž, co svaté tajemství. Říká se však nejen Boží tajemství, ale také že král má posvátné a svátost. Protože podle starých svatými nebo přesvatými slula, kterákoli nebylo dovoleno porušiti; jako také městské hradby a osoby postavené v hodnostech. A proto ona tajemství, ať božská, či lidská, jež není nikomu dovoleno porušit vyhlášením, slují svatá nebo svatosti.
III ot. 60 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že také přísaha má nějaký poměr ke svatým věcem; pokud totiž je nějakým ujišťováním, učiněným skrze něco svatého. A podle toho se nazývá svátostí; ne týmž způsobem, jak nyní mluvíme o svátostech; ne však ve stejnojmenném pojetí jména svátosti, nýbrž obdobném, to je podle rozličného poměru k jednomu, jímž je svatá věc.
2. Zda je svátostí každé znamení svaté věci.

III ot. 60 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není svátostí každé znamení svaté věci. Neboť všechna smyslová stvoření jsou znamení svatých věcí; podle onoho Řím. l: "Neviditelná Boží se vidí poznaná tím, co bylo učiněno." A přece nelze nazývat svátostmi všechny věci smyslové. Není tedy svátostí každé znamení svaté věci.
III ot. 60 čl. 2 arg. 2
Mimo to, vše, co se dálo ve Starém zákoně, zobrazovalo Krista, jenž je Svatý Svatých; podle onoho I. Kor. 10: "Všechno jim přicházelo v obraze"; a Kol. 2: "Jež jsou stínem budoucích, tělo pak Kristovo." A přece nejsou svátostmi všechny výkony Otců Starého zákona nebo také všechny obřady zákona, nýbrž některé zvláštní; jak jsme měli ve Druhé Části. Tedy se zdá, že není svátostí každé znamení svaté věci.
III ot. 60 čl. 2 arg. 3
Mimo to také v Novém zákoně se mnohé koná na znamení nějaké svaté věci, a přece neslují svátostmi: jako kropení svěcenou vodou, svěcení oltáře a podobné. Tedy není svátostí každé znamení svaté věci.
III ot. 60 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že výměr se zaměňuje s vyměřeným. Ale někteří vyměřují svátost tak, že je znamením svaté věci: a to se také vidí ve výroku Augustinově, uvedeném nahoře. Tedy se zdá, že každé znamení svaté věci je svátostí.
III ot. 60 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že znamení se dávají lidem, jejichž je přicházet ze známých k neznámým. A proto se nazývá vlastně svátostí, co je znamením nějaké svaté věci. patřící k lidem; takže vlastně se nazývá svátostí, jak nyní o svátostech mluvíme, co je znamením svaté věci, pokud je posvěcující člověka.
III ot. 60 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smyslová stvoření značí něco svatého, totiž moudrost a dobrotu Baží, pokud jsou v sobě svatá; ne však, pokud my jimi jsme posvěcováni. A proto nemohou slout svátostmi, jak nyní o svátostech mluvíme.
III ot. 60 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že některá, patřící do Starého zákona, znamenala svatost Kristovu, pokud je o sobě svatý. Některá pak znamenala jeho svatost, pokud my jsme jí posvěcováni: jako obětování velikonočního beránka znamenalo obětování Krista, jímž jsme posvěceni. A taková slují vlastně svátostmi Starého zákona.
III ot. 60 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že věc je pojmenována od cíle a náplně. Uzpůsobování však není cílem, nýbrž dokonalost. A proto ta, která znamenají uzpůsobování na svatost, neslují svátostí, a o těch platí námitka; nýbrž jen ta, jež znamenají dokonalost lidské svatosti.
3. Zda svátost je znamením toliko jedné věci.

III ot. 60 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupwje takto: Zdá se, že svátost je znamením pouze jedné věci. Neboť to, čím jsou naznačována mnohá, je znamením abojakým a v důsledku příležitostí klamu; jak je patrné ze jmen stejnojmenných. Ale od křesťanského náboženství třeba odstranit veškerý klam; podle onoho Kol. 2: "Vizte, aby vás nikdo nesvedl filozofií a prázdným klamáním." Tedy se zdá, že svátost není znamením více věcí.
III ot. 60 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, svátost znamená svatou věc, pokud je příčinou lidského posvěcení. Ale pouze jedna je příčina lidského posvěcení, totiž krev Kristova; podle onoho Žid. posl.: "Ježíš, aby posvětil lid skrze svou krev, trpěl za branou." Tedy se zdá, že svátost neznamená více věcí.
III ot. 60 čl. 3 arg. 3
Mimo to bylo řečeno, že svátost znamená vlastně sám cíl posvěcení. Ale cíl posvěcení je život věčný; podle onoho Řím. 6: ",Máte ovoce své v posvěcení, cíl pak život věčný." Tedy' se zdá, že svátost neznamená než jednu věc, totiž život věčný.
III ot. 60 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že ve Svátosti Oltářní je dvojí věc naznačená, totiž tělo Kristovo skutečné a duchovní, jak praví Augustin, v knize Výroků Prosperových.
III ot. 60 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, svátostí se nazývá vlastně, co je zařízeno ke značení našeho posvěcení. V něm pak lze pozorovat trojí: totiž samu příčinu našeho posvěcení, jíž je utrpení Kristovo; a tvar našeho posvěcení, jenž záleží v milosti a ctnostech; a poslední cíl našeho posvěcení, jímž je život věčný. A to všechno je naznačováno svátostmi. Proto svátost je i znamení připomínající to, co předcházelo, totiž utrpení Kristovo; i ukazující to, co se v nás vykoná skrze utrpení Kristovo, totiž milost; i prognostické, to je předpovídající budoucí slávu.
III ot. 60 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tehdy je znamení obojaké, poskytující příležitosti klamu, když značí mnohá, z nichž jedno není zařízeno k druhému. Ale když značí mnohá, pokud z nich nějakým řádem vzniká jedno; tehdy není znamení obojaké, nýbrž jisté; jako toto jméno člověk značí duši i tělo, pokud z nich sestává lidská přirozenost. A tím způsobem svátost znamená řečené trojí, pokud jsou nějakým řádem jedno.
III ot. 60 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že svátost, v tom, že značí posvěcující věc, musí značit účinek, jenž se rozumí v samé posvěcující příčině, pokud je příčinou posvěcující.
III ot. 60 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že dostačí k pojmu svátosti, že zna mená dokonalost, jež je tvarem, není však třeba, aby znamenala dokonalost, která je cílem.
4. Zda svátost je vždycky nějakou smyslovou věcí.

III ot. 60 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že svátost není vždycky nějakou smyslovou věcí. Protože, podle Filozofa, v knize Prvých, každý účinek je znamením své příčiny. Ale, jako jsou některé účinky smyslové, tak jsou také některé účinky rozumové; jako vědění je účinkem důkazu. Tedy není každé znamení smyslovým. K pojmu však svátosti dostačí, aby byla znamením nějaké svaté věci, pokud je jí člověk posvěcován, jak bylo shora řečeno. Tedy se nevyžaduje, aby svátost byla nějakou smyslovou věcí.
III ot. 60 čl. 4 arg. 2
Mimo to svátosti patří do království Božího a bohopocty. Ale smyslové věci se nezdají patřit do bohopocty: praví se totiž, Jan. 4: "Bůh je duch a ti, kteří se mu klanějí, musí se klanět v duchu a pravdě;" a Řím. 14: "Království Boží není jídlo a pití." Tedy se nevyžadují smyslové věci ke svátostem.
III ot. 60 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., že "smyslové věci jsou nejmenšími dobry, bez nichž člověk může správně žít." Ale svátosti jsou nutné k lidskému spasení, jak se níže uvidí; a tak bez nich člověk nemůže správně žít. Tedy se nevyžadují smyslové věci ke svátostem.
III ot. 60 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, K Jan.: "Přistupuje slovo k živlu a nastává svátost." A mluví se tam o smyslovém živlu, jímž je voda. Tedy se vyžadují smyslové věci ke svátostem.
III ot. 60 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Boží moudrost opatřuje každou věc podle jejího způsobu; a proto se praví Moudr. 8, že "všechno příhodně pořádá. Pročež i Mat. 25 se praví, že "rozděluje každému podle vlastní síly." Je však přirozené člověku, aby smyslovými věcmi přicházel k poznání věcí rozumových. Znamení pak je, čím kdo přichází k poznání jiného. Proto, ježto svaté věci, které jsou svátostmi naznačovány, jsou duchovními a rozumovými dobry, jimiž je člověk posvěcován, důsledek je, že nějak věcmi smyslovými je doplněno značení svátosti; jako také skrze podobenství smyslových věcí jsou nám v božském Písmě popisovány věci duchovní. A z toho je, že se požadují ke svátostem smyslové věci, jak také Diviš dokazuje, v I. hl. Nebeské Hierarchie.
III ot. 60 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cokoli je především pojme nováno a vymezováno podle toho, co mu přísluší prvotně a o sobě, ne však tím, co mu přísluší skrze jiné. Smyslový pak účinek má ze sebe, že vede k poznání druhého, protože prvotně a o sobě je člověkem poznáván; protože veškeré naše poznávání má začátek od smyslu. Účinky však rozumové nemají toho, že vedou k poznání druhého, leč pokud jsou skrze jiné projeveny to je skrze nějaká smyslová. A z toho je, že prvotně a hlavně se nazývá znamením, co se naskýtá smyslům: jak praví Augustin, ve II. o Nauce křesť., že "znamení je, co na mysl působí vstup něčeho jiného kromě podoby, kterou uvádí do smyslů." Rozumové však účinky nemají rázu znamení, leč pokud jsou projeveny skrze nějaká znamení. A na tento způsob také některá, která nejsou smyslová, slují jaksi svátosti pokud jsou naznačena skrze nějaká smyslová:; o nichž se bude níže jednati.
III ot. 60 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že smyslové věci, jak jsou pozorovány ve své přirozenosti, nepatří do bohopocty nebo království Božího; nýbrž jen pokud jsou znameními duchovních věcí, v nichž záleží království Boží'.
III ot. 60 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že tam Augustin mluví o smyslových věcech, jak jsou pozorovány ve své přirozenosti; ne však, jak se berou na značení věcí duchovních, jež jsou největšími dobry.
5. Zda se vyžadují ke svátostem určité věci.

III ot. 60 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžadují určité věci ke svátostem. Smyslové věci jsou totiž přibírány ve svátostech na značení, jak bylo řečeno. Ale nic nebrání, aby rozličnými smyslovými věcmi bylo totéž značeno: jako v Písmě svatém je Bůh někdy metaforicky naznačován kamenem, někdy lvem, někdy sluncem neb něčím takovým. Tedy se zdá, že různé věci mohou příslušet téže svátosti. Nevyžadují se tedy určité věci ve svátostech.
III ot. 60 čl. 5 arg. 2
Mimo to nutnější je záchrana duše nežli záchrana těla. Ale v tělesných lécích, které jsou určeny k záchraně těla, může být jedna věc dána místo jiné, když chybí. Tedy tím spíše ve svátostech, jez jsou duchovními léky, určenými k záchraně duše, lze vzít jednu věc místo druhé, když bude chyběti.
III ot. 60 čl. 5 arg. 3
Mimo to není vhodné, aby spasení lidí bylo omezováno Božím zákonem, a zvláště zákonem Krista, který přišel všechny spasit. Ale ve stavu přirozeného zákona se nevyžadovaly ve svátostech nějaké určité věci, nýbrž byly brány podle slibu; jak je patrné z Gen. 28, kde Jakob slíbil, že odevzdá Bohu desátky a obět pokojné. Tedy se zdá, že člověk neměl být omezován, a především v novém zákoně, na užívání nějaké určité věci ve svátostech.
III ot. 60 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví, Jan. 3: "Nebude-li kdo znovuzrozen z vody a Ducha Svatého,nemůže vejít do království Božího."
III ot. 60 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze pozorovat dvojí v užívání svátostí, totiž bohopoctu a posvěcení člověka; z nich pak prvé patří k člověku v poměru k Bohu; druhé však naopak patří k Bohu v poměru k člověku. Nepřísluší však někomu určovat, co je pod mocí jiného, nýbrž jen to, co je pod jeho mocí. Protože tedy posvěcení člověka je v moci Boha posvěcujícího, nepřísluší člověku podle svého úsudku brát věci, aby jimi byl posvěcen, nýbrž to musí být určeno z ustanovení Božího. A proto ve svátostech nového zákona, jimiž jsou lidé posvěcováni, padle onoho I. Kor. 6, "Jste obmyti, jste posvěceni," je třeba užívat věcí, určených z Božího ustanovení.
III ot. 60 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, může-li totéž byti různými znameními naznačeno, přeceoznačujícímu přísluší určit, kterého'znamení je k naznačení užít. Bůh však je to, jenž nám naznačuje ve svátostech duchovní skrze věci smyslové a slovy podobenství v Písmech. A proto, jako je podle úsudku Ducha Svatého určeno, kterými podobenstvími mají být na jistých místech Písma naznačeny věci duchovní, tak také musí být Božím ustanovením určeno, které věci se vezmou ke značení v té či oné svátosti.
III ot. 60 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že smyslové věci mají přirozeně sobě dané síly, přispívající ke zdraví tělesnému; a proto nezáleží mají-li dvě tutéž sílu, které kdo užije. Ale k posvěcování nejsou zařízeny nějakou siloupřirozeně danou, nýbrž jen z Božího ustanovení. A proto bylo třeba Božího určení, kterých smyslových věcí se má užívat ve svátostech.
III ot. 60 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, XIX. Proti Faust., rozličné svátosti přísluší rozličným dobám, jako se také rozličnými slovy naznačují různé doby, to'ti'ž přítomnost, minulost a budoucnost. A proto, jako ve stavu přirozeného zákona byli lidé bez daného zevnějšího zákona pohnuti pouhým vnitřním nutkáním k uctívání Boha; tak jim také bylo vnitřním nutkáním určováno, kterých smyslových věcí mají užívat k uctívání Boha. Později pak bylo nutné dát také zevně zákon; jak pro zatemnění přirozeného zákona hříchy lidí, tak také k výraznějšímu naznačení milosti Kristovy, jíž je posvěcováno lidské pokolení. A proto také bylo nutné určit věci, kterých by lidé užívali ve svátostech. A neomezu je se proto cesta spásy: protože věci, jichž užívání je nutné ve svátostech, buď jsou obecným majetkem, nebo je lze mít malým úsilím.
6. Zda se vyžadují slova ve značeni svátostí.

III ot. 60 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžadují slova při značení svátosti. Praví totiž Augustin, Proti Faustovi, kniha XIX: "Co jsou jiného všechny tělesné svátosti, než jako nějaká viditelná slova?" A tak se zdá, že přidávat slova smyslovým věcem ve svátostech je přidávat slova slovům. Ale to je zbytečné. Tedy se nevyžadují ve svátostech slova se smyslovými věcmi.
III ot. 60 čl. 6 arg. 2
Mimo to svátost je nějaká jednotka. Nezdá se však, že může nastat nějaká jednotka z těch, která jsou různých rodů. Ježto tedy smyslové věci a slova jsou různých rodů, protože věci smyslové jsou od přírody, kdežto slova od rozumu: zdá se, že se nevyžadují ve svátostech slova se smyslovými věcmi.
III ot. 60 čl. 6 arg. 3
Mimo to svátosti nového zákona nahradily svatosti zákona starého: protože zrušení oněch bylo ustanovení těchto", jak praví Augustin, XIX. proti Faustovi. Ale ve svátostech starého zákona se nevyžadoval nějaký slovní tvar. Tedy ani ve svátostech nového zákona.
III ot. 60 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 5: "Kristus miloval Církev a vydal se za ni, aby ji posvětil, očistiv ji obmytím vody ve slově života;" a Augustin praví, K Jan.: "Přistupuje slovo k živlu a nastává svátost."
III ot. 60 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svátostí, jak bylo řečeno. užívá se k posvěcení lidí, jako nějakých znamení. Lze je tedy pozorovat trojmo, a každým způsobem jim přísluší, aby byla připojena slova ke smyslovým věcem. Nejprve totiž lze pozorovat se strany příčiny posvěcující, jíž je vtělené Slovo: tomu se svátost nějak připodobňuje v tom, že se připojuje slovo ke smyslové věci, jako bylo v tajemství vtělení spojena Slovo Baží se smyslovým tělem. Za druhé lze pozorovat svátosti se strany člověka, který je posvěcován, jenž se skládá z duše a těla; tomu je přiměřen svátostný lék, který se dotýká těla skrze viditelnou věc a skrze slova má duše víru. Proto praví Augustin, k onomu Jan. 15: ,Již jste čisti pro řeč,' atd. "Odkud tak veliká síla vady, že se dotkne těla a obmyje duši, než působením slova, ne že se říká, nýbrž že se věří? Za třetí lze pozorovat se strany samého významu svátostného. Praví pak Augustin v II. O křesť. nauce, že "slova obdržela u lidí předrnost v označování", protože slova lze rozmanitě utvořit na označení rozmanitých pojmů mysli. A proto slovy více zřetelně můžeme vyjádřit, co jsme myslí pojali. A proto k dokonalosti svátostného významu bylo třeba nějaky'mi slovy určit význam smyslových věcí. Neboť voda může znamenat jak obmytí pro svou vlhkost, tak občerstvení pro svou chladnost; ale když se řekne já tě křtím. projeví se, že užíváme vody při křtu na označení duchovního očištění.
III ot. 60 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že viditelné věci svátostí slují slova z jakési podobnosti, pokud totiž sdílejí nějakou významovou moc, která hlavně je v samých slovech, jak bylo řečena. A proto není zbytečné dvojení slov, když se ve svátostech přidávají věcem slova, protože jedno z nich určuje druhé, jak bylo řečeno.
III ot. 60 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ač slova a jiné viditelné věci jsou v různém rodu, pokud se týká přirozenosti věci, přece se shodují v pojmu označování, které je dokonalejší ve slovech než v jiných věcech. A proto ze slov a věcí nastává jaksi jedno ve svátostech, jako tvor s látkou, pokud totiž slova zdokonalují význam věcí, jak bylo řečeno. Pod věcmi pak jsou obsaženy také viditelné úkony, třebas obmytí, pomazání a jiná taková, protože v nich je týž ráz označování jako věcí.
III ot. 60 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin Proti Faustovi, jiné musejí být svátosti věci přítomné a jiné věci budoucí. Avšak svátosti Starého zákona byly předzvěstí příchodu Kristova, a proto naznačily Krista tak výslovně jako svátosti Nového zákona, které plynou ze samého Krista, a mají v sobě nějakou podobnost s ním, jak bylo řečeno. Ve Starém zákoně pak užívali nějakých slov v tom, co náleží k uctívání Boha, jak kněží, kteří byli přisluhovači oněmi svátostmi, podle onoho Num. 6: "Tak požehnáte synům Izraelovým a řeknete jim: Požehnej ti Pán", atd., tak také ti, kteří užívali svátostí oněch, podle onoho Deut. 26: "Vyznávám dnes ,před Pánem Bohem tvým, že", atd.
7. Zda se ve svátostech vyžadují určitá slova.

III ot. 60 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžadují určitá slova ve svátostech. Jak totiž praví Filozof, "slova nejsou stejná u všech". Ale spasení, které se hledá skrze svátosti, je stejné u všech. Tedy se nevyžadují nějaká určitá slova ve svátostech.
III ot. 60 čl. 7 arg. 2
Mimo to slova se vyžadují ve svátostech, pokud jsou předevšvm znameními. Ale přihází se, že různými slovy je totéž naznačeno. Tedy se nevyžadují určitá slova ve svátostech.
III ot. 60 čl. 7 arg. 3
Mimo to porušení každé věci mění její druh. Ale někteří vyslovují slova porušeně a přece nemyslíme, :že se tím zamezí účinku svátostí; jinak by nevzdělaní a koktaví vnášeli chybu do svátostí. Tedy se zdá, že se ve svátostech nevyžadují určitá slova.
III ot. 60 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že Pán pronesl určitá slova v posvěcení svátosti Eucharistie, řka, Mat. 26: "Toto je tělo mé." Podobně také přikázal učedníkům, aby křtili určitým tvarem slov, řka, Mat. posl.: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého."
III ot. 60 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak byla řečeno, ve svátostech mají se slova na způsob tvaru a smyslové věci na způsob látky. Ve všech pak věcech, složených z látky a tvaru, určující prvek je se strany tvaru, jenž je jaksi cíl a zakončení látky. A proto je pro bytí věci přednějším požadavkem určitý tvar než určitá látka; neboť se vyžaduje určitá látka, aby 'byla přiměřená určitému tvaru. Protože tudíž se ve svátostech vyžadují určité smyslové věci, jež se mají ve svátostech jako látka, mnohem více se v nich vyžaduje určitý tvar slov.
III ot. 60 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, K Jan., ,;slovo působí ve svátostech: ne že se říká", to je ne podle zevnějšího zvuku hlasu, "nýbrž protože se věří", to je podle smyslu slov; jenž se věrou drží. A tento smysl je u všech, i když nejsou stejná slova co do zvuku. A proto se působí svátost, ať je tento smysl pronesen slovy jakéhokoliv jazyka.
III ot. 60 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv se stává, že se v každé řeči různými slovy naznačuje totéž, přece vždycky je některé z oněch slov, jehož především a obecněji užívají lidé onoho jazyka na označení toho. A takové slovo se má vzít ke znamení svátostnému. Jako se také bere z věcí smyslových ona k znamení svátostnému, které se obecněji užívá k úko nu, jímž se naznačuje účinek svátosti: jako lidé užívají obec,něji vody k umýváni tělesnému, jímž se naznačuje umytí duchovní; a proto je brána voda ve křtu jako látka.
III ot. 60 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, jenž porušeně pronáší svátostná slova, činí-li tak úmyslně,nezdá se chtít činit, co činí Církev; a tak se zdá, že nepovstává svátost. - Jestliže však to činí z omylu anebo z přeřeknutí, je-li porušení takové, že zcela odnímá smysl řeči, zdá se, že nepovstává svátost. A to se především tehdypřihází, jestliže se porušení děje v začátečních hláskách, třebas kdyby místo ve jménu Otce říkal ve jménu matky1. - Jestliže se však neodnímá docela smysl rčení takovým porušením, ještě povstává svátost. A to se stává hlavně, když se porušení děje v koncovkách, třebas kdyby někdo řekl ve jménu Otcia, i Synia. Neboť, ač tak porušeně pronesená slova nic nejsou, určena pro význam, přijímají se přece jako znamenající z přizpůsobení užíváním. A proto, ačkoli je změněn smyslový zvuk, přece zůstává týž smysl. - Co pak bylo řečeno 0 odlišnosti porušení v začátku nebo konci rčení, má ten důvod, že u nás změna začátku rčení mění význam, kdežto změna konce rčení většinou smyslu nemění. Ten se však mění u Řeků i podle začátku rčení, ve skloňování sloves. Spíše se však zdá důležita velikost porušení. Neboť s obojí strany může být tak malá, že neodnímá smyslu slov, a tak velká, že odnímá. Ale jedno z nich se snáze přihází se strany začátku, druhé se strany konce. 1 Podle latiny: patris, matris.
8. Zda je dovoleno přidat něco ke slovům, v nichž záleží tvar svátostí.

III ot. 60 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nic není dovoleno přidat ke slovům, ve kterých záleží tvar svátostí. Neboť nejsou méně nutná taková svátostná slova než slova Písma svatého. Ale nic není dovoleno přidat nebo ubrat slovům Písma svatého: praví se totiž Deuter. 4: "Nepřidáte ke slovu, které k vám mluvím, ani z něho neuberete"; a Zjev., posl. hl.: "Dosvědčuji každému slyšícímu slova proroctví knihy této. Jestli kdo něco k nim přidá, přidá i jemu Bůh rány, napsané v této knize; a jestli kdo ubere, vezme mu Bůh účast na knize života." Tedy se zdá, že ani ve svátostném tvaru není dovoleno něco přidat anebo ubrati.
III ot. 60 čl. 8 arg. 2
Mimo to slova se mají ve svátostech na způsob tvaru, jak bylo řečeno. Ale ve tvarech každé přidání nebo ubrání mění druh, jakož i v číslech, jak se praví v VIII. Metafys. Tedy se zdá, že, kdyby se něco přidalo nebo ubralo svátostnému tvaru, nebude táž svátost.
III ot. 60 čl. 8 arg. 3
Mimo to, jako se ke svátostnému tvaru vyžaduje určitý počet výrazů, tak se také žádá určitý pořad slov a také souvislost řeči. Jestli tedy neodnímá, ubrání nebo přidání správnost svátosti, zdá se, že stejným důvodem ani přeložení slov nebo ani přerušení řeči.
III ot. 60 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že ve tvarech svátostí někteří něco přidávají, co druzí nepřidávají; jako Latiníci křtí při tomto tvaru: "Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého"; Řekové pak při takovém: "Budiž pokřtěn služebník Kristův J. ve jménu Otce" atd. A přece obojí udělují pravou svátost. Tedy lze přidat něco ve tvarech svátostí nebo ubrati.
III ot. 60 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se zdá dvojí pozoruhodné při všech těch změnách, které se mohou přihodit ve tvarech svátostí. - A to, jedno se strany toho, jenž pronáší slova, jehož úmysl se vyžaduje ke svátosti, jak bude níže řečeno. A proto, jestliže zamýšlí zavésti oním přidáním anebo ubráním jiný obřad, který není Církví přijat, zdá se, že nepovstává svatost, protože se nezdá zamýšlet činit to, co činí Církev. - Jiné pak je uvážit se strany významu slov. Protože totiž slova působí ve svátostech podle smyslu, který tvoří, jak bylo shora řečeno, třeba pozorovat, zda se takovou změnou odnímá náležitý smysl slov; protože tak se zjevně ničí pravost svátosti. Je pak jasné, že se ničí náležitý smysl slov, jestliže se ubírá něco z toho, co patří k podstatě svátostného tvaru; a proto nepovstává svátost. Pročež praví Didymus, v knize O Duchu Svatém: "Kdyby se někdo pokoušel tak křtít, že by opominul jedno ze zmíněných jmen," (totiž Otce, a Syna, a Ducha svatého), "nevykoná křest". Jestliže však se ubere _ něco, co není z podstaty tvaru, takové ubrání neničí náleži. tého smyslu slov, a v důsledku ani vykonání svátosti. Jako ve tvaru Eucharistie, jenž je: Toto je totiž tělo mé; neboť odnětí ly totiž neničí náležitého smyslu slov; a proto nepřekáží vykonání svátosti; ačkoliv se může státi, že ten, jenž to vynechává, hřeší nedbalostí anebo pohrdáním. U přidání se přihází přidání něčeho, co poruší náležitý smysl; třebas, kdyby někdo řekl: Já tě křtím ve jménu Otce většího a Syna menšího, jako křtili Ariáni. A proto takový přídavek ničí pravost svátosti. Jestliže však je takový přídavek, že neruší náležitého smyslu, neničí se pravost svátosti. A nezáleží, zda je takový přídavek na začátku nebo uprostřed nebo na konci; jako kdyby někdo řekl: Já tě křtím ve jménu Boha Otce všemohoucího a Syna jeho Jednorozeného a Ducha svatého Těšitele, bude pravý křest. A podobně, kdyby někdo řekl: Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého a blahoslavená Panna ti pomáhej, bude pravý křest. Kdyby však snad řekl: Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého a Blahoslavené Panny Marie, nebyl by to křest: protože se praví, I. Kor. l: "Což Pavel za vás byl ukřižován, nebo jste 'byli pokřtěni ve jménu Pavlově?" Ale to je pravda, rozumí-li se křest ve jménu Blahoslavené Pannytak, jako ve jménu Trojice, jímž je křest svatým: neboť takový smysl byl by proti pravé víře, a v důsledku by ničil pravost svátosti. Rozumí-li se však přídavek a ve jménu blahoslavené Panny, ne že jména blahoslavené Panny něco působíve křtu, nýbrž že její přímluva prospívá křtěnému k zachování křestní milosti, neničí se vykonání svátosti.
III ot. 60 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není dovoleno přidávat ke slovům Písma svatého co do smyslu; ale na výklad Písma svatého mnoho slav se k nim přidává od učenců. Není však též dovoleno tak přidávat slova k Písmu svatému, že by se vydávala za součástku Písma svatého, protože to by byla nepravost klamání. A podobně, kdyby někdo vydával něco za nutné ke tvaru, co není.
III ot. 60 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že slova patří ke tvaru svátosti pro naznačený smysl. A proto, cokoliv slov se přidá anebo ubere, co nepřidává nebo neubírá náležitému smyslu, neničí se druh svátosti.
III ot. 60 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že jestliže je takové přerušení slov, že se přeruší úmysl vyslovujícího, ničí se smysl svátosti a v důsledku i její pravost. Neničí se však, když je malé přerušení, jež neodnímá úmyslu pronášejícího a smyslu slov. A totéž je také říci o přeložení slov, protože, ničí-li smysl rčení, nekoná se svátost:jak je patrné při položení záporu před znamením, nebo za ním. Jestliže však je takové přelažení, že nemění smyslu rčení, neničí se pravost svátosti: protože, jak praví Filozof, "přemístěná jména a slova totéž znamenají".
61. O NUTNOSTI SVÁTOSTÍ
Předmluva

III ot. 61 pr.
Dělí se na čtyři články.
A tom jsou čtyři otázky.
1. Zda jsou svátosti nutné k lidskému spasení.
2. Zda byly nutné ve stavu před hříchem.
3. Zda byly nutné ve stavu po hříchu před Kristem.
4. Zda byly nutné po Kristově příchodu.
1. Zda jsou svátosti nutné k lidskému spasení.

III ot. 61 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že svátosti nejsou nutné k lidskému spasení. Praví totiž Apoštol, I. Tim. 4: "Tělesné cvičení je málo užitečné." Ale užívání svátostí patří k tělesnému cvičení: ježto svátosti se vykonávají v naznačování smyslových věcí a slov, jak bylo řečeno. Tedy nejsou svátosti nutné k lidskému spasení.
III ot. 61 čl. 1 arg. 2
Mimo to II. Kor. 12, praví se Apoštolovi: "Dostačí ti má milost." Nepostačila by však, kdyby svátosti byly nutné ke spasení. Nejsou tedy svátosti nutné lidskému spasení.
III ot. 61 čl. 1 arg. 3
Mimo to, je-li dostačující příčina, nezdá se již nic jiného nutným k účinku. Ale utrpeníKristovo je. dostačující příčinou našeho spasení: praví totiž Apoštol, Řím. 5: "Jestliže jsme byli smířeni s Bohem, ač jsme byli nepřáteli, smrtí jeho Syna, tím spíše smířeni budeme spaseni v životě jeho." Nevyžadují se tedy svátosti k lidskému spasení.
III ot. 61 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIX. Proti Faustovi: "Lidé nemohou se sjednotit na žádném jméně náboženství, ať pravého, či nepravého, než, jsou-li spojeni nějakými stejnými viditelnými znameními neboli svátostmi." Ale je nutné k lidskému spasení, aby se lidé spojili v jednom jménu pravého náboženství. Tedy jsou svátosti nutné k lidskému spasení.
III ot. 61 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svátosti jsou nutné k lidskému spasení z trojího důvodu. - Z nich první je vzít ze stavu lidské přirozenosti, jíž je vlastní, aby byla vedena tělesnými. a smyslovými k duchovním a rozumovým. Patří pak k Boží Prozřetelnosti, aby opatřila každou věc podle způsobu jejího stavu. A proto vhodně uděluje Boží moudrost člověku pomoci spásy pod nějakými tělesnými a smyslovými znamení mi, jež slují svátosti. - Druhý důvod je vzít ze stavu člověka, který hříchem podrobil svůj cit tělesným věcem. Je pak tam užít léčivého prostředku na člověku, kde trpí chorobou. A proto bylo vhodné, aby užil Bůh na člověku duchovního léku skrze nějaká tělesná znamení: neboť, kdyby mu byla předložena pouhá duchovní, nemohl by jich duch užít, oddán tělesným. - Třetí pak důvod je vzít ze snahy lidské činnosti, jež se obírá především věcmi tělesnými. Aby tedy nebylo člověku tvrdé, kdyby byl úplně odloučen od tělesných úkonů, byly mu předloženy tělesné úkony ve svátostech, aby se jimi spasitelně zabýval na vyvarování úkonů, pověrčivých, jež záleží v úctě démonů, nebo čehokoliv škodlivého, co záleží v úkonech hříšných. - Tak je tudíž člověk vychováván ustanovením svátostí smyslovými věcmi příhodně své přirozenosti; pokořuje se, poznávaje, že je podroben tělesným, když se mu pomáhá skrze tělesná; je také uchráněn od škodlivých úkonů spasitelnými úkony.
III ot. 61 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělesné úkony, pokud jsou tělesné, nejsou mnoho užitečné. Ale úkony při užívání svátostí nejsou čiře tělesné, nýbrž nějak duchovní, totiž naznačováním a příčinností.
III ot. 61 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že milost Boží je dostatečnou příčinou lidského spasení. Ale Bůh dává lidem milost způsobem jim příhodným. A proto svátosti jsou lidem nutné k dosažení milosti.
III ot. 61 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že utrpení Kristovo je dostačující příčinou lidského spasení. Ale z toho neplyne že svátosti nejsou nutné k lidskému spasení: protože působí v síle utrpení Kristova; a utrpení Kristovo je nějak svátostmi přivlastňováno lidem, podle onoho Řím. 6: "Kdokoli jsme pokřtěni v Kristu Ježíši, jsme pokřtěni v jeho smrti."
2. Zda před hříchem byly člověku nutné svátosti.

III ot. 61 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že před hříchem byly svátosti člověku nutné. Protože, jak bylo řečeno, svátosti jsou člověku nutné k dosažení milosti. Ale také ve stavu nevinnosti potřeboval člověk milosti: jak jsme měli v Prvé Části, Tedy také v tom stavu byly svátosti nutné.
III ot. 61 čl. 2 arg. 2
Mimo to svátosti jsou příhodné člověku podle stavu lidské přirozenosti, jak bylo řečeno. Ale přirozenost člověka je táž před hříchem i po hříchu. Tedy se zdá, že před hříchem člověk potřeboval svátostí.
III ot. 61 čl. 2 arg. 3
Mimo to manželství je nějaká svátost, podle onoho Efes. 5: "Svátost je to veliká: já pak pravím, v Kristu a Církvi." Ale manželství bylo ustanoveno před hříchem, jak se praví Gen. 2. Tedy před hříchem byly člověku nutné svátosti.
III ot. 61 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že lék není nutný než nemocnému, podle onoho Mat. 9: "Není třeba lékaře zdravým." Ale svátosti jsou nějaké duchovní léky, kterých se užívá na rány hříchu. Tedy před hříchem nebyly nutné.
III ot. 61 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve stavu nevinnosti svátostí třeba nebylo. A důvod toho lze vzít ze správnosti onoho stavu, v němž vyšší ovládala nižší a žádným způsobem na nich nezávisela: jako totiž mysl podléhala Bohu, tak mysli podléhaly nižší síly duše a samé duši tělo. Bylo by však proti tomuto řádu, kdyby duše byla zdokonalována skrze něco tělesného, ať ve vědění nebo v milosti: což se děje ve svátostech. A proto ve stavu nevinnosti člověk nepotřeboval svátostí, nejen pokud svátosti jsou zařízeny na vyléčení hříchu, nýbrž také pokud jsou zařízeny na zdokonalení duše.
III ot. 61 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk ve stavu nevinnosti milosti potřeboval: ne však, aby dosáhl milosti skrze nějaká viditelná znamení, nýbrž duchovně a neviditelně.
III ot. 61 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že lidská přirozenost je táž před hříchem i po hříchu; není však týž stav přirozenosti. Neboť duše potřebuje po hříchu, i co do vyšší části, přijímat něco od tělesných věcí ke svému zdokonalení; což nebylo člověku nutné v onom stavu.
III ot. 61 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že manželství bylo ustanoveno ve stavu nevinnosti: ne pokud je svátostí, nýbrž pokud je úkolem přirozenosti. V důsledku však znamenalo budoucnost o Kristu a o Církvi: jako též všechna jiná předcházela jako předobrazy Kristovy.
3. Zda měly být svátosti po hříchu před Kristem.

III ot. 61 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že po hříchu před Kristem neměly být svátosti. Bylo totiž řečeno, že svátostmi se přivlastňuje lidem utrpení Kristovo; a tak se přirovnává utrpení Kristovo ke svátostem, jako příčina k účinku. Ale účinek nepředchází příčinu. Tedy neměly být svátosti před Kristovým příchodem.
III ot. 61 čl. 3 arg. 2
Mimo to svátosti mají být vhodné stavu lidského pokolení, jak je patrné z Augustina, XIX. Proti Faustovi. Ale nebyl změněn stav lidského pokolení po hříchu až do nápravy, uči 579 něné Kristem. Tedy se ani svátosti neměly měnit, aby mimo svátosti přirozeného zákona byly ustanoveny jiné v zákoně Mojžíšově.
III ot. 61 čl. 3 arg. 3
Mimo to, čím je něco bližší dokonalému, tím mu musí být podobnější. Ale dokonalost spasení lidského stala se skrze Krista, jemuž byly bližší svátosti Starého zákona než ony, které byly před zákonem. Tedy měly být podobnější svátostem Kristovým. Avšak opak toho je patrný z toho, že je předpověděno, že kněžství Kristovo bude "podle řádu Melchisedechova a ne podle řádu Aaronova", jak máme Žid. 7. Tedy nebyly svátosti vhodně upraveny před Kristem.
III ot. 61 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIX. Proti Faustovi, že "prvé svátosti, které se konaly a zachovávaly podle zákona, byly předpovědi příštího Krista". Ale bylo nutné k lidskému spasení, aby bylo předpověděno příští Kristovo. Tedy bylo nutné zařídit některé svátosti před Kristem.
III ot. 61 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svátosti jsou nutné k lidskému spasení, pokud jsou nějaká smyslová znamení neviditelných věcí, jimiž je člověk posvěcován. Nikdo však po hříchu nemůže být posvěcen než skrze Krista, "jejž Bůh ustanovil smírcem skrze víru v krvi jeho, na ukázání své spravedlnosti, aby on byl spravedlivý a ospravedlňující toho, jenž je z víry v Ježíše Krista." A proto bylo třeba, aby byla před Kristovým příchodem nějaká viditelná znamení, jimiž by člověk projevoval svou víru v příští příchod Spasitelův. A taková znamení slují svátosti. A tak je patrné, že bylo třeba ustanovit před Kristovým příchodem některé svátosti.
III ot. 61 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že utrpení Kristovo je účelovou příčinou starých svátostí, neboť byly ustanoveny, aby je znamenaly. Avšak účelová příčina nepředchází časově, nýbrž jenom v úmyslu jednajícího. A proto není nevhodné, aby byly nějaké svátosti před Kristovým utrpením.
III ot. 61 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že lze dvojmo pozorovat stav lidského pokolení po hříchu a před Kristem. - Jedním způsobem podle povahy víry. A tak zůstával vždy jeden a týž; protože totiž byli lidé ospravedlňováni věrou v příští příchod Kristův. Jiným způsobem lze pozorovat co do síly a slabosti hříchu a výrazného vědění o Kristu. Neboť postupem času i hřích ujal se více vlády v člověku, takže při rozumu člověka, hříchem zatemněném, nedostačovaly člověku ke správnému životu příkazy přirozeného zákona, nýbrž bylo nutné určit příkazy v zákoně psaném; a s nimi některé svátosti víry. Bylo také třeba, aby postupem času se více rozvinulo poznání víry; protože, jak praví Řehoř, "postupem času pokračoval ta ké vzrůst božského poznání'`. A proto bylo také nutné, aby ve Starém zákoně byly určeny nějaké svátosti víry, kterou měli o příštím Kristu; ty pak se přirovnávají ke svátostem, které byly před zákonem, jako určité k neurčitému: protože totiž před zákonem nebylo člověku předepsáno určitě, kterých svátostí má užívat, což nastalo skrze zákon. Bylo to nutné též k vůli zatemnění přirozeného zákona, i aby naznačování víry bylo určitější.
III ot. 61 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že svátost Melchisedechova, jež byla před zákonem, podobá se spíše ve hmotě svátosti Nového zákona; protože totiž podal chléb a víno, jak máme Gen. 15, jako se též uskutečňuje oběť Nového zákona dary chleba a vína. Svátosti však zákona Mojžíšova se spíše podobají věci naznačené svátosti, totiž utrpení Kristovu; jak je patrné na velkonočním beránku a jiných takových. A to proto, aby se pro nepřetržitost času, kdyby zůstal týž druh svátosti, nezdála nepřetržitě zůstávat táž svátost.
4. Zda měly být po Kristu nějaké svátosti.

III ot. 61 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že po Kristu neměly být nějaké svátosti. Neboť příchodem pravdy má přestat obraz. Ale "milost a pravda staly se skrze Ježíše Krista", jak se praví Jan. 1. Ježto tedy svátosti jsou znamení nebo obrazy pravdy, zdá se, že po Kristově utrpení neměly být svátosti.
III ot. 61 čl. 4 arg. 2
Mimo to svátosti záleží v nějakých živlech; jak plyne z výše řečeného. Ale Apoštol praví, Galat. 4, že "když jsme byli malí, sloužili jsme pod živly světa"; nyní však, "příchodem plnosti času", již nejsme malí. Tedy se zdá, že nemáme sloužit Bohu pod živly tohoto světa, užívajíce tělesných svátostí.
III ot. 61 čl. 4 arg. 3
Mimo to "u Boha není přeměny ani zastínění z obratu", jak se praví Jak. 1. Ale to se zdá patřit k jakési změně Boží vůle., že podává nyní, v době milosti, jiné svátosti lidem na posvěcení, a jiné před Kristem. Tedy se zdá, že neměly být po Kristu ustanoveny jiné svátosti.
III ot. 61 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, XIX. Proti Faustovi. že svátosti Starého zákona "jsou zrušeny, protože naplněny; a jiné byly ustanoveny, větší síly, lepšího užitku, snadnější vykonat, menšího počtu".
III ot. 61 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako byli staří Otcové spaseni věrou v příštího Krista, tak i my máme spasení věrou v Krista již narozeného a umučeného. Svátosti pak jsou nějaká znamení, vyznávající víru, která člověka ospravedlňuje. Je však třeba jinými znameními naznačit budoucí, minulé či přítomné. Jak totiž praví Augustin, XIX. Proti Faustovi, "téže věci se jinak hlásá budoucí vykonání, jinak vykonání; podobně jako neznějí stejně ani slova bude umučen a byl umučen". A proto je třeba, aby byly některé jiné svátosti v Novém zákoně, aby značily to, co předcházelo na Kristu, mimo svátosti Starého zákona, které ohlašovaly budoucí.
III ot. 61 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Diviš, v V. hl. Círk. Hier., stav Nového zákona je mezi stavem Starého zákona, jehož obrazy vyplňuje zákon Nový, a stavem slávy, v němž bude nezahaleně a dokonale zjevena celá pravda. A proto tehdy nebudou žádné svátosti. Nyní však, dokud "poznáváme přes zrcadlo v záhadě", jak se praví I. Kor. 13, je třeba, abychom přicházeli k duchovnímu nějakými smyslovými znameními; což patří k pojmu svátostí.
III ot. 61 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že svátosti Starého zákona nazývá Apoštol "chudými a slabými živly", protože milosti ani neobsahovaly, ani nepůsobily. A proto praví Apoštol, že užívající oněch svátostí sloužili Bohu "pod živly světa": protože totiž nic jiného nebyly než živly tohoto světa. Naše však svátosti obsahují a působí milost. A proto není o nich stejný důvod.
III ot. 61 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že jako se nejeví, že má měnivou vůli hospodář, jenž dává pro různé doby své rodině různé příkazy, nenařizuje totéž v zimě a v létě, tak se nejeví nějaká změna u Boha z toho, že ustanovil jiné svátosti po Kristově příchodu a jiné v době zákona: protože ony se hodily za předobraz milosti, tyto pak vhodně znázorňují přítomnost milosti.
62. O HLAVNÍM ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE MILOST
Předmluva

III ot. 62 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o účinku svátostí. A nejprve o hlavním účinku, jímž je milost; za druhé o účinku druhotném, jímž je charakter. O prvém je šest otázek:
1. Zda jsou svátosti Nového zákona příčinou milosti.
2. Zda přidává svátostná milost něco k milosti ctností a darů.
3. Zda svátosti obsahují milost.
4. Zda je v nich nějaká síla k působení milosti.
5. Zda taková síla ve svátostech plyne z utrpení Kristova.
6. Zda svátosti Starého zákona působily milost.
1. Zda jsou svátosti příčinou milosti.

III ot. 62 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že svátosti nejsou příčinou milosti. Nezdá se totiž totéž znamením i příčinou: poněvadž ráz znamení odpovídá spíše účinku. Ale svátost je znamení milosti. Tedy není její příčinou.
III ot. 62 čl. 1 arg. 2
Mimo to nic tělesného nemůže působit na věc duchovní: poněvadž "jednat je čestnější než trpěti", jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov. Ale podmětem milosti je mysl člověka, jež je věc duchovní. Nemohou tedy svátosti působit milost.
III ot. 62 čl. 1 arg. 3
Mimo to se nemá přidělovat nějakému tvoru, co je vlastní Bohu. Ale působit milost je vlastní Bohu, podle onoho Žalmu: "Milost a slávu dá Pán." Ježto tedy svátosti záleží v něj akých slovech a stvořených věcech, nezdá se, že mohou působit milost.
III ot. 62 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Jan., že křestní voda "dotýká se těla a umývá srdce". Ale srdce se neumývá leč milostí. Tedy působí milost. A z téhož důvodu ostatní svátosti Církve.
III ot. 62 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že svátosti Nového zákona působí na nějaký způsob milost. Je totiž zjevné, že skrze svátosti Nového zákona je přivtělován člověk ke Kristu: jak o křtu praví Apoštol, Gal. 3: "Kdokoli jste pokřtěni v Kristu, oblekli jste Krista." Člověk však se nestává údem Kristovým, leč milostí. Někteří však praví, že nejsou příčinou milosti, něco působíce, nýbrž že Bůh po vykonání svátostí působí milost v duši. A dávají příklad o onom, jenž, přines olověný desetník, obdržel z rozkazu králova sto liber: ne že ten desetník nějak působil k nabytí zmíněné částky peněz, nýbrž pouhá vůle králova to způsobila. Pročež i Bernard praví, v kterési řeči o Večeři Páně: "Jako je uveden kanovník podáním knihy. opat berly, biskup prstenu, tak bylo dáno svátostem udílení různých milostí." Uvažuje-li však kdo správně, tento způsob nepřesahuje ráz znamení. Neboť olověný desetník je pouzeznamením královského nařízení o tom, aby onen dostal peníze. Podobně je kniha znamením, jímž se naznačuje předání kanovnictví. Podle toho by tedy nebyly svátosti nic více než znamení milosti, ačkoli přece víme z výroků mnohých Svatých, že svátosti Nového zákona nejen znamenají, nýbrž působí milost. A proto se musí jinak říci: že je dvojí příčina působící. hlavní a nástrojová. A to, příčina hlavní působí silou svého tvaru, jemuž se připodobňuje účinek: jako oheň otepluje svým teplem. A tímto způsobem nemůže působit milost než Bůh: protože milost není nic jiného, než nějaká sdělená podobnost s Boží přirozeností, podle onoho II. Petr. 1: "Daroval nám veliké a cenné přísliby, že totiž jsme účastni božské přirozenosti." - Příčina však nástrojová nepůsobí silou svého tvaru, nýbrž jenom pohybem, jímž je hýbána od hlavního činitele. Proto se účinek nepřipodobňuje nástroji, nýbrž hlavnímu činiteli; jako se lůžko nepřipodobňuje sekeře, nýbrž umění, které je v mysli umělcově. A tímto způsobem působí svátosti Nového zákona milost; užívá se jich totiž z Božího zařízení, aby jimi byla působena milost. Pročež praví Augustin, XIX. Proti Faustovi: "Toto všechno", totiž svátostné. "nastane a přejde; síla však", totiž Boží, "jež skrze ně působí, stále zůstává". To pak se vlastně nazývá nástrojem, skrze co kdo působí. Proto též Tit. 3 se praví: "Spaseny nás učinil koupelí obrození."
III ot. 62 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hlavní příčina nemůže vlastně slout znamením účinku, byť skrytého, i když sama je smyslová a zjevná. Ale příčina nástrojová, je-li zjevná, může slout znamením skrytého účinku:ježto není jen příčinou, nýbrž i také nějak účinkem, pokud je hýbána od hlavního činitele. Ale podle toho jsou svátosti Nového zákona zároveň i příčinami a znameními. A odtud je, že, jak se obecně praví, vykonávají, co naznačují. Z čehož také je patrné, že mají dokonale ráz svátosti, pokud jsou zařízeny k něčemu svatému, nejen na způsob znamení, nýbrž také na způsob příčiny.
III ot. 62 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nástroj má dvojí činnost: jednu nástrojovou, podle které působí nikoli silou vlastní, nýbrž silou hlavního činitele; jinou pak má vlastní činnost, která mu přísluší podle vlastního tvaru; jako sekeře přísluší sekat, pokud je ostrá; ale udělat lůžko, pokud je nástrojem umění. Nedokonává však nástrojovou činnost, leč uplatněním své vlastní činnosti: sekáním totiž dělá lůžko. A podobně tělesné svátosti vlastní činnosti, kterou uplatní na tělo, jehož se dotýkají, vykonávají činnost nástrojovou na duši z Boží síly: jako křestní voda, umývajíc tělo z vlastní síly, umývá duši, pokud je nástrojem Boží síly; neboť z duše a z těla nastává jedno. A to je, co Augustin praví, že "těla se dotýká a srdce umývá".
III ot. 62 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o tom, co je příčinou milosti na způsob hlavního činitele; to je totiž vlastní Bohu, jak bylo řečeno.
2. Zda svátostná milost něco přidává k milosti ctností a darů.

III ot. 62 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že svátostná milost ničeho nepřidává k milosti ctností a darů. Neboť skrze milost ctností a darů je duše dostatečně zdokonalena, i co do bytnosti duše, i co do jejích schopností; jak je patrné z toho, co bylo řečeno ve Druhé Části. Ale milost je zařízena ke zdokonalení duše. Tedy svátostná milost nemůže nic přidat k milosti ctností a darů.
III ot. 62 čl. 2 arg. 2
Mimo to nedostatky duše povstávají z hříchů. Ale všechny hříchy jsou dostatečně vyloučeny milostí ctností a darů: protože není hříchu, jenž by neodporoval nějaké ctnosti. Tedy svátostná milost, protože je určena k odstranění nedostatků duše, nemůže ničeho přidat k milosti ctností a darů.
III ot. 62 čl. 2 arg. 3
Mimo to každé přidání nebo ubrání ve tvarech mění druh. jak se praví v VIII. Metafys. Jestli tudíž svátostná milost přidává něco k milosti ctností a darů, následuje, že se nazývá stejnojmenně milostí. A tak se neukazuje nám nic jistého tím, že se říká, že svátosti působí milost.
III ot. 62 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že, nepřidává-li svátostná milost ničeho k milosti ctností a darů, zbytečněby se udělovaly svátosti majícím i dary i ctnosti. V dílech však Božích nic není zbytečné. Tedy se zdá, že svátostná milost přidává k milosti ctností a darů.
III ot. 62 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v Druhé Části, milost, vzatá o sobě, zdokonaluje bytnost duše, pokud je účastna nějaké podobnosti s božským bytím. A jako z bytnosti duše plynou její mohutnosti; tak plynou z milosti božské do mohutností duše nějaké dokonalosti, které slují ctnosti a dary, jimiž jsou mohutnosti zdokonalovány v zařízení ke svým úkonům. Svátosti pak jsou zařízeny k nějakým zvláštním účinkům, nutným v křesťanském životě; jako křest je zařízen k nějakému duchovnímu obrození, jímž člověk umírá neřestem a stává se údem Kristovým; ten pak účinek je něco zvláštního vedle úkonů duševních mohutností. A tentýž důvod je u jiných svátostí. Jako tudíž ctnosti a dary přidávají k milosti obecně řečené nějakou dokonalost určitě zařízenou k vlastnímu úkonům mohutností, tak přidává svátostná milost k milosti obecně řečené a ke ctnostem a k darům nějakou zvláštní Boží pomoc k dosažení cíle svátosti. A tím způsobem přidává svátostná milost k milosti ctností a darů.
III ot. 62 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost ctností a darů dostatečně zdokonaluje bytnost a mohutnosti duše co do povšechného řízení činů. Ale co do některých zvláštních účinků, jež se vyžadují v křesťanském životě, vyžaduje se milost svátostná.
III ot. 62 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ctnostmi a dary se dostatečně vylučují neřesti a hříchy, co do přítomnosti a budoucnosti; pokud je totiž člověk zdržován ctnostmi a dary od hříchů. Ale co do minulých hříchů, jež činem přejdou a provinou zůstávají, podává se člověku lék zvláště ve svátostech.
III ot. 62 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že pojem svátostné milosti se má k milosti obecně řečené, jako pojem druhu k rodu. Pročež. jako se neříká stejnojmenně živočich, řečeno obecně a vzato pro člověka; tak se neříká stejnojmenně milost obecně vzatá a milost svátostná.
3. Zda svátosti Nového zákona obsahují milost.

III ot. 62 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že svátosti Nového zákona neobsahují milost. Obsažené se totiž zdá být v obsahujícím. Ale milost není ve svátosti: ani jako v podmětu, protože podmětem milosti není tělo, nýbrž duch; ani jako v nádobě, protože "nádoba je místo pohyblivé", jak se praví ve IV. Fysic., být pak na místě nepřísluší případku. Tedy se zdá, že svátosti Nového zákona neobsahují milost.
III ot. 62 čl. 3 arg. 2
Mimo to svátosti jsou zařízeny k tomu, aby lidé skrze ně dosáhli milosti. Ale milost, ježto je případek, nemůže přecházet z podmětu do podmětu. Tedy by nebyla milost ve svátostech na nic.
III ot. 62 čl. 3 arg. 3
Mimo to duchovní není obsáhnuto od tělesného, i když v něm je; protože není duše obsáhnuta od těla, nýbrž spíše obsahuje tělo. Tedy se zdá, že milost, ježto je něco duchovního, není obsažena v tělesné svátosti.
III ot. 62 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Hugo od Svatého Viktora, že "svátost z
III ot. 62 čl. 3 odp.
posvěcení obsahuje neviditelnou milost". Odpovídám: Musí se říci, že mnohonásobně se říká, že ně co je v druhém; z čehož milost je dvojím způsobem ve svátostech. Jedním způsobem, jako ve znameních: neboť svátost je znamení milosti. - Jiným způsobem, jako v příčině. Neboť, jak bylo řečeno, svátost Nového zákona je nástrojovou příčinou milosti. Pročež je milost ve svátosti Nového zákona, ne sice podle podobnosti druhové, jako je účinek v příčině jednoznačné, ani podle nějakého tvaru vlastního a trvalého, úměrného takovému účinku, jako jsou účinky v příčinách nikoli jednoznačných, třebas věci zplozené na slunci; nýbrž podle nějaké nástrojové síly, která je přechodná a nedokonalá v bytí přirozenosti, jak bude níže řečeno.
III ot. 62 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nepraví, že milost je ve svátosti, jako v podmětu; ani jako v nádobě, pokud nádoba je nějakým místem, nýbrž pokud nádobou se nazývá nástroj k vykonání nějakého díla, jak se praví Ezech. 9: "Každý má nádobu usmrcení ve své ruce."
III ot. 62 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli případek nepřechází z podmětu do podmětu, přece přechází nějak skrze nástroj z příčiny do podmětu; ne, že je týmže způsobem v nich, nýbrž v každém podle jeho rázu.
III ot. 62 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že duchovní, jsoucí dokonale v něčem, obsahuje je a není jím obsáhnuto. Ale milost je ve svátosti podle přechodného a nedokonalého bytí. A proto se neříká nevhodně, že svátost obsahuje milost.
4. Zda je ve svátostech nějaká síla, působící milost.

III ot. 62 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ve svátostech není nějaká síla, působící milost. Neboť síla, působící milost. je síla duchovní. Ale v těle nemůže být síla duchovní: ani tak, že je mu vlastní, protože síla plyne z bytnosti věci a tak ji nemůže převyšovati; ani tak, že ji dostává od jiného. protože co se dostává od někoho, přijímá se na způsob přijímajícího. Tedy nemůže být ve svátostech nějaká síla, působící milost.
III ot. 62 čl. 4 arg. 2
Mimo to všechno, co je, uvádí se na nějaký rod jsoucna a na nějaký stupeň dobra. Ale nelze udat, v kterém rodu jsoucna je taková síla; jak je patrné probírajícímu jednotlivé. Ani také nemůže být uváděna na některý stupeň dober: není totiž ani mezi nejmenšími dobry, protože svátosti jsou nutné ke spáse; ani také mezi středními dobry, jako jsou mohutnosti duše, jež jsou nějaké přirozené mohutnosti; ani mezi největšími dobry, protože není ani milosti, ani silou mysli. Tedy se zdá, že ve svátostech není síla, působící milost.
III ot. 62 čl. 4 arg. 3
Mimo to, je-li taková síla ve svátostech, nepovstává v nich, leč skrze stvoření od Boha. Alezdá se nevhodné, aby tak ušlechtilé stvoření přestalo být hned dokonáním svátosti. Tedy se zdá, že ve svátostech není síla na působení milosti.
III ot. 62 čl. 4 arg. 4
Mimo to nemůže být totéž v různých. Ale ve svátostech se sbíhají rozličná, totiž slova a věc; ale jedna svátost nemůže mít než jednu sílu. Tedy se zdá, že ve svátostech není žádná síla.
III ot. 62 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Jan.: "Co taková síla vody, že se dotýká těla a srdce umývá?" A Beda praví, že "Pán dotekem svého nejčistšího těla dal obrodnou sílu vodám".
III ot. 62 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ti, kteří tvrdí, že svátosti nepůsobí milost, leč nějakým doprovázením, tvrdí, že ve svátosti není nějaká síla, která by působila účinek svátosti; je však svátosti spolupřítomna Boží síla, jež koná svátostný účinek. Ale tvrzením, že svátost je nástrojovou příčinou milosti, je nutné zároveň tvrdit, že ve svátosti je nějaká nástrojová síla na přivodění svátostného účinku. Tato pak síla je úměrná nástroji. Proto se přirovnáná k naprosté a dokonalé síle nějaké věci, jako se přirovnává nástroj k hlavnímu činiteli. Neboť nástroj, jak bylo řečeno, nepůsobí, leč hýbán hlavním činitelem, jenž působí ze sebe. A proto síla hlavního činitele má trvalé a úplné bytí v přirozenosti; ale síla nástrojová má bytí přecházející z jednoho do druhého a neúplné; jakož i pohyb je úkon nedokonalý, od činitele na trpící.
III ot. 62 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchovní síla nemůže být v tělesné věci na způsob síly trvalé a úplné; jak důvod dokazuje. Nic však nepřekáží, aby byla v těle duchovní síla nástrojová: pokud totiž může tělo být hýbáno od nějaké duchovní podstaty na přivodění nějakého duchovního účinku; jako také v samém smyslovém hlase je nějaká duchovní síla na vzbuzení lidského rozumu, pokud vychází od pojmu mysli. A tím způsobem je duchovní síla ve svátostech, protože totiž jsou od Boha určeny k duchovnímu účinku.
III ot. 62 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jako pohyb, poněvadž je úkon nedokonalý, není vlastně v nějakém rodě, nýbrž uvádí se na rod úkonu dokonalého, jako zjinačení na vlastnost: tak síla nástrojová, vlastně řečeno, není v nějakém rodě, nýbrž uvádí se na rod a druh dokonalé síly.
III ot. 62 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako síly nástrojové nabývá nástroj tím, že je hýbán od hlavního činitele, tak i svátost dosahuje duchovní síly z požehnání Kristova a použití služebníkem při konání svátosti. Proto praví Augustin, v kterési řeči O Zjevení Páně: "A není divu, že říkáme, že voda, to je tělesná podstata, dosahuje na očištění duše. Dosahuje zajisté, a proniká všemi záhyby svědomí. Neboť, ačkoliv sama je jemná a lehká, přece požehnáním Kristovým jsouc jemnější, přivádí jemnou rosou tajemné příčiny života do tajů mysli."
III ot. 62 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jako se nástrojově shledává táž síla hlavního činitele ve všech nástrojích, zařízených k účinku, pokud jsou nějakým řádem jedno; tak také se shledává táž síla svátostná ve slovech a věcech, pokud ze slov a věcí se dokonává jedna svátost.
5. Zda svátosti Nového zákona mají sílu z utrpení Kristova.

III ot. 62 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že svátosti Nového zákona nemají síly z Kristova utrpení. Síla totiž svátostí je v duši na působení milosti, jíž duchovně žije. Ale, jak praví Augustin k Jan.: "Slovo, jaké bylo na počátku u Boha, oživuje duše; pokud však se stalo tělem, oživuje těla." Protože tedy přísluší utrpení Kristovo Slovu, pokud se stalo tělem. zdá se, že nemůže působit sílu svátostí.
III ot. 62 čl. 5 arg. 2
Mimo to se zdá, že síla svátostí závisí na víře: protože, jak praví Augustin, K Jan., Slovo Boží uskutečňuje svátost, "ne že je vysloveno, nýbrž že je věřeno". Ale naše víra nepřihlíží jen k utrpení Kristovu, nýbrž též k jiným tajemstvím jeho člověčenství, a především také jeho božství. Tedy se zdá, že svátosti nemají zvláště sílu z utrpení Kristova.
III ot. 62 čl. 5 arg. 3
Mimo to svátosti jsou určeny k ospravedlnění lidí; podle onoho I. Kor. 6: "Obmyti jste a ospravedlněni jste." Ale ospravedlnění se přiděluje vzkříšení; podle onoho Řím. 4: "Vstal z mrtvých na naše ospravedlnění." Tedy se zdá, že svátostí mají spíše sílu ze zmrtvýchvstání Kristova než z jeho utrpení.
III ot. 62 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa k onomu Řím. 5, ,K podobnosti s proviněním Adamovým' : "Z boku Krista zesnulého vytryskly svátosti, jimiž byla spasena Církev." Tak se tedy zdá, že svátosti mají sílu z utrpení Kristova.
III ot. 62 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, svátost přispívá k udělení milosti na způsob nástroje. Je pak dvojí nástroj: a to, jeden oddělený, jako hůl; jiný však spojený, jako ruka. Nástrojem pak spojeným je hýbán nástroj oddělený: jako hůl rukou. Hlavní pak účinnou příčinou milosti je Bůh; k němuž se přirovnává člověčenství Kristovo, jako nástroj spojený; svatost však, jako nástroj oddělený. A proto je třeba, aby spásonosná síla plynula z božství Kristova přes jeho člověčenství do svátostí. Zdá se pak, že svátostná milost je především k dvojímu určena: totiž na odstranění nedostatků z minulých hříchů, pokud přejdou v úkonu a zůstávají v provině; a dále na zdo konalení duše v tom, co patří k bohopoctě podle náboženství křesťanského života. Je pak jasné z toho, co bylo výše řečeno, že Kristus nás osvobodil od našich hříchů především svým utrpením, nejenom účinně a záslužně, nýbrž i zadostučiněním. Podobně také zahájil svým utrpením obřad křesťanského náboženství, "podávaje se Bohu v dar a oběť". jak se praví Efes. 5. Z čehož je jasné, že svátosti Církve zvláště mají moc z utrpení Kristova, jehož síla je s námi jaksi spojena v přijetí svátostí. A na znamení toho vytekla z boku Krista visícího na kříži voda a krev, z nichž jedno patří ke křtu a druhé k Eucharistii, což jsou hlavní svátosti.
III ot. 62 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Slovo, jaké bylo na počátku u Boha, oživuje duše, jako hlavní činitel; tělo však jeho a tajemství na něm uskutečněná, působí nástrojově k životu duše. K životu pak těla nejen nástrojově, nýbrž také jako nějaký vzor, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 62 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že "věrou přebývá v nás Kristus", jak se praví Efes. 3. A proto spojuje se s námi síla Kristova věrou. Síla však odpouštějící hříchy patří nějakým zvláštním způsobem k jeho utrpení. A proto jsou lidé skrze víru v jeho utrpení osvobozováni zvláštním způsobem od hříchů; podle onoho Řím. 3: "Jejž postavil Bůh smírcem v jeho krvi skrze víru." A proto síla svátosti, jež je určena k odstranění hříchů, je především z víry v utrpení Kristovo.
III ot. 62 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se ospravedlnění přiděluje zmrtvýchvstání pro konec k němuž, jímž je novost života z milosti. Přiděluje je pak utrpení pro konec od něhož, totiž co do odpuštění hříchů.
6. Zda působily milost svátosti Starého zákona.

III ot. 62 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že svátosti Starého zákona působily milost. Protože, jak bylo řečeno, svátosti Nového zákona mají účinnost z víry v utrpení Kristovo. Ale ve Starém zákoně byla víra v utrpení Kristovo, tak jako v novém; neboť "máme téhož Ducha víry", jak je II. Kor. 4. Jako tedy udělují milost svátosti Nového zákona, tak také svátosti Starého zákona udělovaly milost.
III ot. 62 čl. 6 arg. 2
Mimo to posvěcování se neděje než milostí. Ale svátostmi Starého zákona byli lidé posvěcováni: praví se totiž Levit. 8: "Když je posvětil," Mojžíš totiž Aarona a jeho syny, "v jejich rouše" atd. Tedy se zdá, že svátosti Starého zákona udělovaly milost.
III ot. 62 čl. 6 arg. 3
Mimo to Beda praví, v Řeči na Obřezání: "Obřízka půso bila v zákoně tutéž pomoc spásonosného léčení proti ráně dědičného hříchu, kterou začal působit křest v době zjevené milosti." Ale nyní křest uděluje milost. Tedy obřízka udělovala milost. A z téhož důvodu ostatní zákonné svátosti. Protože, jako je křest branou svátostí Nového zákona, tak obřízka byla branou svátostí Starého zákona: pročež praví Apoštol, Gal. 5.: "Dosvědčuji obřezávajícímu se, že je zavázán plnit veškerý zákon."
III ot. 62 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gal. 4.: "Zase se obracíte k slabým a nuzným živlům?" Glossa: "to je, k zákonu, jenž se nazývá slabým, protože dokonale neospravedlňuje". Ale milost ospravedlňuje dokonale. Tedy neudělovaly svátosti Starého zákona milost.
III ot. 62 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nelze říci, že svátosti Starého zákona milost ospravedlňující udělovaly ze sebe, to je. , vlastní silou: protože by tak nebylo nutné utrpení Kristovo, podle onoho Galat. 2: "Jest-li spravedlnost ze zákona, Kristus nadarmo zemřel." Ale ani nelze říci, že měly z utrpení Kristova moc udělovatimilost ospravedlnění. Jak je totiž patrné z řečeného, síla Kristova utrpení spojuje se s námi věrou a svátostmi; avšak rozdílně: neboť spojení, které je věrou, nastává úkonem duše, kdežto spojení, které je skrze svátosti, nastává užíváním vnějších věcí. Nic však nepřekáží, aby to, co je časově pozdější, hýbalo, dříve než je, pokud předchází v úkonu duše: jako cíl, jenž je pozdější časově, hýbe jednajícím, pokud je jím postřehnut a žádán. Ale to, co ještě není v přirozenosti věcí, nehýbe podle užívání vnějších věcí. Pročež účinná příčina nemůže být pozdější v bytí, pořadem trvání jako příčina účelová. - Tak tedy je jasné, že z utrpení Kristova, které je příčinou lidského ospravedlnění, vhodně plyne síla ospravedlňující do svátostí Nového zákona; ne však do svátostí Starého zákona. A přece byli ospravedlněni věrou v utrpení Kristovo staří Otcové, tak jako my. Svátosti pak Starého zákona byly jakési projevy této víry, pokud naznačovaly utrpení Kristovo o jeho účinky. Tak je tedy patrné, že svátosti Starého zákona neměly v sobě nějakou sílu, kterou by přispívaly k udělení ospravedlňující milosti; nýbrž jen naznačovaly věrou, skrze kterou byli ospravedlňováni.
III ot. 62 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že staří Otcové měli víru v budoucí utrpení Kristovo, jež, pokud byla v postřehu duše, mohla ospravedlnit. Ale my máme víru v utrpení Kristovo předchozí, jež může ospravedlnit také podle věcného užívání svátostných věcí, jak bylo řečeno.
III ot. 62 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že ono posvěcení bylo předobrazné: řeklo se totiž, že jsou posvěcováni, protože byli vybráni k bohopoctě podle obřadů Starého zákona, jež všechny byly určeny k předobrazování utrpení Kristova.
III ot. 62 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že o obřízce byly mnohé domněnky. Někteří totiž pravili, že se obřízkou neudělovala milost, nýbrž se jen odstraňoval hřích. - Ale to nemůže býti; protože člověk není z hříchu ospravedlněn, leč milostí, podle onoho Řím. 3: "Zdarma ospravedlněni skrze jeho milost." A proto jiní pravili, že se obřízkou udělovala milost co do účinků, odstraňujících vinu, ale ne co do kladných účinků. Ale to se také zdá nesprávným. Neboť obřízkou se dávala dětem možnost dojít slávy, jež je konečným kladným účinkem milosti. A mimo to, podle řádu příčiny tvarové přirozeně jsou dříve účinky kladné než zbavující, ač podle řádu příčiny hmotné je naopak: tvar totiž nevylučuje postrádání, leč utvářením podmětu. A proto jiní řekli, že obřízka udělovala milost také co do nějakého účinku kladného, jenž je učinit někoho hodným věčného života; ne však v tom, co je tlumit dychtivost, pudící ke hříchu. Tak jsem někdy smýšlel. Ale bedlivěji pozorujícímu je patrné, že ani to nemůže být pravdou: protože nejmenší milost může odporovat jakékoliv dychtivosti a zasloužit věčný život. A proto je lépe říci, že obřízka byla znamením ospravedlňující víry; pročež praví Apoštol, Řím. 4, že "Abraham přijal znamení obřízky, známku spravedlnosti z víry". A proto se udělovala milost v obřízce, pokud byla znamením budoucího utrpení Kristova, jak bude , níže patrné.
63. O ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE CHARAKTER
Předmluva

III ot. 63 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o jiném účinku svátostí, jímž je charakter. A o tom je šest otázek:
1. Zda je svátostmi působen v duši nějaký charakter.
2. Co je onen charakter.
3. Čeho je charakterem.
4. V čem je jako v podmětu.
5. Zda trvá nezrušitelně.
6. Zda vtiskují všechny svátosti charakter.
1. Zda vtiskuje svátost nějaký charakter v duši.

III ot. 63 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že svátosti nevtiskují nějaký charakter. Charakter se totiž zdá označovat nějaké odlišující znamení. Ale odlišení Kristových údů od jiných děje se předurčením věčným, jež nic neklade do předurčeného, nýbrž jen do Boha předurčujícího, jak jsme měli v Prvé Části; praví se totiž II. Tim. 2: "Stojí pevný Boží základ, mající toto znamení: Zná Bůh ty, kteří jsou jeho." Tedy nevtiskují svátosti charakter do duše.
III ot. 63 čl. 1 arg. 2
Mimo to charakter je odlišující značka. Ale značka, jak praví Augustin, v II. O křesť. nauce, je, "co mimo podobu. kterou vtiskuje smyslům, působí příchod něčeho jiného do poznání". V duši však není nic, co by smyslům vtiskovalo nějakou podobu. Tedy se zdá, že se nevtiskuje do duše nějaký charakter.
III ot. 63 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako se svátostmi Nového zákona rozlišuje věřící od nevěřícího, tak také svátostmi Starého zákona. Ale svátosti starého zákona nevtiskovaly nějaký charakter; proto též slují "spravedlnosti těla", podle Apoštola, Žid. 9. Tedy se zdá, že ani svátosti Nového zákona.
III ot. 63 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, II. Kor. 1: "Kdo nás pomazal, 'Bůh je; i kdo nás označil, i dal záruku Ducha do srdcí našich."
III ot. 63 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se 'říci, že, jak je patrné z řečeného, svátosti Nového zákona jsou zařízeny k dvojímu: totiž za lék proti hříchům; a na zdokonalení duše v tom, co patří k bohopoctě podle obřadu křesťanského života. Kdo však je určován k něčemu jistému, obvykle se označuje: jako vojíni, kteří byli přijímáni na vojnu, bývali za stara označováni jistými tělesnými znameními, poněvadž byli určováni k něčemu tělesnému. A proto, ježto lidé jsou svátostmi určováni k něčemu duchovnímu, patřícímu k bohopoctě, důsledek je, že jsou při nich věřící nějakým duchovním znamením poznačeni. Proto praví Augustin, v II. Proti Parmenianovi: "Jestliže zbabělec nebojováním zhanobil vojenské znamení na svém těle, a utekl se k milostivosti císařově, a, snažně poprosiv a obdržev milost, již počal bojovati: zdaž se osvobozenému a napravenému člověku opakuje ono znamení, nebo se spíše uzná a potvrdí? Či snad méně drží křesťanské svátosti než toto tělesné znamení?"
III ot. 63 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristovi věřící jsou sice určeni znamením Božího předurčení k odměně budoucí slávy. Ale k úkonům vhodným přítomné Církve jsou určeni nějakým duchovním znamením, jim vtisknutým, jež se nazývá charakter.
III ot. 63 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že charakter, vtisknutý do duše, má ráz znamení, pokud se vtiskuje viditelnou svátostí; neboť, že se někomu dostalo křestního charakteru, víme z toho, že byl obmyt viditelnou vodou. Nicméně však lze charakterem nebo značkou pro jakousi podobnost nazvat všechno, co něco zobrazuje nebo rozlišuje od druhého, i když není viditelné; jako Kristus se nazývá "podoba nebo charakter otecké podstaty", podle Apoštola, Žid. 1.
III ot. 63 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, svátosti Starého zákona neměly v sobě duchovní sílu, přispívající k nějakému duchovnímu účinku. A proto se nevyžadoval v oněch svátostech nějaký duchovní charakter, nýbrž dostačovala tam tělesná obřízka, již Apoštol jmenuje značkou, Řím. 4.
2. Zda charakter je nějaká duchovní moc.

III ot. 63 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že charakter není duchovní moc. Charakter totiž se zdá být totéž, co útvar; proto Žid. 1, kde se praví, "útvar podstaty jeho", v řeckém místo útvar je charakter. Ale útvar je ve čtvrtém druhu jakosti; a tak se liší od moci, která je ve druhém druhu jakosti. Tedy charakter není duchovní moc.
III ot. 63 čl. 2 arg. 2
Mimo to Diviš praví, II. hl. Círk. Hier., že "Boží blaženost přijímá ke své účasti vstupujícího" do blaženosti, "a vlastním světlem jako nějakým znamením mu dává podíl sebe". A tak se zdá, že charakter je nějaké světlo. Ale světlo patří spíše do třetího druhu jakosti. Není tedy charakter moc, která se zdá patřit do druhého druhu jakosti.
III ot. 63 čl. 2 arg. 3
Mimo to někteří dávají charakteru takový výměr: "charakter je svaté znamení společenství víry a svatého svěcení, dané od hierarchy". Znamení však je v rodu vztahu, ne však v rodu moci. Není tedy charakter duchovní moc.
III ot. 63 čl. 2 arg. 4
Mimo to moc má ráz příčiny a původu; jak je patrné v V. Metafys. Ale znamení, které kladou do výměru charakteru. patří spíše k pojmu účinku. Charakter tedy není duchovní moc.
III ot. 63 čl. 2protiarg.
Avšak proti, Filozof praví, v II. Ethic.: "Trojí je v duši: mohoucnost, zběhlost, a trpnost." Ale charakter není trpnost: protože trpnost rychle přejde, charakter však je nezrušitelný, jak bude níže řečeno. Podobně také není zběhlost. Protože není zběhlosti, která by se mohla mít k dobru a zlu, kdežto charakter se má k obojímu: neboť ho užívají někteří dobře, někteří špatné. Což se nestává ve zběhlostech; neboť ctnostné zběhlosti "nikdo neužívá špatně" a špatné zběhlosti nikdo dobře. Tedy zbývá, že charakter je mohoucnost.
III ot. 63 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, svátosti Nového zákona vtiskují charakter, pokud jsme jimi určováni k bohopoctě podle obřadu křesťanského náboženství. Pročež Diviš, v II. hl. Církev. Hier., když řekl, že "Bůh předává jakýmsi znamením podíl sebe přistupujícímu, dodává: "čině jej božským a rozdavačem Božího". Bohopocta však záleží buď v přijímání něčeho božského, nebo v předávání jiným. K obojímu pak je třeba nějaké mohoucnosti; neboť k předávání jiným něčeho vyžaduje se nějaká mohoucnost činná; k přijímání pak se vyžaduje mohoucnost trpná. A proto charakter obnáší nějakou duchovní mohoucnost, zařízenou k tomu, co patří k bohopoctě. Třeba však vědět, že tato duchovní mohoucnost je nástrojová, jak svrchu bylo řečeno o síle, která je ve svátostech. Neboť mít charakter svátosti přísluší služebníkům Božím; služebník pak je na způsob nástroje, jak praví Filozof, v I. Polit. A proto, jako síla, která je ve svátostech, není o sobě v rodě, nýbrž z uvedení, poněvadž je něco přechodného a neúplného, tak také charakter není vlastně ani v rodu ani v druhu, nýbrž uvádí se na druhý druh jakosti.
III ot. 63 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že útvar je nějaké ohraničení velikosti. Pročež, vlastně řečeno, není než ve věcech tělesných, v duchovních pak se říká metaforicky. Něco se však klade do rodu anebo druhu jenom v tom, co se o něm vypovídá vlastně. A proto charakter nemůže být ve čtvrtém druhu jakosti, ač to někteří tvrdili.
III ot. 63 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v třetím druhu jakosti jsou jen smyslové trpnosti nebo smyslové jakosti. Charakter však není viditelné světlo. A tak není v třetím druhu jakosti, jak někteří pravili.
III ot. 63 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vztah, jejž obnáší jméno znamení, musí mít na něčem základ. Vztah však toho znamení, jímž je charakter, nemůže mít základ bezprostředně na podstatě duše; protože by tak příslušel přirozeně každé duši. A proto je třeba stanovit něco v duši, na čem by měl základ tako vý vztah. Pročež nebude třeba, aby byl v rodu vztahu, jak někteří tvrdili.
III ot. 63 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že charakter má ráz znamení ve srovnání se svátostí viditelnou, která jej vtiskuje. Ale pozorován o sobě má ráz původu, způsobem již řečeným.
3. Zda svátostný charakter je charakterem Kristovým.

III ot. 63 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že svátostný charakter není charakterem Kristovým. Praví se totiž Efes. 4: "Nezarmucujte Ducha Božího Svatého, v němž jste poznamenáni." Ale poznamenání je míněno v pojmu charakteru. Tedy svátostný charakter se má spíše přidělit Duchu Svatému než Kristu.
III ot. 63 čl. 3 arg. 2
Mimo to charakter má ráz znamení. Je pak znamením milosti, která se uděluje svátostí. Milost však je duši vlévána od celé Trojice; pročež se praví v Žalmu: "Milost a slávu dá Pán." Tedy se zdá, že svátostný charakter nemá se zvláště přidělovat Kristu.
III ot. 63 čl. 3 arg. 3
Mimo to, na to dostává někdo charakter, aby se jím odlišil od ostatních. Ale odlišení svatých od jiných nastává láskou, jež "jediná rozlišuje mezi syny království a syny záhuby", jak praví Augustin, XV. O Troj.; pročež se také praví, že ti synové záhuby mají "charakter šelmy", jak je patrné Zjev. 13. Láska však se nepřiděluje Kristu, nýbrž spíše Duchu Svatému, podle onoho Řím. 5, "Láska Boží byla rozlita v srdcích našich skrze Ducha Svatého, který nám byl dán"; nebo také Otci, podle onoho II. Kor. posl., "Milost Pána našeho Ježíše Krista a láska Boží". Tedy se zdá, že svátostný charakter se nemá přidělovat Kristu.
III ot. 63 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že někteří dávají takový výměr charakteru: "charakter je odlišení vtištěné od věčného charakteru rozumové duši, podle obrazu poznamenávající trojici stvořenou pro tvůrčí a obrozující Trojici a odlišující stavem víry od nepřipodobněných." Ale věčný charakter je Kristus sám; podle onoho Žid. 1: "Ježto on je lesk slávy a útvar", čili charakter, "podstaty jeho." Tedy se zdá, že charakter je vlastně přidělovat Kristu.
III ot. 63 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného shora, charakter je vlastně jakási značka, jíž se něco poznamenává, jako zařízené k něj akému cíli; jako se poznačí charakterem desetník ke směnným účelům, a vojíni jsou poznamenáni charakterem, jako určení k vojsku. Věřící pak člověk je určen ke dvojímu. - A to, nejprve a hlavně, k požívání slávy. A k tomu je poznačován znamením milosti; podle onoho Ezech. 9: "Znamení Tau na čelech mužů vzdychajících a lkajících"; a Zjev. 7: "Neškoďte zemi a moři, ani stromům, dokud nepoznamenáme služebníky Boha našeho na čelech jejich." Za druhé pak je každý věřící určen ku přijímání nebo předávání toho, co patří k bohopoctě. A k tomu je vlastně určen svátostný charakter. Celý pak obřad křesťanského náboženství plyne od kněžství Kristova. A proto je jasné, že svátostný charakter je zvláště charakterem Kristovým, k jehož kněžství jsou připodobňováni věřící podle svátostných charakterů, jež nejsou ničím jiným než jakési podíly kněžství Kristova, od samého Krista plynoucí.
III ot. 63 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam mluví o připodobnění, podle něhož je někdo určen budoucí slávě, jež nastává z milosti. Ta pak se přiděluje Duchu Svatému, pokud z lásky pochází, že nám Bůh darmo něco uděluje, což patří k pojmu milosti: avšak Duch Svatý je láska. Proto se též praví I. Kor. 19: "Rozdílné jsou milosti, ale týž Duch."
III ot. 63 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že svátostný charakter je věcí vzhledem k vnější svátosti; a je svátostí vzhledem k poslednímu účinku. A proto lze dvojím způsobem přidělovat něco charakteru. Jedním způsobem podle pojmu svátosti. A tím způsobem je znamení neviditelné milosti, jež se uděluje ve svátosti. Jiným způsobem podle pojmu charakteru. A tím způsobem je znamením připodobňujícím nějakému hlavnímu, při němž sídlí moc nad tím, k čemu je někdo určen; jako vojíni, kteří jsou určeni k boji, jsou poznamenáváni znamením vůdcovým, jímž jsou mu jaksi připodobněni. A tím způsobem ti, kteří jsou určeni ke křesťanské bohopoctě, v níž moc má Kristus, přijímají charakter, kterým jsou připodobněni Kristu. Pročež charakter je vlastně Kristův.
III ot. 63 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že charakterem je někdo odlišen od druhého ve srovnání s nějakým cílem, k němuž je zařizován, kdo dostává charakter; jak bylo řečeno o charakteru vojenském, jímž se v řádě bitevním odlišuje vojín králův od vojína nepřítelova. A podobný je charakter věřících, jímž jsou odlišováni Kristovi věřící od služebníků ďáblových, buď v zařízení k věčnému životu,. nebo v zařízení k bohopoctě přítomné Církve. Z nichž prvé nastává láskou a milostí, jak praví námitka; druhé pak nastává svátostným charakterem. Pročež lze v protilehlosti charakterem šelmy rozumět buď zatvrzelou zlobu, jíž jsou někteří určeni k věčnému trestu, nebo oddanost nedovolené bohopoctě.
4. Zda charakter je v mohutnostech, jako v podmětu.

III ot. 63 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že charakter není v mohutnostech, jako v podmětu. Neboť se praví, že charakter je uzpůsobení k milosti. Ale milost je v bytnosti duše, jako v podmětu; jak bylo řečeno v Druhé Části. Tedy se zdá. že charakter je v bytnosti duše, a ne v mohutnostech.
III ot. 63 čl. 4 arg. 2
Mimo to se zdá, že mohutnost duše není podmětem něčeho, leč zběhlosti anebo uzpůsobení. Ale charakter není zběhlosti nebo uzpůsobením, jak bylo shora řečeno, nýbrž spíše mohoucnost, jejímž podmětem je pouze bytnost duše. Tedy se zdá, že charakter není v mohutnosti duše, jako v podmětu, nýbrž spíše v její bytnosti.
III ot. 63 čl. 4 arg. 3
Mimo to mohutnosti rozumové duše rozlišují se na poznávací a žádostivé. Ale nelze říci, že charakter je toliko v mohutnosti poznávací, ani též toliko v mohutnosti žádostivé: protože není zařízen ani toliko na poznávání, ani na žádání. Podobně také nelze říci, že je v obou; protož týž případek nemůže být v různých podmětech. Tedy se zdá, že charakter není v mohutnosti duše, jako v podmětu, nýbrž spíše v bytnosti.
III ot. 63 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že, jak je obsaženo v předeslaném výměru charakteru, charakter se vtiskuje rozumové duši podle obrazu. Ale obraz Trojice v duši se bere podle mohutnosti. Tedy je charakter v mohutnostech duše.
III ot. 63 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, charakter je jakési označení, jímž se poznamenává duše ku přijímání anebo předávání jiným toho, co patří k bohopoctě. Bohopocta však záleží v nějakých úkonech. K úkonům pak jsou především zařízeny mohutnosti duše, jako je bytnost zařízena k bytí. A proto není charakter jako v podmětu, v bytnosti duše, nýbrž v její mohutnosti.
III ot. 63 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se přiděluje podmět nějakému případku podle rázu toho, k čemu zblízka uzpůsobuje, ne však podle rázu toho, k čemu uzpůsobuje vzdáleně nebo nepřímo. Charakter pak uzpůsobuje přímo a zblízka duši k vykonávání toho, co patří do bohopocty. A protože se to neděje vhodně bez pomoci milosti, protože, jak se praví Jan. 4, ti, "kdo se Bohu klaněji, musí se klanět v duchu a pravdě", v důsledku Boží štědrost uděluje milost těm, kteří přijímají charakter, aby jím hodně splnili to, k čemu jsou určeni. A proto spíše je charakteru přidělit podmět podle rázu úkonů bohopocty, než podle pojmu milosti.
III ot. 63 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že bytnost duše je podmětem přirozené mohutnosti, jež vychází z prvků bytnosti. Takovou však mohutností není charakter, nýbrž je nějakou mohoucností duchovní, přicházející zvenku. Pročež, jako bytnost duše, z níž je přirozený život lidský, je zdokonalována milostí., kterou duše duchovně žije, tak je zdokonalována přirozená mohutnost duše duchovní mohoucností, což je charakter. Neboť zběhlost a uzpůsobení patří k mohutnosti duše, poněvadž jsou zařízeny k úkonům, jichž původy jsou mohutnosti. A z téhož důvodu je třeba přidělit mohutnosti všechno, co je zařízeno k úkonu.
III ot. 63 čl. 4 k 3
CHYBÍ TEXT
5. Zda charakter je v duši nezrušitelně.

III ot. 63 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto.: Zdá se, že charakter není v duši nezrušitelně. Čím totiž je nějaký případek dokonalejší, tím pevněji utkví. Ale milost je dokonalejší než charakter: protože charakter je zařízen k milosti, jako k dalšímu cíli. Milost však se ztrácí hříchem. Tedy tím spíše charakter.
III ot. 63 čl. 5 arg. 2
Mimo to charakterem je někdo určen k bohopoctě, jak bylo řečeno. Ale někteří přecházejí od bohoslužby k protivné bohopoctě odpadem od víry. Tedy se zdá, že takoví ztrácejí svátostný charakter.
III ot. 63 čl. 5 arg. 3
Mimo to zánikem cíle musí také zaniknout to, co je k cíli; jinak by nadarmo zůstávalo: jako po vzkříšení nebude manželství, protože zanikne plození, k němuž je manželství určeno. Vnější ale bohopocta, k níž je určen charakter, nezůstane ve vlasti, v níž se nebude dít nic obrazně, nýbrž všechno v holé pravdě. Tedy nezůstává svátostný charakter v duši navždy. A tak netkví nezrušitelně.
III ot. 63 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, II. Proti Parmenianovi: "Křesťanské svátosti neutkví méně než tělesné znamení vojenské." Ale vojenský charakter se neopakuje, nýbrž "uznán se schválí" u toho, jenž po provinění zaslouží od císaře milost. Tedy ani svátostný charakter nelze zrušit.
III ot. 63 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, svátostný charakter je nějaký podíl kněžství Kristova v jeho věřících: že totiž jako Kristus má plnou moc duchovního kněžství, tak jeho věřící se mu připodobňují v tom, že mají podíl nějaké duchovní moci vzhledem ke svátostem a k tomu, co patří k bohopoctě. A proto také Kristu nepřísluší mít charakter, nýbrž moc jeho kněžství se přirovnává k charakteru, jako to, co je plné a dokonalé, k nějakému podílu sebe. Kněžství však Kris tovo je věčné; podle onoho Žalmu: "Ty jsi knězem na věky podle řádu Melchisedechova." A z toho je, že veškeré posvěcování, které nastává z jeho kněžství, zůstává, dokud trvá věc posvěcená. Což je patrné také u věcí neživých: neboť posvěcení kostela nebo oltáře zůstává vždycky, dokud nejsou zbořeny. Ježto tudíž duše je podmětem charakteru podle rozumové části, v níž je víra, jak bylo řečeno, je jasné, že. jako rozum je ustavičný a neporušný, tak nezrušitelně zůstává charakter v duši.
III ot. 63 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jinak je v duši milost a jinak charakter. Neboť milost je v duši jako nějaký tvar, mající v ní úplné bytí; charakter však je v duši, jako nějaká síla nástrojová jak bylo výše řečeno. Úplný pak tvar je v podmětu podle stavu podmětu. A protože duše je měnivá podle svobodného rozhodování, dokud je ve stavu cesty, důsledek je, že je v duši měnivě. Ale nástrojová síla se bere spíše podle stavu hlavního činitele. A proto charakter je nezrušitelně v duši, ne pro svou dokonalost, nýbrž pro dokonalost Kristova kněžství, od něhož plyne charakter, jako nějaká nástrojová síla.
III ot. 63 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jak tamtéž praví Augustin, "ani odpadlíky nevidíme postrádat křtu, když se jim, v kajícnosti přišedším, neopětuje, a proto usuzujeme, že nebylo možné ztratit jej". A důvodem toho je, že charakter je nástrojová síla, jak bylo řečeno; pojem pak nástroje záleží v tom, že je od jiného hýbán, ne však v tom, že sám sebe pohybuje, což patří k vůli. A proto, jakkoli se vůle pohybuje k protivě, neodstraní se charakter, pro nepohnutelnost hlavního hybatele.
III ot. 63 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač po tomto životě nezůstane vnější bohopocta, přece zůstane cíl té bohopocty. A proto zůstane charakter po tomto životě, i v dobrých k jejich slávě. i ve zlých k jejich hanbě; jako také zůstává vojenský charakter na vojínech po dobytém vítězství, i ke slávě v těch, kteří zvítězili, i na potrestání v těch, kteří byli přemoženi.
6. Zda se vtiskuje charakter ve všech svátostech Nového zákona.

III ot. 63 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se vtiskuje charakter ve všech svátostech Nového zákona. Neboť ve všech svátostech Nového zákona se dostává podíl Kristova kněžství. Ale svátostný charakter není nic jiného než nějaký po díl kněžství Kristova, jak bylo řečeno. Tedy se zdá, že ve všech svátostech Nového zákona se vtiskuje charakter.
III ot. 63 čl. 6 arg. 2
Mimo to charakter se má k duši, ve které je, jako posvěcení k věcem posvěceným. Ale každou svátostí nového zákona dostává člověk posvěcující milost, jak bylo výše řečeno. Tedy se zdá, že v každé svátosti Nového zákona se vtiskuje charakter.
III ot. 63 čl. 6 arg. 3
Mimo to charakter je věcí a svátostí. Ale v každé svátosti Nového zákona je něco, co je toliko věcí, a něco, co je toliko svátosti, a něco, co je věcí i svátostí. Tedy v každé svátosti Nového zákona se vtiskuje charakter.
III ot. 63 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že svátosti, ve kterých se vtiskuje charakter, se neopakují, poněvadž charakter je nezrušitelný. jak bylo řečeno. Některé však svátosti se opakují: jak je patrné u pokání a manželství. Tedy charakter nevtiskují všechny svátosti.
III ot. 63 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo výše řečeno, svátosti Nového zákona jsou zařízeny ke dvojímu; totiž k vyléčení hříchu a k bohopoctě. Je pak všem svátostem společné, že se v nich poskytuje nějaký lék proti hříchu; protože udělují milost. Nejsou však všechny svátosti zařízeny přímo k bohopoctě: jak je patrné u pokání, jímž je člověk osvobozován od hříchu, ale neuděluje se člověku v této svátosti něco nově patřícího k bohopoctě, nýbrž je vrácen do původního stavu. Svátost pak patří k bohopoctě trojmo: jedním způsobem na způsob činnosti samé; jiným způsobem na způsob činitele; třetím způsobem na způsob přijímajícího. A to, na způsob činnosti samé patří k bohopoctě Eucharistie, v níž především bohopocta záleží, pokud je obětí Církve. A právě v té svátosti se nevtiskuje člověku charakter: protože touto svátostí není člověk určován, něco dále konat nebo přijímat ve svátostech, ježto je spíše "cílem a naplněním všech svátostí". jak praví Diviš, III. hl. Církev. Hier. Obsahuje však v sobě Krista, v němž není charakter, nýbrž celá plnost kněžství. Ale k činitelům ve svátostech patří svátost svěcení: protože touto svátostí jsou lidé určováni k předávání svátostí jiným. Ale k přijímajícím patří svátost křtu, kterou člověk dostává schopnost přijmout jiné svátosti Církve; pročež křest se nazývá branou svátostí. K témuž je také nějak zařízeno biřmování, jak bude níže na svém místě řečeno. A proto se v těchto třech svátostech vtiskuje charakter, totiž při křtu. biřmování a svěcení.
III ot. 63 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech svátostech stává se člověk účastným Kristova kněžství, jako přijímající nějaký jeho účinek; není však ve všech svátostech určován ke konání nebo přijímání něčeho, patřícího k bohopoctě kněžstvím Kristovým. To však se vyžaduje k tomu, aby svátost vtiskovala charakter.
III ot. 63 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že ve všech svátostech je člověk posvěcován, protože svatost obnáší čistotu od hříchu, což nastává skrze milosti. Ale zvláště v některých svátostech, jež vtiskují charakter, je člověk posvěcován nějakým zasvěcením, jako určený k bohopoctě; jako také slují posvěcenými neživé věci, pokud jsou určeny k bohopoctě. .
III ot. 63 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoliv charakter je věcí i svátostí. přece nemusí být charakterem, co je věcí a svátostí. Co pak je věcí i svátostí v jiných svátostech, bude níže řečeno.
64. O PŘÍČINÁCH SVÁTOSTÍ
Předmluva

III ot. 64 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom je uvažovat o příčinách svátostí, ať ve svrchovanosti nebo v přísluze. A o tom je deset otázek.
1. Zda jen Bůh působí uvnitř ve svátostech.
2. Zda ustanovení svátostí je jen od Boha.
3. O moci, kterou měl Kristus ve svátostech.
4. Zda mohl sdělit jiným tuto moc.
5. Zda přísluší špatným moc přísluhy svátostmi.
6. Zda špatní hřeší udílením svátostí.
7. Zda mohou andělé přisluhovat svátostmi.
8. Zda se vyžaduje ve svátostech úmysl přisluhujícího.
9. Zda se tam vyžaduje pravá víra.
10. Zda se tam vyžaduje pravý úmysl.
1. Zda působí vnitřně účinek svátosti jen Bůh nebo také přisluhující.

III ot. 64 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nejen Bůh, nýbrž také přisluhující působí vnitřně účinek svátosti. Neboť vnitřním účinkem svátosti je, aby byl člověk očištěn od hříchů a osvícen milostí. Ale služebníkům Církve přísluší očišťovati. osvěcovat a zdokonalovat, jak je patrné z Diviše, v X. hl. Nebes. Hier. Tedy se zdá, že nejen Bůh, nýbrž také služebníci Církve působí účinek svátosti.
III ot. 64 čl. 1 arg. 2
Mimo to při udílení svátostí jsou ustanoveny nějaké prosebné modlitby. Ale modlitby spravedlivých Bůh spíše vyslyší než číkoliv, podle onoho Jan. 8: "Je-li kdo ctitel Boží a plní jeho vůli, toho Bůhvyslyší. Tedy se zdá, že dosáhne většího účinku svátosti ten, kdo jej přijímá od přisluhujícího dobrého služebníka. Tak tedy přisluhující působí nějak vnitřní účinek, a ne pouze Bůh.
III ot. 64 čl. 1 arg. 3
Mimo to člověk je hodnotnější než neživá věc. Ale věc neživá působí něco k vnitřnímu účinku: neboť "voda dotýká se těla a umývá srdce", jak praví Augustin, K Jan. Tedy člověk něco působí k vnitřnímu účinku svátosti, a ne pouze Bůh.
III ot. 64 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 8: "Bůh, jenž ospravedlňuje." Ježto tedy vnitřním účinkem všech svátostí je ospravedlnění, zdá se, že pouze Bůh působí vnitřní účinek svátosti.
III ot. 64 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dvojmo se děje působení nějakého účinku: jedním způsobem na způsob hlavního činitele; jiným způsobem na způsob nástroje. Tudíž prvním způsobem působí jedině Bůh vnitřní účinek svátosti. Jednak, protože jediný Bůh se noří do duše, v níž nastává účinek svátosti. Nemůže však něco působit bezprostředně, kde není. - Jednak protože milost, která je vnitřním účinkem svátosti, je pouze od Boha, jak bylo řečeno v Druhé Části. Také charakter. jenž je vnitřním účinkem některých svátosti, je síla nástrojová, jež plyne od hlavního činitele, jímž je Bůh. Druhým však způsobem může člověk působit vnitřní účinek svátosti, pokud působí na způsob služebníka. Neboť je týž ráz služebníka i nástroje: činnost obou se totiž uplatňuje venku, ale má vnitřní účinek z moci hlavního činitele, jímž je Bůh.
III ot. 64 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že očišťování, které se přiděluje služebníkům Církve, není od hříchu; nýbrž říká se, že jáhnové očišťují, pokud buď vylučují nehodné ze shromáždění věřících, nebo je posvátným napomínáním připravují na přijetí svátostí. Podobně také se říká, že kněží osvěcují zasvěcený lid, ne sice vléváním milosti, nýbrž předáváním svátostí milosti, jak je patrné z Diviše tamtéž.
III ot. 64 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že modlitby, které se říkají při udělování svátostí, předkládají se Bohu, ne se strany jednotlivé osoby, nýbrž se strany celé Církve, jejíž modlitby Bůh vyslyší, podle onoho Mat. 18: "Jestliže se dva z vás shodnou na zemi v nějaké věci, začkoli zaprosí, stane se jim od Otce mé ho." Nic však nebrání, aby zbožnost spravedlivého muže k tomu nějak přispěla. Toho však, co je účinkem svátosti, nedosahuje se modlitbou Církve nebo přisluhujícího, nýbrž ze zásluhy utrpení Kristova, jehož moc působí ve svátostech, jak bylo řečeno. Pročež skrze lepšího přisluhujícího se nedává lepší účinek svátosti. Něčeho však vedlejšího lze přijímajícímu dosáhnout ze zbožnosti přisluhujícího: to však přisluhující nepůsobí. nýbrž dosáhne vykonání od Boha.
III ot. 64 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že neživé věci nepůsobí vnitřní účinek, leč nástrojově, jak bylo řečeno. A podobně lidé nepůsobí účinek svátosti, leč na způsob služby, jak bylo řečeno.
2. Zda jsou svátosti jen z Božího ustanovení.

III ot. 64 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že svátosti nejsou jenom z Božího ustanovení. Neboť to, co je Bohem ustanoveno, podává nám Písmo svaté. Ale ve svátostech se něco děje, o čem není zmínky v Písmě svatém: třebas o křižmu, jímž jsou lidé biřmováni; a oleji, jímž jsou kněží mazáni, a o mnohých jiných, jak slovech, tak úkonech, jichž užíváme ve svátostech. Nejsou tedy svátosti jen z Božího ustanovení:
III ot. 64 čl. 2 arg. 2
Mimo to svátosti jsou nějaká znamení. Ale věci viditelné přirozeně něco znamenají. Nelze však říci, že Boha těší některá značení, a ne jiná: protože on schvaluje všechno, co učinil. Zdá se to však vlastní démonům, že jsou některými znameními k něčemu přivábeni: praví totiž Augustin, XXI O Městě Bož.: "Démoni jsou přivábeni tvory, jež nestvořili oni, nýbrž Bůh, podle své rozmanitosti rozmanitými, ne pokrmy, jako živočichové, nýbrž jako duchové, znameními." Nezdá se tedy, že svátosti vyžadují Božího ustanovení.
III ot. 64 čl. 2 arg. 3
Mimo to apoštolové byli náměstky Boha na zemi; pročež praví Apoštol, II. Kor. 2: "Neboť i já co jsem daroval, daroval-li jsem co, pro vás v osobě Kristově, to je, jako by sám Kristus daroval. Tak se tedy zdá,že apoštolové a jejich nástupci mohou ustanovovat nové svátosti.
III ot. 64 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že ten něco ustanovuje, kdo tomu dal moc a sílu; jak je zřejmé u ustanovujících zákony. Ale síla svátosti je pouze od Boha, jak je patrné z řečeného. Tedy jenom Bůh může ustanovit svátost.
III ot. 64 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak plyne ze shora řečeného, svátosti působí nástrojově duchovní účinky. Nástroj pak má sílu od hlavního činitele. Činitel pak vzhledem ke svátosti je dvojí: totiž ustavující svátost a užívající ustanovené svátosti, když ji totiž přivádí k vykonání účinku. Síla svátosti však nemůže být od toho, jenž užívá svátosti; protože nejedná, leč na způsob služby. Zbývá tedy, že síla svátosti je od toho, jenž ustanovil svátost. Ježto tedy síla svátosti je jen od Boha, je důsledek, že jen Bůh ustanovil svátosti.
III ot. 64 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se děje ve svátostech, ustanoveno od lidí, nepatří nutně ke svátosti, nýbrž pouze k jakési slavnostnosti, jíž se užívá ve svátostech na povzbuzení zbožnosti a úcty v těch, kteří přijímají svátosti. To však, co patří nutně ke svátosti, je ustanoveno Kristem samým, jenž je Bůh a člověk. A ačkoli není všechno podáno v Písmech, přece to má Církev z domácího podání apoštoly, jak Apoštol praví, I. Kor. 11: "Ostatní zařídím, až přijdu."
III ot. 64 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že viditelné věci mají ze své přirozenosti jakousi způsobilost na značení duchovních účinků; ale ta způsobilost je omezena z Božího ustanovení na zvláštní význam. A to je, co praví Hugo od Svatého Viktora, že "svátost značí z ustanovení". Bůh pak dal přednost některým věcem před jinými pro svátostné významy, ne, že by jimi byl poután jeho cit, nýbrž, aby byl vhodnější význam.
III ot. 64 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že apoštolové a jejich nástupci jsou zástupci Boha co do řízení Církve, ustanovené věrou a svátostmi víry. Pročež, jako jim není dovoleno založit jinou Církev, tak jim není dovoleno podávat jinou víru, ani ustanovovat jiné svátosti; jak se praví, že Církev Kristova byla zbudována "svátostmi, které vytryskly z boku Krista, pnícího na kříži".
3. Zda Kristus, jako člověk, měl moc působit vnitřní účinek svátostí.

III ot. 64 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus, jako člověk, měl moc působit vnitřní svátostný účinek. Praví totiž Jan Křtitel, jak máme Jan. l: "Kdo mne poslal křtít vodou, řekl mi: Nad kým uvidíš Ducha sestupovat a zůstávat nad ním, ten je, jenž křtí Duchem Svatým." Ale křtít Duchem Svatým je vnitřně udělovat milost Ducha Svatého. Duch Svatý však sestoupil na Krista, jako člověka ne jako Boha, protože tak sám dává Ducha Svatého. Tedy se zdá, že Kristus, jako člověk, měl moc působit vnitřní účinek svátostí.
III ot. 64 čl. 3 arg. 2
Mimo to Pán praví, Mat. 9: "Vězte, že Syn člověka má na zemi moc odpouštět hříchy." Ale odpuštění hříchů je vnitř ni účinek svátosti. Tedy se zdá, že Kristus, jako člověk, působí vnitřní účinek svátostí.
III ot. 64 čl. 3 arg. 3
Mimo to ustanovení svátostí přísluší tomu, jenž jako hlavní činitel působí vnitřní účinek svátosti. Je však jasné, že Kristus svátosti ustanovil. Tedy on je, jenž působí vnitřní účinek svátostí.
III ot. 64 čl. 3 arg. 4
Mimo to nikdo nemůže bez svátosti udělit účinek svátosti, leč by vlastní silou konal účinek svátostí. Ale Kristus bez svátosti udělil účinek svátosti; jak je patrné u Magdaleny, jíž řekl: "Odpouštějí se ti hříchy." Tedy se zdá, že Kristus, jako člověk, působí vnitřní účinek svátosti.
III ot. 64 čl. 3 arg. 5
Mimo to, čí silou působí svátost, ten je hlavním činitelem vnitřního účinku. Ale svátosti mají sílu z utrpení Kristova a vzývání jeho jména; podle onoho I. Kor. 1: "Což byl Pavel za vás ukřižován? Nebo jste byli ve jménu Pavlově pokřtěni?" Tedy Kristus, jako člověk, působí vnitřní účinek svátosti.
III ot. 64 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví: "Ve svátostech přetajemně působí božská moc spasení." Ale Kristus má božskou moc jako Bůh, ne však jako člověk. Tedy Kristus nepůsobí vnitřní účinek svátosti jako člověk, nýbrž jako Bůh.
III ot. 64 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vnitřní účinek svátostí působí Kristus i jako Bůh, i jako člověk; ale jinak a jinak. Neboť jako Bůh působí ve svátostech ze svrchovanosti. Jako člověk pak působí vnitřní účinek svátostí zásluhami a účinně, ale nástrojově. Bylo totiž řečeno, že utrpení Kristovo, jež mu přísluší podle lidské přirozenosti, je příčinou našeho ospravedlnění: i záslužně i účinně, ne sice na způsob hlavního činitele čili ze svrchovanosti, nýbrž na způsob nástroje, pokud člověčenství je nástrojem jeho božství, jak bylo výše řečeno. Avšak, protože je nástrojem spojeným s božstvím v osobě, má jakousi přednost a příčinnost vzhledem k vnějším nástrojům, jimiž jsou služebníci Církve, jak je patrné z řečeného slova. A proto, jako Kristus, jako Bůh, má moc svrchovanosti ve svátostech, tak, jako člověk má moc přednostní přísluhy, čili moc vynikající. Ta pak záleží ve čtverém. A to, nejprve v tom, že zásluha a síla jeho utrpení působí ve svátostech, jak bylo výše řečeno. - A protože síla utrpení spojuje se s námi věrou, podle onoho Řím. 3, "Jejž Bůh ustanovil smírcem skrze víru v krev jeho", kteroužto víru vyznáváme vzýváním jména Kristova: proto, za druhé, k vynikající moci, kterou má Kristus ve svátostech, patří, že svátosti jsou svatými z jeho jména. A protože svátosti nabývají síly z ustanovení, je z toho, že za třetí, k vynikající moci Kristově patří, že on, jenž dal sílu svátostem, mohl ustanovit svátosti. - A protože příčina nezávisí na účinku, nýbrž spíše naopak, patří za čtvrté, k vynikající moci Kristově, že on mohl udělit účinek svátostí bez vnější svátosti.
III ot. 64 čl. 3 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky: Neboť obě části námitek jsou v něčem pravdivé, jak bylo řečeno.
4. Zda mohl Kristus přisluhujícím sdělit svou moc, kterou měl ve svátostech.

III ot. 64 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nemohl sdělit přisluhujícím svou moc, kterou měl ve svátostech. Jak totiž dovozuje Augustin, Proti Maximinovi, "jestli mohl a nechtěl, záviděl". Ale závist byla daleko od Krista, v němž byla největší plnost lásky. Tedy, když Kristus nesdělil přisluhujícím svou moc: zdá se, že nemohl sdělit.
III ot. 64 čl. 4 arg. 2
Mimo to, k onomu Jan. 14, ,Větší věci učiní', praví Augustin: "Zrovna bych to nazval větším," totiž, že se z bezbožného stane spravedlivý, "nežli stvořit nebe a zemi." Ale Kristus nemohl sdělit svým učedníkům, aby stvořili nebe a zemi. Tedy ani aby ospravedlnili bezbožného. Ježto tedy ospravedlnění bezbožného nastává z moci Kristovy, kterou má ve svátostech: zdá se, že nemohl své moci, kterou má ve svátostech, sdělit přisluhuj ícím.
III ot. 64 čl. 4 arg. 3
Mimo to Kristu, pokud je hlavou Církve, přísluší, aby milost plynula od něho na druhé; podle onoho Jan. 1: "Z plnosti jeho všichni jsme obdrželi." Ale to nebylo sdělitelné druhým: protože tak by Církev byla nestvůrná, majíc mnoho hlav. Tedy se zdá, že Kristus nemohl sdělit své moci přisluhujícím.
III ot. 64 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, k onomu Jan. 1, ,Já jsem ho neznal', že "nevěděl, že Pán bude mít moc křtít a ji si podrží". To však by Janovi nebylo neznámé, kdyby taková moc nebyla sdělitelná. Mohl tedy Kristus sdělit svou moc přisluhujícím.
III ot. 64 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus měl ve svátostech dvojí moc. Jednu svrchovanosti, jež mu přísluší jako Bohu. A taková moc nemohla být sdělena žádnému tvoru, jako ani Boží bytnost. Jinou moc měl vynikající, jež mu patřila jako člověku. A takovou moc mohl sdělit přisluhujícím, dávaje jim totiž takovou plnost milosti, že by jejich zásluha působila účinky svátostí, aby na vzývání jejich jmen byly svátosti svatými, a aby oni mohli ustanovovat svátosti a udělovat účinek svátostí bez obřadu svátosti pouhým rozkazem. Neboť spojený nástroj, čím je silnější, tím více může udělovat svou sílu nástroji oddělenému, jako ruka holi.
III ot. 64 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus ne ze závisti opomenul udělit služebníkům Církve moc vynikající, nýbrž ve prospěch věřících; aby neskládali naději v člověka, a nebyly rozdílné svátosti, z nichž by povstalo rozdělení v Církvi, jako u těch, kteří říkali, ,Já jsem Pavlův, Já pak Apollův, já zase Kefův', jak se praví I. Kor. 1.
III ot. 64 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka platí o moci svrchovanosti, která přísluší Kristu, jako Bohu. - Ačkoliv i vynikající moc se může nazývat mocí svrchovanosti, ve srovnání k jiným přisluhujícím. Proto, k onomu I. Kor. l, ,Rozdělen je Kristus', praví Glossa, že "mohl jim dát svrchovanost nad křtem, kterým dal přísluhu".
III ot. 64 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že k vyvarování oné nevhodnosti. aby totiž nebylo mnoho hlav v Církvi, Kristus nechtěl sdělit přisluhujícím svou moc vynikající. Kdyby však býval sdělil, byl by sám hlavou prvotně, ostatní pak druhotně.
5. Zda mohou být udělovány svátosti od špatných přisluhujících.

III ot. 64 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nemohou být udělovány svátosti od špatných přisluhujících. Neboť svátosti Nového zákona jsou určeny k očištění viny a k udělení milosti. Ale špatní, protože jsou nečistí, nemohou jiné od hříchu očišťovati; podle onoho Eccli. 34: "Kdo bude očištěn od nečistého?" A také, protože nemají milosti, nezdá se, že mohou udělit milost, protože "nikdo nedává, čeho nemá". Nezdá se tedy, že mohou být udělovány svátosti od špatných.
III ot. 64 čl. 5 arg. 2
Mimo to celá síla svátostí plyne od Krista, jak bylo řečeno. Ale špatní jsou odříznuti od Krista: protože nemají lásky, jíž se spojují údy s hlavou, podle onoho I. Jan. 4: "Kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm." Tedy se zdá, že nemohou být svátosti udělovány od špatných.
III ot. 64 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jestliže schází něco z těch, která musí být ve svátostech, nevykoná se svátost: jako když chybí náležitý tvar nebo látka. Ale náležitým přisluhujícím je onen, jenž nemá poskvrny hříchu; podle onoho Levit. 21: "Člověk v rodinách z tvého semene, jenž měl poskvrnu, nebude podávat chlebů Bohu tvému, ani nepřistoupí ke službě jeho." Tedy se zdá, že když je přisluhující špatný, nic se nevykoná ze svátosti.
III ot. 64 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, k onomu Jan. 1: ,Nad kým uvidíš Ducha' atd., že "nevěděl Jan, že Pán bude mít a ponechá si moc křtu, nýbrž že přejde plně na dobré i zlé. Co ti dělá špatný přisluhující, kde Pán je dobrý"?
III ot. 64 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, služebníci Církve působí nástrojově ve svátostech, protože je nějak týž pojem služebníka a nástroje. Jako pak bylo nahoře řečeno, nástroj nejedná podle vlastního tvaru, nýbrž podle síly toho, jímž je hýbán. A proto je případkem nástroje, jako nástroje, jaký má tvar anebo sílu mimo to, co se vyžaduje k pojmu nástroje; jako že tělo lékaře, jež je nástrojem duše. mající umění, je zdravé nebo nemocné; a jako, že trubka, jíž prochází voda, je stříbrná anebo olověná. Pročež mohou udělovat služebníci Církve svátosti, i když jsou špatní.
III ot. 64 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že služebníci Církve svou mocí ani neočišťují od hříchů lidi, přistupující ke svátostem, ani neudělují milost; nýbrž koná to skrze ně Kristus svou mocí, jako skrze nějaké nástroje. A proto účinek nastává v přijímajících svátosti, ne podle připodobnění přisluhujícím, nýbrž podle připodobnění Kristu.
III ot. 64 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že láskou pojí se údy Kristovy se svou hlavou, aby od něho přijaly život; protože, jak se praví I. Jan. 3, "kdo nemiluje, zůstává ve smrti". Může však někdo pracovat nástrojem, postrádajícím 'života a odděleným od sebe co do spojení tělesného, je-li spojen nějakým pohybem: neboť jinak pracujeumělec rukou, a jinak sekerou. Tak tedy působí Kristus ve svátostech: i skrze špatné, jako nástroje, postrádající života, i skrze dobré, jako skrze nástroje žijící.
III ot. 64 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že něco musí být ve svátosti dvojmo. Jedním způsobem, jako patřící nutně do svátosti. A to když chybí, nekoná se svátost: jako když chybí náležitý tvar nebo náležitá látka. - Jiným způsobem musí být něco ve svátosti podle jakési slušnosti A tím způsobem se patří, aby přisluhující svátostmi byli dobří.
6. Zda hřeší špatní přisluhující svátostmi.

III ot. 64 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že špatní přisluhující svátostmi nehřeší. Jako se totiž slouží Bohu ve svátostech, tak také ve skutcích lásky; pročež se praví Žid. posl.: "Nezapomínejte dobročinnosti a společenství: neboť takovými obětmi si Boha zasloužíme." Ale špatní nehřeší, jestliže slouží Bohu ve skutcích lásky; ba, má se to radit, podle onoho Dan. 4: "Zalíbiž se králi má rada: vykupuj almužnou své hříchy." Tedy se zdá, že špatní nehřeší, přisluhujíce svátostmi.
III ot. 64 čl. 6 arg. 2
Mimo to, kdo se účastní hříchu druhého, je také sám vinen hříchem; podle onoho Řím. 1: "Hoden je smrti nejen kdo činí hřích, nýbrž také, kdo souhlasí s činícími." Ale, kdyby hřešili špatní přisluhující svátostmi, ti, kteří od nich přijímají svátosti, účastní se jejich hříchu. Tedy by také oni hřešili. Což se zdá nevhodné.
III ot. 64 čl. 6 arg. 3
Mimo to se zdá, že nikdo není zmaten: protože tak by člověk byl nucen zoufat si, jako nemoha uniknout hříchu. Ale kdyby špatní hřešili udílením svátosti, byli by zmateni: protože by také někdy hřešili, kdyby svátosti neudělili, třebas když jim nastává nutnost úřední; praví se totiž I. Kor. 9: "Běda mi je, nebudu-li kázati; nastává mi totiž nutnost." Někdy také pro nebezpečí: jako když dítě, jsoucí v nebezpečí smrti, je přineseno ke křtu nějakému hříšníku. Tedy se zdá. že špatní nehřeší, přisluhujíce svátostmi.
III ot. 64 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, v I. hl. Církev hier., "že se špatní nesmějí ani dotýkat symbolů", to je, svátostných znamení. A v listu Demophilovi praví: "Takový," totiž hříšník, "jeví se smělcem, vztahuje ruce po kněžských, a nebojí se, ani se nestydí, konaje božská bez božství a domnívaje se. že Bůh neví, co on sám ví o sobě; a myslí, že oklame Otce, jejž neprávem tak jmenuje; a odvažuje se nečistá pohanění, neříkám modlitby, vyslovovat jako Kristus nad božskými znameními."
III ot. 64 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někdo v jednání hřeší, protože jedná ,;nikoli jak je třeba", jak je patrné z Filozofa, v II. Ethic. Bylo pak řečeno, že je vhodné, aby přisluhující svátostmi byli spravedliví; protože se služebníci mají podobat Bohu, podle onoho Levit. 19: "Svatí budete, protože já svatý jsem;" a Eccli. 10: "Podle soudce lidu tak i služebníci jeho." A proto není pochyby, že hřeší špatní, vystupujíce jako služebníci Boha a Církve udělováním svátostí. A protože tento hřích patří do zneuctění Boha a k poskvrnění posvátných, pokud je na samém člověku hřešícím, ačkoli svaté o sobě je neposkvrnitelné: důsledek je, že takový hřích je ze svého rodu smrtelný.
III ot. 64 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že skutky lásky nejsou svaté nějakým posvěcením; nýbrž patří ke svatosti spravedlnosti. jako nějaké části spravedlnosti. A proto člověk, který vystupuje jako služebník Boha v dílech lásky, je-li spravedlivý. více bude posvěcen; je-li však hříšný, je tím připravován na svatost. Ale svátostimají v sobě nějakou svatost mystickým posvěcením. A proto se prve vyžaduje ve služebníku svatost spravedlnosti aby se hodil pro svou službu. A proto jedná nepatřičně a hřeší, přistupuje-li k takové službě, jsa v hříchu.
III ot. 64 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že ten, jenž přistupuje ke svátostem, přijímá sice svátost od služebníka Církve, ne pokud je touto osobou, nýbrž pokud je služebníkem Církve. A proto, dokud je od Církve trpěn ve službě, kdo přijímá od něho svátost, ten není spojen s jeho hříchem, nýbrž s Církví, jež mu v něm podává služebníka. Není-li však trpěn od Církve. třebas když je odsvěcen nebo vyobcován nebo sesazen, hřeší, kdo od něho přijímá svátost, protože se účastní jeho hříchu.
III ot. 64 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdo je ve smrtelném hříchu, ten není zmatený jednoduše, nastane-li mu z úřadu udílení svátostí: protože může litovat hříchu a přisluhovat dovolené. Není pak nevhodné, aby byl zmatený v nějakém předpokladu, totiž když chce zůstat ve hříchu. t' nastalé však nutnosti by nehřešil, když by křtil v případě, ve kterém může křtít také laik. Neboť tak je patrné, že nevystupuje jako služebník Církve, nýbrž pomáhá jsoucímu v bídě. Jinak však je při jiných svátostech, jež nejsou tak nutné, jako křest, jak bude níže patrné.
7. Zda mohou andělé udělovat svátosti.

III ot. 64 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že andělé mohou udělovat svátosti. Neboť, cokoli může nižší služebník, může i vyšší; jako cokoliv může jáhen, může též kněz; ale ne obráceně. V řádu hierarchickém jsou andělé vyššími služebníky, než kdokoli z lidí; jak je patrné z Diviše, v knize Nebes. hier. Tedy, ježto mohou lidé udělovat svátosti, zdá se, že mnohem spíše andělé.
III ot. 64 čl. 7 arg. 2
Mimo to svatí lidé se podobají andělům v nebi, jak se praví Mat. 22. Ale někteří svatí, jsouce v nebi, mohou udělovat svátosti; protože svátostný charakter je nezničitelný, jak bylo řečeno. Tedy se zdá, že také andělé mohou udělovat svátosti.
III ot. 64 čl. 7 arg. 3
Mimo to, jak bylo svrchu řečeno, ďábel je hlavou špatných a špatní jsou údy jeho. Ale od špatných mohou být udělovány svátosti. Tedy se zdá, že také od démonů.
III ot. 64 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 5: "Každý velekněz, vzat z lidí, pro lidi se ustanovuje v tom, co náleží Bohu." Ale andělé dobří či zlí nejsou z lidí. Tedy oni se neustanovují za služebníky v tom, co náleží Bohu, to je ve svátostech.
III ot. 64 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, celá síla svátostí plyne z utrpení Kristova, jež je Kristovo, po kud je člověkem. Jemu pak se připodobňují v přirozenosti lidé, ne však andělé; ale spíše podle utrpení se nazývá "poněkud menší andělů", jak je patrné Žid. 2. A proto udělovat svátosti a jimi přisluhovat přísluší lidem, ne však andělům. Je však vědět, že, jako Bůh nepřipoutal svou moc na svátosti, že by nemohl bez svátostí udělovat účinek svátosti, tak také nepřipoutal svou moc na služebníky Církve že by nemohl také andělům udělit moc přisluhovat svátostmi. Á protože dobří andělé jsou posly pravdy, kdyby byla vykonána nějaká svátostná přísluha od dobrých andělů, musila by se uznat, protože by se musilo považovat za vykonané z Boží vůle; jako se praví, že některé chrámy byly posvěceny andělskou službou. Kdyby však démoni, kteří jsou "duchy lži", podávali nějakou svátostnou přísluhu, nesměla by se uznati.
III ot. 64 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co dělají lidé nižším způsobem, totiž skrze viditelné svátosti, jež jsou přiměřené jejich přirozenosti, činí andělé, jako vyšší služebníci, vyšším způsobem, totiž neviditelně "očišťujíce, osvěcujíce a dokonávajíce".
III ot. 64 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že svatí, kteří jsou v nebi, jsou podobni andělům co do podílu slávy; ne však co do stavu přirozenosti. A v důsledku ani co do svátostí.
III ot. 64 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že špatní lidé možnost přísluhy svátostmi nemají z toho, že jsou svou špatností údy ďáblovými. A proto nenásleduje, že tím spíše to může ďábel, který je jejich hlavou.
8. Zda se vyžaduje k dokonalosti svátosti úmysl přisluhujícího.

III ot. 64 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se úmysl přisluhujícího nevyžaduje k dokonalosti svátosti. Neboť přisluhující působí ve svátosti nástrojově. Ale úkon se nędokonává podle úmyslu nástroje, nýbrž podle úmyslu hlavního činitele. Tedy se nevyžaduje k dokonalosti svátosti úmysl přisluhujícího.
III ot. 64 čl. 8 arg. 2
Mimo to člověku nemůže být znám úmysl druhého. Kdyby se tedy vyžadoval úmysl přisluhujícího k dokonalosti svátosti. nemohlo by být známo člověku, přistupujícímu ke svátosti, že svátost přijal. A tak by nemohl mít jistotu spásy, zvláště když jsou některé svátosti nutné ke spasení, jak bude níže řečeno.
III ot. 64 čl. 8 arg. 3
Mimo to úmysl člověka nemůže být o tom, nač nedává pozor. Ale někdy ti, kteří přisluhují svátostmi, nedávají pozor na to, co praví nebo činí, myslíce na jiná. Tedy podle toho neuskuteční svátost pro nedostatek úmyslu.
III ot. 64 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že to, co je bez úmyslu, je náhodně. Ale to nelze říci o působení svátostí. Tedy svátosti vyžadují úmysl přisluhuj ícího.
III ot. 64 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když něco se má k mnohým., musí být něčím určeno k jednomu, má-li se to vykonati. To však, co se děje ve svátostech, lze konat různým způsobem: jako obmývání vodou, jež se děje při křtu, může být určeno i k očistě tělesné, i k tělesnému zdraví, i ke hře, a k mnohým takovým. A proto je třeba, aby bylo určeno úmyslem obmývajícího k jednomu, to je, ke svátostnému účinku. A ten úmysl se vyjadřuje slovy, která se říkají ve svátostech, když říká, Já tě křtím ve jménu Otce, atd.
III ot. 64 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že neživý nástroj nemá nějakého úmyslu vůči účinku, nýbrž místo úmyslu je pohyb, jímž je hýbán od hlavního činitele. Ale nástroj živý, jako je služebník, není jen pohybován, nýbrž také nějak sebe pohybuje, pokud svou vůlí hýbe údy k činnosti. A proto se vyžaduje jeho úmysl, jímž se podřizuje hlavnímu činiteli: aby totiž zamýšlel činit, co činí Kristus a Církev.
III ot. 64 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že o tom je dvojí domněnka. Někteří totiž praví, že se u přisluhujícího vyžaduje myšlenkový úmysl, a když ten chybí, nenastává svátost. Ale ten nedostatek doplňuje v dětech, které nemají úmyslu přistoupit ke svátosti, Kristus, který vniterně křtí. U dospělých pak, kteří zamýšlejí přijmout svátosti, doplňuje ten nedostatek víra a zbožnost. Ale to by stačilo říci, co do posledního účinku, jímž je ospravedlnění od hříchů; ale co do účinku, jenž je věcí i svátostí, totiž co do charakteru, nezdá se, že by mohl být nahrazen zbožností přistupujícího, protože charakter nikdy se nevtiskne, leč ve svátosti. A proto jiní lépe praví, že přisluhující svátostí jedná v osobě celé Církve, jejímž je služebníkem; ve slovech pak, která jsou pronášena, vyjadřuje se úmysl Církve, jenž stačí na uskutečnění svátosti, není-li opak vyjádřen se strany přisluhujícího a přijímajícíhosvátost.
III ot. 64 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoliv ten, jenž na něco myslí, nemá skutkového úmyslu, má úmysl pohotovostní, jenž stačí k uskutečnění svátosti: třebas když kněz jde křtít, chce při křtu činit, co činí Církev. Proto, jestliže později při samém provedení výkonu je jeho myšlení strženo k jinému, svátost je uskutečňována silou prvého úmyslu. Třebaže má přisluhující svátostí bedlivě pečovat, aby užíval také skutkového úmyslu. Ale to nespočívá zcela v lidské moci: protože mimo úmysl, když chce člověk hodně přihlížeti, počne myslit jiné; podle onoho Žalmu: "Srdce mé mne opustilo."
9. Zda je nutná ke svátosti víra přisluhujícího.

III ot. 64 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že víra přisluhujícího je nutná ke svátosti. Jak totiž bylo řečeno, úmysl přisluhujícího je nutný k dokonalosti svátosti. "Ale víra řídí úmysl," jak praví Augustin, Proti Juliánovi. Tedy, chybí-li pravá víra v přisluhujícím, neuskutečňuje se svátost.
III ot. 64 čl. 9 arg. 2
Mimo to, kdyby neměl služebník Církve pravou víru, jevil by se kacířem. Ale kacíři, jak se zdá, nemohou udělovat svátosti. Praví totiž Cyprián, v Listu Proti kacířům: "Cokoliv činí kacíři, vše je tělesné a prázdné a nepravé; takže od nás nemůže být nic uznáno z toho, co vykonali." A papež Lev praví, v listu Císaři Lvu: "Je známé, že na alexandrijském stolci zhaslo světlo všech nebeských svátostí nejkrvavějším a nejpomatenějším šílenstvím. Bylo zastaveno podávání obět, přestalo svěcení křižma a otcovražedným rukám bezbožníků unikla veškerá tajemství." Tedy víra přisluhujícího je nutná ke svátosti.
III ot. 64 čl. 9 arg. 3
Mimo to, kdo nemají pravé víry, ti se zdají vyobcováním odloučeni od Církve: praví se totiž v druhém Kanonickém Janově: "Přichází-li kdo k vám a nepřináší toto učení, nepřijímejte jej do domu, ani mu neříkejte Ave;" a Titovi 3: "Vyhýbej se kacířskému člověku po druhém a třetím napomenutí." Ale nezdá se, že vyobcovaný může udělit svátost Církve, ježto je odloučen od Církve, do jejíž služby patří udělování svátostí. Tedy se zdá, že pravá víra přisluhujícího je nutná ke svátosti.
III ot. 64 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, Proti Donatistovi Petilianovi: "Pamatujte, že Božím svátostem nic neškodí mravy špatných lidí, aby buď nebyly, nebo byly méně svaté,"
III ot. 64 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, protože přisluhující ve svátostech působí nástrojově, nejedná vlastní silou, nýbrž silou Kristovou. Jako pak patří k vlastní síle člověka láska, tak též víra. Proto, jako se nevyžaduje k uskutečnění svátosti, aby přisluhující měl lásku, nýbrž i hříšníci mohou udělovat svátosti, jak bylo svrchu řečeno; tak se nevyžaduje jeho víra, nýbrž nevěřící může poskytnout pravou svátost, jen když zůstává ostatní, co je nutné ke svátosti.
III ot. 64 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se může státi, že někdo trpí nedostatkem víry v něčem jiném, a ne v pravdě o svátosti, kterou uděluje: třebas, když někdo věří, že přísaha je v každém případě nedovolená, přece věří, že křest má účinnost vzhledem ke spasení. A tak tato nevěra nebrání úmyslu udělit svátost. Jestliže však trpí nedostatkem víry o samé svátosti, kterou koná, byť věřil, že tím, co se koná zevně, nepovstává žádný vnitřní účinek, přece není mu neznámo, že Církev katolická zamýšlí takovými zevně konanými udílet svátost. Proto. i při nevěře může zamýšlet činit to, co činí Církev, ač se domnívá, že to nic není. A takový úmysl stačí ke svatosti: protože, jak bylo svrchu řečeno, přisluhující svatostí jedná v osobě celé Církve, z jejíž víry se doplní to, co chybí víře přisluhujícího.
III ot. 64 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že někteří kacíři při udělování svátostí nezachovávají církevního tvaru. A takoví neudílejí ani svátost, ani věc svátosti. - Někteří však zachovávají církevní tvar. A takoví sice udělují svátost, ale neudělují věc svátosti. A to pravím, jsou-li zjevně odloučeni od Církve. Protože již tím, že někdopřijímá svátosti od nich, hřeší, a to je mu překážkou, že nedosáhne účinku svátosti. Proto praví Augustin, v knize O víře Petrovi: "Pevně drž a nikterak nepochybuj, že pokřtěným mimo Církev, nevrátí-li se k Církvi, dovršil křestzáhubu." A na ten způsob praví papež Lev, že na stolci alexandrijském zhaslo světlo svátostí", totiž co do věci svátosti, ne však co do svátosti samé. Cyprián však myslil, že kacíři ani svátost neudělují. Ale v tom se jeho názor nedrží. Proto praví Augustin: "Mučedník Cyprián, který nechtěl uznat křtu, daného u kacířů nebo schismatiků, dosáhl takových zásluh až k mučednickému vítězství, že je zapuzen onen stín světlem jeho lásky, a bylo-li co očistit, srpemmučednictví bylo odstraněno."
III ot. 64 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že moc přisluhovat svátostmi patří k duchovnímu charakteru, jenž je nezničitelný, jak je patrné z řečeného. A proto tím, že je někdo od Církve sesazen nebo vyobcován, nebo také odsvěcen, neztrácí moci udělovat svátost, nýbrž dovolení, užívat této moci. A proto uděluje sice svátost, ale hřeší udílením. A podobně ten, kdo od něho přijímá svátost: a tak nedostává věci svátosti, leč snad je omluven nevědomostí.
10. Zda se vyžaduje správný úmysl přisluhujícího k uskutečnění svátosti.

III ot. 64 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že se vyžaduje správný úmysl přisluhujícího k uskutečnění svátosti. Neboť úmysl služebníkův musí být shodný s úmyslem Církve, jak je patrné z řečeného. Ale úmysl Církve je vždycky správný. Tedy se nutně vyžaduje k uskutečnění svátosti správný úmysl přisluhuj ícího.
III ot. 64 čl. 10 arg. 2
Mimo to, převrácený úmysl přisluhujícího zdá se být horší než úmysl žertovný. Ale žertovný úmysl ničí svátost: třebas kdyby někdo ne vážně, nýbrž žertem někoho křtil. Tedy mnohem více převrácený úmysl ničí svátost: třebas, kdyby někdo někoho křtil, aby jej pak zabil.
III ot. 64 čl. 10 arg. 3
Mimo to převrácený úmysl dělá celé dílo vadným; podle onoho Luk. 11: "Bude-li tvé okoničemné, celé tvé tělo bude temné." Ale Kristovy svátosti nemohou být poskvrněny špatnými lidmi; jak praví Augustin, Proti Petilianovi. Tedy se zdá, že, je-li úmysl přisluhujícího převrácený, není tam pravé svátosti.
III ot. 64 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že převrácený úmysl patří ke špatnosti přisluhujícího. Ale špatnost přisluhujícího neničí svátosti. Tedy ani převrácený úmysl.
III ot. 64 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je možná dvojí převrácenost úmyslu přisluhujícího. Jedním způsobem vzhledem k samé svátosti: třebas, když někdo nezamýšlí udělit svátost, nýbrž konat něco posměšně. A taková převrácenost ničí pravdivost svátosti; zvláště, když navenek projeví svůj úmysl. Jiný způsob převráceného úmyslu přisluhujícího může být o tom, co je po svátosti: třebas, kdyby kněz zamýšlel pokřtít nějakou ženu, aby jí zneužil; nebo kdyby zamýšlel učinit Tělo Páně, aby ho užil k travičství. A protože dřívější nezávisí na pozdějším, odtud je, že takový převrácený úmysl neničí pravdivost svátosti, nýbrž sám přisluhující pro takový úmysl těžce hřeší.
III ot. 64 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úmysl Církve je správný i co do vykonání svátosti, i co do užívání jí; ale prvá správnost uskutečňuje svátost, druhá přispívá k záslužnosti. A proto služebník, jenž přizpůsobuje svůj úmysl úmyslu Církve co do prvé správnosti, ne však co do druhé, uskutečňuje sice svátost, ale není mu to k zásluze.
III ot. 64 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že zamýšlet hru nebo žert vylučuje prvou správnost úmyslu, jíž se uskutečňuje svátost. A proto není stejného' důvodu.
III ot. 64 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že převrácený úmysl převrací dílo zamýšlejícího, ne však dílo druhého. A proto převráceným úmyslem přisluhujícího se převrací to, co koná ve svátostech, pokud je jeho dílem, ne pokud je dílem Kristovým, jehož je služebníkem. A je to podobně, jako by služebník nějakého člověka donesl ze špatného úmyslu chudým almužnu, kterou pán nařídil z úmyslu správného.
65. O POČTU SVÁTOSTÍ
Předmluva

III ot. 65 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o počtu svátostí. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda je sedm svátostí.
2. O jejich vzájemném pořadu.
3. O srovnání jich.
4. Zda jsou všechny nutné ke spasení.
1. Zda musí být sedm svátostí.

III ot. 65 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nemusí být sedm svátostí. Svátosti mají totiž účinnost ze síly Boží a ze síly utrpení Kristova. Ale je jedna síla Boží a jedno utrpení Kristovo: neboť "jednou obětí na věky dokonal posvěcené", jak se praví Žid. 10. Neměla tedy být než jedna svátost.
III ot. 65 čl. 1 arg. 2
Mimo to svátost je zařízena proti vadě z hříchu. Ta však je dvojí, totiž
III ot. 65 čl. 1 arg. 3
trest a vina. Tedy by dostačovaly dvě svátosti. Mimo to svátosti náleží do úkonů církevní hierarchie, jak je patrné z Diviše. Ale, jak sám praví, jsou tři úkony hierarchické: "očišťování, osvěcování a dokonání". Tedy nemají být než tři svátosti.
III ot. 65 čl. 1 arg. 4
Mimo to Augustin praví, XIX. Proti Faustovi, že svátostí Nového zákona je "menší počet" než svátostí Starého zákona. Ale ve Starém zákoně nebyla svátost, která by odpovídala biřmování a poslednímu pomazání. Tedy nemají být počítány ani mezi svátosti Nového zákona.
III ot. 65 čl. 1 arg. 5
Mimo to smilstvo není nejtěžší mezi ostatními hříchy: jak plyne z toho, co bylo řečeno v Druhé Části. Ale proti ostatním hříchům není ustanovena nějaká svátost. Tedy neměla být ani proti smilstvu ustanovena svátost manželství.
III ot. 65 čl. 1protiarg. 1
Avšak proti se zdá, že je více svátostí. Neboť svátostmi slují nějaká posvátná znamení. Ale v Církvi se dějí mnohá posvěcování ze smyslových znamení: jako svěcená voda, svěcení oltáře a jiná taková. Tedy je více svátostí než sedm.
III ot. 65 čl. 1protiarg. 2
Mimo to Hugo od svatého Viktora praví, že svátostmi Starého zákona byly dary, desátky a oběti. Ale obět Nového zákona je jedna svátost, jež se nazývá Eucharistie. Tedy také dary a desátky měly by slout svátostmi.
III ot. 65 čl. 1protiarg. 3
Mimo to jsou tři rody hříchů; dědičný, smrtelný a všední. Ale proti dědičnému hříchu je zařízen křest; proti smrtelnému pak pokání. Tedy měla být jiná kromě sedmi, jež by byla zařízena proti všednímu.
III ot. 65 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, svátosti Církve jsou zařízeny na dvojí; totiž zdokonalování člověka v tom, co patří k uctívání Boha podle křesťanského života; a také za lék proti vadě z hříchu. Obojím pak způsobem se vhodně stanoví sedm svátostí. Neboť duchovní život má nějakou shodnost se životem tělesným; jako i jiná tělesná mají nějakou podobnost s duchovními. V tělesném však životě je někdo zdokonalován dvojmo: jednak co do vlastní osoby; jiným způsobem vzhledem k celé obecnosti společnosti, ve které žije, protože člověk je přirozeně živočich společenský. Vzhledem pak k sobě je člověk dvojmo zdokonalován v tělesném životě: jedním způsobem o sobě, nabývaje totiž nějaké dokonalosti života; jiným způsobem případkově, odstraněním totiž překážek života, třebas nemocí nebo něčeho takového. O sobě pak se zdokonaluje tělesný život trojmo. A to, nejprve plozením, jímž člověk začíná být a žít. A místo toho je v duchovním životě křest, jenž je duchovním obrozením, podle onoho Tit. 3: "Skrze umytí obrozující," atd. - Za druhé růstem, jímž je někdo přiveden k dokonalé velikosti a síle. A místo toho je v duchovním životě biřmování, v němž se dává Duch Svatý k síle. Pročež se praví učedníkům již pokřtěným, Luk. posl.: "Seďte v městě, až budete oděni silou shůry." - Za třetí živením, jímž se v člověku zachovává život a síla. A místo toho je v duchovním životě Eucharistie. Pročež se praví, Jan 6: "Nebudete-li jísti těla Syna člověka a pítjeho krev, nebudete mít v sobě života." A to by sice dostačovalo člověku, kdyby měl i tělesně i duševně netrpný život; ale protože člověk někdy upadá do nemoci tělesné i duchovní, totiž. do hříchu, proto je člověku nutné vyléčení z nemoci. To pak je dvojí. Jedno totiž uzdravení je, jež vrací zdraví. A místo toho je v duchovním životě pokání; podle onoho Žalmu: "Uzdrav duši mou, protože jsem zhřešil proti tobě." - Jiné pak je vrácení původního zdraví vhodnou stravou a vycvičením. A místo toho je v duchovním životě poslední pomazání, které odstraňuje zbytky hříchu a člověka činí připraveného na konečnou slávu. Pročež se praví Jakub 5: "A je-li ve hříších, odpustí se jemu." Vzhledem pak kcelé obecnosti je člověk zdokonalován dvojmo. Jedním způsobem tím, že dostává moc řídit množství a vykonávat veřejné úkony. A místo toho je v duchov ním životě svátost kněžství, podle onoho Žid. 7, že kněží přinášejí obět nejen za sebe, nýbrž také za lid. - Za druhé, co do přirozeného rozmnožování. Což se děje manželstvím, jak v tělesném, tak v duchovním životě: ježto není pouze svátostí, nýbrž také úkolem přírody. Z toho také je patrný počet svátosti, pokud jsou zařízeny proti vadě z hříchu. Neboť křest je zařízen proti postrádání duchovního života; biřmování proti slabosti ducha, jak se nachází u právě narozených; Eucharistie proti vratkosti duše vůči hříchu; pokání proti hříchu skutkem, spáchanému po křtu; poslední pomazání proti zbytkům hříchů, jež totiž nebyly dostatečně odstraněny pokáním, buď z nedbalosti nebo z nevědomosti; kněžství proti rozkladu množství; manželství za lék proti osobní dychtivosti a proti úbytku množství, jenž se přihází umíráním. Někteří však berou počet svátostí z jakéhosi přizpůsobení ctnostem a vadám vin a trestností, říkajíce, že víře odpovídá křest, a je zařízen proti vině dědičné; naději poslední pomazání, a že je zařízeno proti vině všední; lásce Eucharistie, a je zařízena proti trestnosti špatnosti; opatrnosti kněžství, a je zařízeno proti nevědomosti; spravedlnosti pokání, a je zařízeno proti hříchu smrtelnému; mírnosti manželství, a je zařízeno proti dychtivosti; statečnosti biřmování, a je zařízeno proti slabosti.
III ot. 65 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že týž hlavní činitel užívá různých nástrojů na různé účinky, podle příhodnosti dílům. A podobně síla Boží a utrpení Kristovo působí v nás skrze různé svátosti, jako skrze různé nástroje.
III ot. 65 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že vina a trest jsou rozdílné i podle druhu, pokud jsou různé druhy vin a trestů; i podle různých stavů a obyčejů lidí. A podle toho se musily zmnožit svátosti, jak je patrné z řečeného.
III ot. 65 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že v hierarchických úkonech se pozorují i jednající, i přijímající, i úkony. Jednajícími pak ,jsou služebníci Církve. Jimž náleží svátost kněžství, - Přijímajícími pak jsou oni, kteří přistupují ke svátostem. A ti jsou plozeni manželstvím. - Úkony pak jsou očišťování, osvěcování a zdokonalování. Ale pouhé očišťování nemůže být svátostí Nového zákona, jež uděluje milost; nýbrž patří do nějakých svátostin, jako jsou katechismus a exorcismus. Očišťování pak zároveň s osvěcováním podle Diviše patří ke křtu; a k vůli zpětným pádům patří druhotně k pokání a poslednímu pomazání. Zdokonalování pak, co do síly, jež je jako tvarové zdokonalení, patří k biřmování; ale co do dosažení cíle patří k Eucharistii.
III ot. 65 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ve svátosti biřmování se dává plnost Ducha Svatého k síle; ale v posledním pomazání se připravuje člověk, aby přijal bezprostředně slávu, z čehož nic nepřísluší Starému zákonu. A proto nemohlo těmto svátostem nic odpovídat ve Starém zákoně. Nicméně však svátostí Starého zákona byl větší počet pro rozmanitost obět a obřadů.
III ot. 65 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že bylo třeba poskytnout proti dychtivosti pohlavní zvláštního léku nějakou svátostí, a to: nejprve, protože taková dychtivost kazí nejen osobu, nýbrž také přirozenost; za druhé pro její prudkost, jež pohlcuje rozum.
III ot. 65 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že svěcená voda a jiná posvěcená neslují svátostmi, protože nepřivádějí k účinku svátosti, jímž je dosažení milosti. Jsou však jakási uzpůsobování na svátosti: buď odstraňujíce překážky, jako svěcená voda je zařízena proti úkladům démonů a proti všedním hříchům; nebo vykonávajíce nějakou schopnost přijmout svátost, jako když se světí oltář a nádoby, z úcty k Eucharistii.
III ot. 65 čl. 1 k 7
K sedmému se musí říci, že dary a desátky jak v zákoně přirozeném, tak v zákoně Mojžíšově byly zařízeny nejen na podporu služebníků a chudých, nýbrž také za předobraz; a proto byly svátostmi. Nyní však nezůstaly, pokud jsou předobrazy; a proto nejsou svátostmi.
III ot. 65 čl. 1 k 8
K osmému se musí říci, že na odstranění všedního hříchu se nevyžaduje vlit milosti. Pročež, ježto se v každé svátosti Nového zákona vlévá milost, není ustanovena žádná svátost Nového zákona přímo proti všednímu; neboť je odstraňován skrze některé svátostiny, třebas svěcenou vodu a jiná taková. - Někteří však praví, že proti všednímu hříchu je zařízeno poslední pomazání. Ale o tom bude řeč na svém místě.
2. Zda jsou svátosti vhodně uspořádány podle řečeného způsobu.

III ot. 65 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že svátosti jsou nevhodně uspořádány podle řečeného způsobu. Jak totiž praví Apoštol, I. Kor. 15, "dříve je, co je živočišné, potom co duchovní". Ale v manželství je člověk zplozen prvým zplozením, jež je živočišné; křtem pak je člověk znovuzrozen druhým zplozením, jež je duchovní. Tedy manželství má být před křtem.
III ot. 65 čl. 2 arg. 2
Mimo to ve svátosti kněžství dostává každý moc vykonávat svátostné úkony. Ale vykonávající je dříve než jeho úkon. Proto kněžství má být před křtem a ostatními svátostmi.
III ot. 65 čl. 2 arg. 3
Mimo to Eucharistie je duchovní výživou, kdežto biřmování se přirovnává růstu. Ale výživa je příčinou růstu, v důsledku dříve. Tedy Eucharistie je před biřmováním.
III ot. 65 čl. 2 arg. 4
Mimo to pokání připravuje člověka na Eucharistii. Ale uzpůsobení je před dokonalostí. Tedy má pokání být před Eucharistií.
III ot. 65 čl. 2 arg. 5
Mimo to, co je blíže poslednímu cíli, je pozdější. Ale poslední pomazání je ze všech svátostí nejblíže poslednímu cíli blaženosti. Tedy má mít poslední místo mezi svátostmi.
III ot. 65 čl. 2protiarg.
Pro opak je, že obecně ode všech jsou seřazovány svátosti, jako bylo řečeno.
III ot. 65 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že důvod uspořádání svátostí se jeví z toho, co bylo svrchu řečeno. Neboť, jako jedno je dříve než množství, tak také svátosti, které jsou zařízeny ke zdokonalení jednotlivce, přirozeně předcházejí ty, které jsou zařízeny ke zdokonalení množství. A proto, jako poslední ve svátostech se klade kněžství a manželství, jež jsou zařízeny ke zdokonalení množství; manželství však za kněžstvím, protože sdílí méně rázu duchovního života, k němuž jsou svátosti zařízeny. Mezi těmi pak, které jsou zařízeny ke zdokonalení jedné osoby, přirozeně jsou napřed ony, jež o sobě jsou zařízeny ke zdokonalení duchovního života, než ony, jež jsou zařízeny případkově, totiž k odstranění nastalého škodlivého případku; takové jsou pokání a poslední pomazání; poslední pomazání však je přirozeně pozdější, ježto zachovává uzdravení, jež pokání začalo. Je pak jasné, že z ostatních tří je křest, jenž je duchovním obrozením, přednější, a pak biřmování, jež je zařízeno ke tvarové dokonalosti ctnosti; a potom Eucharistie, která je zařízena k dokonalosti cíle.
III ot. 65 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že manželství, pokud je zařízeno k živočišnému, je úkolem přírody. Ale pokud má něco duchovního, je svátostí. A protože má nejméně duchovního, klade se naposled ve svátostech.
III ot. 65 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že k tomu, aby něco bylo vykonávajícím, předpokládá se, že je dokonalé v sobě. A proto jsou dříve ony svátosti, jimiž je někdo v sobě zdokonalován, než svátost kněžství, jímž je někdo určen zdokonalovat jiné.
III ot. 65 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že výživa i předchází vzrůst, jako jeho příčina; i následuje vzrůstu, jako zachovávající člověka v dokonalé velikosti i síle. A proto lze klásti Eucharistii před biřmování, jak činí Diviš, v knize Církev. Hier., nebo za ně, jak činí Mistr, ve IV. Sent.
III ot. 65 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod by správně postu poval, kdyby se pokání nutně vyžadovalo za přípravu na Eucharistii. Ale to není pravda: neboť, kdyby někdo byl bez smrtelného hříchu, nepotřeboval by pokání ku přijetí Eucharistie. A tak je patrné, že pokání případkově připravuje na Eucharistii, totiž předpokládajíc hřích. Pročež se praví, II. Paral. posl.: "Ty, Pane spravedlivých, neustanovil jsi pokání spravedlivým."
III ot. 65 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že poslední pomazání z uvedeného důvodu je poslední ze svátostí, jež jsou zařízeny ke zdokonalování jedné osoby.
3. Zda je svátost Eucharistie nejhlavnější ze svátostí.

III ot. 65 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že svátost Eucharistie není nejhlavnější ze svátostí. Neboť dobro obecné je více než dobro jedné osoby, jak se praví I. Ethic. Ale manželství je zařízeno k dobru obecnému lidského druhu přes cestu rození, kdežto svátost Eucharistie je zařízena k vlastnímu dobru přijímajícího. Tedy není nejhlavnější ze svátostí.
III ot. 65 čl. 3 arg. 2
Mimo to se zdá, že ony svátosti jsou hodnotnější, které jsou udělovány od vyššího služebníka. Ale svátost biřmování a kněžství nejsou udělovány, leč od biskupa, který je vyšší služebník než jednoduchý služebník, což je kněz, od něhož je udělována svátost Eucharistie. Tedy ony svátosti jsou více.
III ot. 65 čl. 3 arg. 3
Mimo to, svátosti jsou tím hlavnější, čím větší mají sílu. Ale některé svátosti vtiskují charakter, totiž křest, biřmování a kněžství, čehož nečiní Eucharistie. Tedy ony svátosti jsou více.
III ot. 65 čl. 3 arg. 4
Mimo to se zdá, že to je hlavnější, na čem jiná závisí, a ne naopak. Ale Eucharistie závisí na křtu; neboť nikdo nemůže přijmout Eucharistii, nebyl-li pokřtěn. Tedy křest je více než Eucharistie.
III ot. 65 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, III. hl. Círk. Hier., že "se nestává, aby někdo byl zdokonalován zdokonalením hierarchickým, leč skrze přebožskou Eucharistii". Tedy je tato svátost nejhlavnější a zdokonalující všechny ostatní.
III ot. 65 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jednoduše řečeno, Eucharistie je nejhlavnější z ostatních svátostí. Což se projevuje trojmo. A to nejprve z toho, že je v ní obsažen podstatně sám Kristus, 'kdežto v jiných svátostech je obsažena nějaká nástrojová síla, od Krista sdělená, jak je patrné ze svrchu řečeriého. Vždycky však to, co je skrze bytnost, je více než to, co je z podílu. Za druhé se to projevuje ze vzájemného zařízení svátostí: neboť se vidí všechny ostatní svátosti zařízené k této svátosti jako k cíli. Je totiž jasné, že svátost kněžství je zařízena ku posvěcení Eucharistie. Svátost pak křtu je zařízena ku přijímání Eucharistie. V tom pak je také někdo zdokonalován skrze biřmování, aby se ze studu nevzdaloval od takové svátosti. Také skrze pokání a poslední pomazání je člověk připravován k hodnému přijetí těla Kristova. Manželství pak aspoň svým významem se týká této svátosti, pokud naznačuje spojení Krista a Církve, jichž jednota je zobrazena svátostí Eucharistie; protož také praví Apoštol, Efes. 5: "Svátost tato veliká je; já pak pravím v Kristu a v Církvi." Za třetí se to projevuje z obřadu svátostí. Neboť skoro všechny svátosti se vykonávají při Eucharistii, jak praví Diviš, III. hl. Církev. Hier.; jak je patrné, že svěcenci přijímají, a rovněž pokřtění, jsou-li dospělí. Jiné pak svátosti lze mnohonásobně navzájem přirovnávati. Neboť postránce nutnosti křest je nejhlavnější ze svátostí; se stránky pak dokonalosti svátost kněžství; středním pak způsobem se má svátost biřmování. Svátost pak pokání a posledního pomazání jsou nižšího stupně než řečené svátosti: protože, jak bylo řečeno, jsou zařízeny ke křesťanskému životu ne o sobě, nýbrž jaksi případkovč, to je jako léčení nastavší vady. Z nich pak poslední pomazání se přirovnává ku pokání, jako biřmování ke křtu: tak totiž, že pokání je více nutné, ale poslední pomazání má větší dokonalost.
III ot. 65 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že manželství je zařízeno k obecnému dobru tělesně. Ale obecné dobro duchovní celé Církve je podstatně obsaženo v samé svátosti Eucharistie.
III ot. 65 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že skrze kněžství a biřmování jsou věřící určováni k něj akým zvláštním úkolům: což patří k úkolu vládcovu. A proto udělovat takové svátosti přísluší jen biskupovi, jenž je jako vládce v Církvi. Svátostí však Eucharistie není člověk určován k nějakému úkolu: nýbrž je spíše tato svátost cílem všech úkolů, jak bylo řečeno.
III ot. 65 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že svátostný charakter, jak bylo řečeno svrchu, je jakýsi podíl kněžství Kristova. Proto svátost, která spojuje samého Krista s člověkem, je hodnotnější než svátost, která vtiskuje Kristův charakter.
III ot. 65 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod platí se stránky nutnosti. Tak totiž křest, ježto je nejvíce nutný, je nejhlavnější svátostí. Jako kněžství a biřmování mají jakési vynikání následkem přísluhy; a manželství následkem významu. Neboť nebrání, aby něco bylo z části hodnotnější, ačkoli není hodnotnější jednoduše.
4. Zda jsou všechny svátosti nutné ke spasení.

III ot. 65 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všechny svátosti jsou nutné ke spasení. Neboť to, co není nutné, zdá se být zbytečné. Ale žádná svátost není zbytečná: protože "Bůh nic nečiní nadarmo". Tedy všechny svátosti jsou nutné ke spasení.
III ot. 65 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak se o křtu praví, "Nebude-li kdo znovuzrozen z vody a z Ducha Svatého, nemůževejít do království Božího", tak o Eucharistii se praví, Jan 6: "Nebudete-li jísti těla Syna člověka a pít jeho krve,nebudete mít života v sobě." Tedy, jako křest je nutná svátost, tak také Eucharistie.
III ot. 65 čl. 4 arg. 3
Mimo to bez svátosti křtu může někdo být spasen, brání-li té svátosti nikoli pohrdánínáboženstvím, nýbrž nemožnost, jak bude níže řečeno. Ale v každé svátosti pohrdání náboženstvím zabraňuje spasení člověka. Tedy, ze stejného důvodu, jsou všechny svátosti nutné ke spasení.
III ot. 65 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že dět jsou spaseny pouhým křtem, bez ostatních svátostí.
III ot. 65 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá dvojmo nutným vzhledem k cíli, o kterém nyní mluvíme. Jedním způsobem, že bez něho nemůže být cíle; jako je pokrm nutný k životu lidskému. A to je jednoduše nutné k cíli. - Jiným způsobem se nazývá nutné to, bez čeho cíl není tak vhodně: jako je kůň nutný k cestování. To však není tak jednoduše nutné k cíli. Tudíž prvým způsobem nutnosti jsou nutné tři svátosti. A to, dvě jednotlivé osobě: křest totiž jednoduše a naprostě; pokání pak za předpokladu smrtelného hříchu po křtu. Svátost pak kněžství je nutná Církvi: protože, "kde. není vládce, lid upadne", jak se praví Přísl. 11. Ale druhým způsobem jsou nutné ostatní svátosti. Neboť biřmování jaksi zdokonaluje křest; poslední pomazání pokání; manželství pak zachovává Církvi početnost množením.
III ot. 65 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, aby něco nebylo zbytečné, na to dostačí nutnost prvým nebo druhým způsobem. A tak jsou nutné svátosti, jak bylo řečeno.
III ot. 65 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Páně je rozumět o duchovním požívání a ne o pouhém svátostném, jak vykládá Augustin, K Janovi.
III ot. 65 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač pohrdání každou svátostí je proti spasení, přece není pohrdání svátosti z toho, že nedbá někdo přijmout svátost, která není nutná ke spasení. Jinak by, kdo nepřijmou kněžství, a kteří neuzavrou manželství, pohrdali těmito svátostmi.
66. O SVÁTOSTI KŘTU
Předmluva

III ot. 66 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Potom je uvažovat o jednotlivých svátostech zvláště. A nejprve o křtu; za druhé o biřmování; za třetí o Eucharistii; za čtvrté o pokání; za páté o posledním pomazání; za šesté o svěcení kněžském; za sedmé o manželství. O prvém přicházi dvojí úvaha: první o křtu samém; druhá o přípravách křtu. O prvém přichází čtverá úvaha: nejprve o tom, co patří ke svátosti křtu; za druhé o přisluhujícím touto svátostí; za třetí o přijímajících tuto svátost; za čtvrté o účinku této svátosti. O prvém je dvanáct otázek:
1. Co je křest, zda je obmytím.
2. O ustanovení této svátosti.
3. Zda voda je vlastní látkou této svátosti.
4. Zda se žádá jednoduchá voda.
5. Zda toto je vhodný tvar této svátosti: "Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého."
6. Zda lze někoho křtít s tímto tvarem: "Já tě křtím ve jménu Kristově."
7. Zda je ponoření nutné ke křtu.
8. Zda se vyžaduje trojí ponoření.
9. Zda lze křest opakovati.
10. O křestním obřadu.
11. O rozličných křtech.
12. O srovnání křtů.
1. Zda křest je samo obmytí.

III ot. 66 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že křest není samo obmytí. Neboť tělesné obmytí přejde. Křest však zůstane. Tedy křest není samo obmytí, nýbrž spíše "znovuzrození a pečef a ochrana a osvícení", jak praví Damašský, ve IV. knize.
III ot. 66 čl. 1 arg. 2
Mimo to Hugo od svatého Viktora praví, že "křest je voda, posvěcená slovem Božím na smazání hříchů". Voda však není samo obmytí; nýbrž obmytí je nějaké užití vody.
III ot. 66 čl. 1 arg. 3
Mimo to Augustin praví, K Jan.: "Přistupuje slovo k živlu a nastává svátost." Živlem však je voda sama. Tedy křest je sama voda, ne však obmytí.
III ot. 66 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 34: "Umývá-li se kdo mrtvolou znečištěný a znovu sedotýká mrtvoly, co prospěje jeho umývání?" Tedy se zdá, že křest je samo obmytí, čili umývání.
III ot. 66 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je pozorovat trojí ve svátosti křtu: něco totiž, co je toliko svátost: něco, co je věc a svátost; něco pak, co je toliko věc. Toliko svátost pak je něco viditelného, vně jsoucí, co totiž je znamením vnitřního účinku: neboť to patří do pojmu svátosti. Zevně pak smysl vnímá samu vodu a užití jí, což je obmytí. Někteří se tedy domníváli, že voda sama je svátost. A zdá se, že to říkají slova Huga od svatého Viktora. Neboť on v obecném výměru svátosti praví, že je hmotný živel; a ve výměru křtu praví, že je voda. Ale to není pravda. Ježto totiž svátosti Nového zákona působí nějaké posvěcení, tam se dokonává svátost, kde se dokonává posvěcení. Ve vodě však se nedokonává posvěcení, nýbrž je tam nějaká nástrojová síla posvěcující ne trvalá, nýbrž plynoucí do člověka, jenž je podmětem pravého posvěcení. A proto se nedokonává svátost ve vodě samé, nýbrž v užití vody na člověku, což je obmytí. A proto praví Mistr, ve III. dist. IV: Sent., že "křest je vnější obmytí těla, vykonané s předepsaným slovním tvarem". Věc pak a svátost je křestní charakter: jenž je věcí, naznačenou vnějším obmytím; a je svátostným znamením vnitřního ospravedlnění; ono pak je toliko věcí této svátosti, totiž věc naznačená a neznačící.
III ot. 66 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je svátost a věc, totiž charakter, i to, co je toliko věc, totiž vnitřní ospravedlnění, trvají: ale charakter trvá nezrušitelně, jak bylo svrchu řečeno; ospravedlnění pak trvá, ale pomijitelné. Damašský tedy vymezil křest, ne v tom, co se zevně koná, což je toliko svátost; nýbrž v tom, co je uvnitř. Proto udal dvojí, patřící k charakteru, totiž pečeť a ochranu: pokud sám charakter, který se nazývá pečeť, co na něm je, chrání duši v dobrém. Udal také dvojí, patřící k poslední věci svátosti, totiž znovuzrození, které patří k tomu; že člověk křtem začíná nový život spravedlnosti; a osvícení, které patří zvláště k víře, skrze kterou člověk dostává duchovní život, podle onoho Habakuk. 2: "Spravedlivý pak žije z víry;" křest pak je jakési vyznání víry. - Pročež se nazývá svátostí víry. A podobně Diviš vymezil křest ze zařízení k jiným svátostem, řka, II. hl. Církev. Hier., že je "nějaký počátek nejsvětějších přikázání posvátné činnosti, utvářející naše živočišné zběhlosti vnímavou příhodností". A opět ze zařízení k nebeské slávě, jež je všeobecným cílem svátostí, když dodává: "otví rající nám cestu vzestupnou do nadnebeského pokoje". A opět co do počátku duchovního života, tím, co dodává: "předání posvátného a přebožského našeho obrození".
III ot. 66 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, není třeba následovat v této věci názoru Huga od svatého Viktora. - Lze však souhlasit, když se řekne, že křest je voda, protože voda je hmotný prvek křtu. A tak bude vypovídání skrze příčinu.
III ot. 66 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přístupem slova k živlu nastává svátost, ne sice v živlu samém, nýbrž v člověku, s nímž je spojen živel, užitý na obmytí. A to také znamená ono slovo, které přistupuje k živlu, když se praví, Já tě křtím, atd.
2. Zda byl křest ustanoven po utrpení Kristově.

III ot. 66 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že křest byl ustanoven po utrpení Kristově. Příčina totiž předchází účinku. Ale utrpení Kristovo působí ve svátostech Nového zákona. Tedy Utrpení Kristovo předchází ustanovení svátostí Nového zákona. - A především křtu, ježto praví Apoštol, Řím. 6: "Kdokoliv jsme pokřtěni v Kristu Ježíši, ve smrti jeho jsme pokřtěni," atd.
III ot. 66 čl. 2 arg. 2
Mimo to svátosti Nového zákona mají účinnost z nařízení Kristova. Ale Kristus učedníkům nařízení křtít dal po svém utrpení a zmrtvýchvstání, řka: "Jděte a učte všechny národy, křtíce je ve jménu Otce," atd., jak máme Mat. posl. Tedy se zdá, že křest byl ustanoven po utrpení Kristově.
III ot. 66 čl. 2 arg. 3
Mimo to křest je svátost nutná, jak bylo svrchu řečeno; a tak se zdá, že byli lidé vázáni ke křtu, jakmile byl křest ustanoven. Ale před utrpením Kristovým lidé nebyli vázáni ke křtu: protože dosud ještě měla svou moc obřízka; na jejíž místo nastoupil křest. Tedy se zdá, že křest nebyl ustanoven před utrpením Kristovým.
III ot. 66 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v jedné Řeči o Zjevení: "Jakmile je Kristus ponořen do vody, hned hříchy všech smývá. Ale to bylo před Kristovým utrpením. Tedy byl křest ustanoven před Kristovým utrpením.
III ot. 66 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, svátosti mají ze svého ustanovení, aby udělovaly milost. Pročež se zdá, že tehdy se nějaká svátost ustanovuje, když dostává sílu, působit svůj účinek. Tuto pak sílu dostal křest, když byl Kristus pokřtěn. Pročež byl tehdy vpravdě ustanoven křest, co do samé svátosti. Ale nutnost užívat této svátosti byla lidem uložena po utrpení a zmrtvýchvstání. Jednak proto, že v utrpení Kristově skončily obrazné svátosti, jež vystřídal křest a jiné svátosti Nového zákona. - Jednak také, že křtem se připodobňuje člověk utrpení a zmrtvýchvstání Kristovu, pokud umírá hříchu a začíná nový život spravedlnosti. A proto musil Kristus dříve trpět a vstáti, než se lidem uložila nutnost připodobnit se smrti a zmrtvýchvstání jeho.
III ot. 66 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také před utrpením Kristovým měl křest účinnost z utrpení Kristova, pokud je předobrazoval: jinak však než svátosti Starého zákona. Neboť ony byly toliko předobrazy; křest však měl sílu ospravedlňovat od samého Krista, jehož silou také samo utrpení bylo spásonosné.
III ot. 66 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že lidé neměli být tísněni mnohými předobrazy od Krista, jenž přišel odstranit vyplněné předobrazy svou pravdou. A proto před svým utrpením neustanovil svůj křest rozkazem, nýbrž chtěl, aby lidé navykli jeho užívání; a především v lidu židovském, u něhož byly všechny události předobrazné, jak praví Augustin, Proti Faustovi. Po utrpení pak a zmrtvýchvstání uložil nejen Židům, nýbrž i pohanům svým příkazem nutnost křtu, řka: "Jděte a učte všechny národy."
III ot. 66 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že svátosti nejsou závazné, leč když jsou uloženy pod rozkazem. To však nebylo před utrpením, jak bylo řečeno. Co totiž řekl Pán před utrpením Nikodemovi, Jan 3: "Nebude-li kdo znovuzrozen z vody a Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího," zdá se přihlížet k času budoucímu spíše než k přítomnému.
3. Zda je voda vlastní látkou křtu.

III ot. 66 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že voda není vlastní látkou křtu. Křest totiž, podle Diviše a Damašského, má sílu osvěcující. Osvěcování však nejvíce přísluší ohni. Tedy se má křest spíše konat ohněm než vodou; zvláště když Jan Křtitel, předpovídaje Kristův křest, praví, Mat. 3: "On vás pokřtí v Duchu Svatém a ohni."
III ot. 66 čl. 3 arg. 2
Mimo to se ve křtu naznačuje smytí hříchů. Ale je mnoho jiných smývajících mimo vodu: jako víno a olej a jiná taková. Tedy se jimi také může konat křest. Není tedy voda vlastní látkou křtu.
III ot. 66 čl. 3 arg. 3
Mimo to svátosti Církve plynuly z boku Krista, visícího na kříži, jak bylo svrchu řečeno. Ale odtud tekla nejen voda, nýbrž také krev. Tedy se zdá, že i krví lze konat křest. A také se zdá shodnějším s účinkem křtu, protože se praví, Zjev. l: "Obmyl nás od hříchů našich v krvi své."
III ot. 66 čl. 3 arg. 4
Mimo to, jak praví Augustin a Beda, "Kristus dotekem svého nejčistšího těla sdělil vodám obrodnou a očistnou sílu". Ale není každá voda souvislá s vodou Jordánu, které se Kristus dotkl svým tělem. Tedy se zdá, že nelze konat křest každou vodou. A tak voda, jako taková, není vlastní látkou křtu.
III ot. 66 čl. 3 arg. 5
Mimo to, kdyby voda o sobě byla vlastní látkou křtu, nebylo by třeba nic jiného dělat s vodou, aby se jí konal křest. Ale při slavném křtu voda, ve které se má slavit křest, je exorcisována a svěcena. Tedy se zdá, že voda o sobě není vlastní látkou křtu.
III ot. 66 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Jan. 3: "Nebude-li kdo znovuzrozen z vody a Ducha Svatého,nemůže vejít do království Božího."
III ot. 66 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z Božího ustanovení voda je vlastní látkou křtu. A to vhodně. Nejprve totiž, co do samého pojmu křtu, jenž je znovuzrozením k duchovnímu životu; to pak nejvíce příšluší vodě. Pročež i semena, z nichž se rodí všechna živá, totiž rostliny a živočichové, jsou vlhká a náleží k vodě. Proto někteří filozofové stanovili vodu za původ všech věcí. Za druhé, co do účinků křtu, jimž přísluší vlastnosti vody. Neboť ona svou vlhkostí obmývá; pročež je vhodná za znamení a příčinu obmytí hříchů. Svou chladností také mírní nadbytek tepla: a proto se hodí na mírnění dychtivosti hříšného sklonu. Svou průzračností pojímá světlo: proto přísluší křtu, pokud je svátostí víry. Za třetí, protože je vhodná k naznačení tajemství Kristových, jimiž jsme ospravedlňováni. Jak totiž praví Zlatoústý, k onomu Jan., Nebude-li kdo znovuzrozen, atd.: "Ponořením našich hlav do vody, jako do nějakého hrobu, jestpohřben starý člověk, a ponořením dolů ukryt, a potom odtud nový opět vstává." Za čtvrté, protože pro svou obecnost a hojnost je vhodnou látkou nutnosti této svátosti; lze ji totiž snadno všude mít.
III ot. 66 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že osvícení patří ohni činně. Ten však, kdo je křtěn, nestává se osvěcujícím, nýbrž osvíceným věrou, která je ze slyšení, jak se praví Řím. 10. A proto spíše přísluší křtu voda než oheň. Když se však praví, Bude vás křtít v Duchu Svatém a ohni, lze ohněm, jak dí Jeronym, rozumět Ducha Svatého, jenž se zjevil nad učedníky v ohnivých jazycích. - Nebo lze ohněm rozumět trápení, jak praví Zlatoústý, K Mat.: protože utrpení vyčistí hříchy a zmenšuje dychtivóst. - Nebo, jak praví Hilarius, K Mat., "pokřtěným v Duchu Svatém zbývá dokonání ohněm soudu".
III ot. 66 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se obyčejně nebere víno a olej při potřebě obmývání, jako voda. Ani také tak dokonale neobmývají, protože zůstává z obmývání jimi nějaká stopa co do vůně, což se nestane u vody. Také nejsou všude tak obecně a hojně, jako voda.
III ot. 66 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že z boku Kristova vytekla voda na obmytí, krev však na vykoupení. A proto krev přísluší svátosti Eucharistie; voda pak svátosti křtu. Ten pak má obmývací sílu z moci krve Kristovy.
III ot. 66 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že síla Kristova přešla do veškeré vody, ne pro místní souvislost, nýbrž pro druhovou podobnost, jak praví Augustin, v jedné řeči O Zjevení: "Požehnání, které plynulo ze křtu Spasitelova, naplnilo jako duchovní řeka všechny proudy hlubin a žíly veškerých studnic."
III ot. 66 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že ono svěcení, jehož se užívá na vodu, není nutné ke křtu: nýbrž patří k jakési slavnostnosti, jíž se budí zbožnost věřících a zabraňuje se šalbě démonově,. aby nezabraňoval účinku křtu.
4. Zda se vyžaduje ke křtu jednoduchá voda.

III ot. 66 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ke křtu se nevyžaduje jednoduchá voda. Voda totiž, která u nás je. není čistá voda: což především je zjevně u vody mořské, v níž je smíšeno přemnoho zemin, jak je patrné z Filozofa, v knize Meteorol. A přece lze konat křest takovou vodou. Tedy se ke křtu nevyžaduje jednoduchá a čistá voda.
III ot. 66 čl. 4 arg. 2
Mimo to při slavném udělování křtu se leje do vody křižmo_ Ale to se zdá kazit čistotu a jednoduchost vody. Tedy se nevyžaduje jednoduchá a čistá voda ke křtu.
III ot. 66 čl. 4 arg. 3
Mimo to voda, tekoucí z boku Krista, visícího na kříži, naznačovala křest, jak bylo řečeno. Ale nezdá se, že to byla čistá voda: protože ve smíšeném těle, jakým bylo tělo Kristovo, nejsou živly v uskutečnění. Tedy se zdá, že se nevyžaduje čistá nebo jednoduchá voda ke křtu.
III ot. 66 čl. 4 arg. 4
Mimo to se nezdá, že louh je čistá voda: neboť má opačné vlastnosti vody, totiž, zahřívat a vysušovati. A přece se zdá, že lze křtít v louhu; jako ve vodách lázeňských, jež přecházejí přes sirné žíly, jako se louh namíchá z popele. Tedy se zdá, že se nevyžaduje jednoduchá voda ke křtu.
III ot. 66 čl. 4 arg. 5
Mimo to růžová voda povstává z růží pálením, jako také alchymické vody povstávají z některých těles pálením. Ale v těchto vodách, jak se zdá, lze konat křest, jako též ve vodách dešťových, jež povstávají srážením par. Protože tedy tyto vody nejsou čisté a jednoduché, zdá se, že čistá a jednoduchá voda se nevyžaduje ke křtu.
III ot. 66 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že vlastní látkou křtu je voda, jak bylo řečeno. Ale druh vody nemá než jednoduchá voda. Tedy se nutně ke křtu vyžaduje čistá a jednoduchá voda.
III ot. 66 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že voda může dvojmo pozbýti své čistoty a jednoduchosti: jedním způsobem: přimíšením jiného tělesa; jiným způsobem ze zjinačení. To obojí pak může nastat dvojmo: totiž uměle a přirozeně. Umění však nedostihuje činnosti přírody; protože příroda dává podstatný tvar, což umění nemůže učinit, nýbrž všechny umělé tvary jsou případkové; leč snad se spojí vlastní činitel s vlastní látkou, jako oheň s hořlavinou, jako se takový m způsobem rodí se někteří živočichové z hniloby. Byť se tedy umění jakkoli přeměnilo ve vodu, buď smíšením nebo zjinačením, nemění se druh vody. Pročež lze konat křest takovou vodou; leč snad je voda uměle přimíšena v tak malém množství nějakému tělesu, že smíšenina je spíš jiné než voda; jako bláto je spíše země než voda, a zředěné víno je spíše víno než voda. Ale přeměna, která nastává od přírody, někdy ruší druh vody; a to nastává, když příroda učinila vodu podstatou nějakého složeného tělesa; jako voda, obrácená v hroznovou šťávu, je vínem, pročež nemá druh vody. Někdy však příroda přeměňuje vodu bez poruchy druhu; a to jak zjinačením, jak je patrné u vody, zahřáté sluncem, tak také smíšením, jak je patrné u říční vody, kalné z přimíšení zemitých částek. Tak je tedy říci, že lze konat křest v každé vodě, jakkoliv přeměněné, když není zrušen druh vody. Je-li však zrušen druh vody, nelze konatikřest.
III ot. 66 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přeměna, učiněná v mořské vodě, a také v jiných vodách, které jsou u nás, není taková, aby zrušila druh vody. A proto lze konat křest v takových vodách.
III ot. 66 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že přimíšení křižma neruší druhu vody. Jako ani voda od vaření masa nebo jiných takových; leč snad se ve vodě rozpustilo tolik močených těles, že tekutina má více cizí podstaty než vody; což lze poznat z hustoty. Jestliže se ale vytlačí z takto zhuštěné tekutiny čirá voda, lze jí konat křest; jako též vodou, která se vytlačí z bláta, třebaže blátem nelze konat křest.
III ot. 66 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že voda tekoucí z boku Krista, visí cího na kříži, nebyla šťávou hnisovou, jak někteří řekli. Neboť takovou šťávou by se nemohl konat křest; jako ani krví živočichovou nebo vínem nebo šťávou nějaké rostliny. Byla to však čistá voda, zázračně vycházející z mrtvého těla, jakož i krev, na důkaz pravosti těla Páně, proti bludu Manichejských: aby totiž voda, která je jedním ze čtyř živlů, ukázala, že tělo Kristovo bylo opravdu složeno ze čtyř živlů; krví pak aby se ukázalo, že bylo složeno ze čtvera šťáv.
III ot. 66 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že lze konat křest louhem a vodou sirnatých lázní; protože takové vody nejsou přivtěleny uměle nebo přírodou nějakým smíšeným tělesům, nýbrž nabývají pouze jakéhosi zjinačení tím, že přecházejí přes nějaká tělesa.
III ot. 66 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že růžová voda je vyloučená šťáva růže. Pročež jí nelze konat křest. A z téhož důvodu ani vodami alchymickými; jako ani vínem. Ale není týž důvod o vodě dešťové, jež většinou povstává srážením par, vyloučených z vody, ale je tam přimíšeno nepatrně vlhkosti smíšených těles; ta však mocí přírody, která je silnější než umění, při takovém sražení se sloučí v pravou vodu, což umění nemůže učinit. Proto dešťová voda nepodrží žádnou vlastnost nějakého smíšeného tělesa, což nelze říci o vodě růžové a o vodách alchymických.
5. Zda to je vhodný křestní tvar: Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého.

III ot. 66 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že to není vhodný tvar křtu: Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého. Neboť úkon se má přidělovat spíše hlavnímu činiteli než služebníku. Ale ve svátosti jedná služebník jako nástroj, jak bylo svrchu řečeno; avšak hlavním činitelem ve křtu je Kristus, podle onoho Jan. 1: "Nad kým uvidíš Ducha sestupujícího a zůstávajícího, ten je, který křtí." Nevhodně tedy praví služebník: Já tě křtím; zvláště ve slově křtím, se rozumí já, a tak se zdá zbytečně přidáno.
III ot. 66 čl. 5 arg. 2
Mimo to není třeba, aby ten, jenž vykonává nějaký úkon, zmiňoval se o konaném činu: jako není třeba, aby, kdo učí, říkal, Já vás učím. Pán však zároveň dal příkaz křtít i učit, řka: "Jděte a učte všechny národy." Tedy není třeba, aby ve tvaru křtu byla zmínka o křestním úkonu.
III ot. 66 čl. 5 arg. 3
Mimo to někdy ten, jenž je křtěn, nechápe slov: třebas je-li hluchý nebo dítě. Nadarmo všakse mluví takovému, podle onoho Eccli.: "Kde není sluchu, nerozlévej řeči." Tedy se ne vhodně praví, Já tě křtím, řečí určenou tomu, který je křtěn.
III ot. 66 čl. 5 arg. 4
Mimo to se stává, že zároveň mnozí křtí mnohé: jako Apoš tolové pokřtili jednoho dne tři tisíce a jiného dne pět tisíc, jak se praví Skut. 2 a 4. Nemá tedy být křestní tvar určen v jednotném čísle, aby se říkalo ,Já tě křtím', nýbrž lze říci ,My vás křtíme'.
III ot. 66 čl. 5 arg. 5
Mimo to křest má moc z utrpení Kristova. Ale tvarem je křest posvěcen. Tedy se zdá, že ve křestním tvaru má být zmínka o utrpení Kristově.
III ot. 66 čl. 5 arg. 6
Mimo to jméno naznačuje vlastnost věcí. Ale jsou tři osobní vlastnosti Božích osob, jak bylo řečeno v Prvé Části. Nemá se tedy říkat, Ve jménu Otce i Syna i Ducha ,Svatého, nýbrž, ve jménech.
III ot. 66 čl. 5 arg. 7
Mimo to osoba Otce neoznačuje se jen jménem Otce, nýbrž také jménem Nezrozeného a Ploditele; také Syn se označuje jménem Slova a Obrazu a Zrozeného; Ducha Svatého také lze označit jménem Daru a Lásky a jménem Vycházejícího. Tedy se zdá, že také užitím těchto jmen se vykoná křest.
III ot. 66 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví, Mat. posl.: "Jděte a učte všechny
III ot. 66 čl. 5 odp.
národy, křtíce je ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého." Odpovídám: Musí se říci, že křest je posvěcován svým tvarem, podle onoho Efes. 5: "Očistiv ji koupelí vody ve slově života"; a Augustin praví, v knize O jediném křtu, že "křest je posvěcen slovy evangelijními". A proto je třeba v křestním tvaru vyjádřit příčinu křtu. Má pak dvojí příčinu; a to, jednu hlavní, od níž má sílu, a tou je svatá Trojice; jiná pak je nástrojová, totiž služebník, jenž zevně dává svátost. A proto je třeba, aby o obojím byla zmínka v křestním tvaru. Služebníka pak se týkají slova, Já tě křtím; hlavní příčiny slova, ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého. Proto vhodný křestní tvar je: Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého.
III ot. 66 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkon se přiděluje nástroji jako bezprostředně jednajícímu; přiděluje se pak hlavnímu činiteli, jako tomu, jehož silou nástroj jedná. A proto se vhodně naznačuje v křestním tvaru služebník, jako vykonávající křestní úkon, tím, že se říká, Já tě křtím; jako též Pán sám svěřil křestní úkon služebníkům, řka, Křtíce je, atd. Hlavní pak příčina, jejíž silou svátost se koná, naznačuje se tím, že se praví, ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého; neboť Kristus nekřtí bez Otce a Ducha Svatého. Řekové však nepřidělují křestní úkon služebníku, na vyhnutí bludu starých, kteří sílu křtu přidělovali křtícím, řkouce, Já jsem Pavlův a já Cefův. A proto říkají: Budiž pokřtěn služebník Kristův ten ve jménu Otce, atd. A protože se vyjadřu je úkon, služebníkem provedený se vzýváním Trojice, koná se pravá svátost. Že pak se přidává Já v našem tvaru, není z podstaty tvaru, nýbrž klade se na větší vyjádření úmyslu.
III ot. 66 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž obmytí člověka vodou může být k vůli mnohému, je třeba určit ve slovech tvaru, nač se děje. To se pak neděje slovy ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého; protože v tomto jménu máme vše konat, jak máme Koloss. 3. A proto, nevyjádří-li se křestní úkon, buď naším způsobem nebo způsobem Řeků, nevykoná se svátost; podle onoho dekretálu Alexandra III.: "Když někdo ponoří dítě třikráte do vody ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého Amen; a neřekne, Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého Amen, není dítě pokřtěno."
III ot. 66 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že slova, která jsou pronášena ve svátostných tvarech, nevyslovují se jen k vůli značení, nýbrž, aby také k vůli účinku, pokud mají účinnost od onoho Slova, "skrze něž všechno bylo učiněno". A proto jsou vhodně určena nejen lidem, nýbrž také tvorům nevnímajícím; jako když se říká, Zaklínám tě, tvore soli.
III ot. 66 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že mnozí nemohou zároveň křtít jednoho; protože úkon se množí podle zmnožení činitelů, jestliže dokonale od každého je vykonán. A tak, kdyby se sešli dva, z nichž jeden je němý, jenž nemůže pronésti slova, a druhý bez rukou, jenž nemůže provésti úkon: nemohli by oba zároveň křtít, jeden pronášením slov a druhý provedením úkonu. V nutné potřebě však lze zároveň pokřtít: protože každý z nich dostane pouze jeden křest. Ale tehdy bude třeba říci, Já vás křtím. A nebude to změna tvaru; protože vás není nic jiného než tebe a tebe. - Když se však řekne my, není totéž jako já a já, nýbrž, já a ty, a tak by se již měnil tvar. Podobné pak by se měnil tvar, kdyby se řeklo, Já křtím sehe. A proto nikdo nemůže sebe pokřtít. Proto také Kristus chtěl být pokřtěn od Jana, jak se praví Extra, o Křtu a jeho účinku.
III ot. 66 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že utrpení Kristovo, ač je hlavní příčinou vůči služebníku, přece je příčinou nástrojovou vůči svaté Trojici. A proto se připomíná spíše Trojice než utrpení Kristovo.
III ot. 66 čl. 5 k 6
K šestému se musí říci, že, ač jsou tři osobní jména tří Osob, přece je jedno jméno bytostný. Síla pak Boží, která působí ve křtu, patří k bytnosti. A proto se praví ve jménu a ne ve jménech.
III ot. 66 čl. 5 k 7
K sedmému se musí říci, že jako se bere ke křtu voda, pro tože užívání jí k umývání je obecnější, tak na označení. tří Osob v křestním tvaru berou se ona jména, jimiž se obecněji jmenují Osoby v onom jazyce. A nevykoná se svátost v jiných jménech.
6. Zda lze dát křest ve jménu Kristově.

III ot. 66 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že lze dát křest ve jménu Kristově. Neboť, jako je "jedna víra", i "jeden křest", jak se praví Efes. 4. Ale Skut. 8. se praví, že "ve jménu Ježíše Krista byli křtěni muži a ženy". Tedy také nyní lze dávat křest ve jménu Kristově.
III ot. 66 čl. 6 arg. 2
Mimo to Ambrož praví: "Řekneš-li Kristus, označil jsi i Otce, od něhož jsi pomazán, i toho,jenž byl pomazán, Syna, i Ducha, jímž byl pomazán." Ale může být křest ve jménu Trojice. Tedy též ve jménu Kristově.
III ot. 66 čl. 6 arg. 3
Mimo to Papež Mikuláš, odpovídaje na dotazy Bulharů, praví: "Kdo byli pokřtěni ve jménu svaté Trojice nebo toliko ve jménu Kristově, jak se čte ve Skutcích apoštolských, neboť je to jedno a totéž, jak praví svatý Ambrož, nemají být křtěni znovu." Byli by však znovu křtěni, kdyby pokřtění tímto tvarem nepřijali svátost křtu. Tedy lze světit křest ve jménu Kristově s tímto tvarem: Já tě křtím ve jménu Kristově.
III ot. 66 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co píše papež Pelagius biskupu Gaudentiovi: "Jestliže ti, kteří prý přebývají v místech blízko Lásky tvé, vyznávají, že byli pokřtěni jen ve jménu Páně: bez jakýchkoli rozpaků pochybnosti je pokřtíš ve jménu svaté Trojice, když přijdou k víře katolické." - Také Didymus praví v knize O Duchu Svatém: Ačkoliv někdo může být jiného smýšlení, že by křtil tak, že vynechá jedno z řečených jmen", totiž tří Osob, "přece nevykoná křest".
III ot. 66 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, svátosti mají účinnost z Kristova ustanovení. A proto, vynechá-li se něco z toho, co Kristus ustanovil o některé svátosti, postrádá účinnosti, leda zezvláštního zařízení toho, jenž svou moc neupoutal na svátosti. Kristus však ustanovil, aby se křest dával se vzýváním Trojice. A proto, cokoliv chybí k plnému vzývání Trojice, odnímá nedotčenost křtu. A nevadí, že ve jménu jedné Osoby se rozumí druhá, jako se ve jménu Otce rozumí Syn; nebo, že ten, jenž jmenuje jenom jednu osobu, může mít správnou víru o třech. Protože, jako se vyžaduje ke svátosti látka smyslová, tak také smyslový tvar. Pročež nestačí k dokonalé svátosti znalost nebo víra v Trojici, není-li smyslovými slovy vyjádřena Trojice. Pročež též při křtu Kristově, kde byl původposvěcení našeho křtu, byla přítomna Trojice znameními smysly postižitelnými, totiž: Otec ve hlase, Syn v lidské přirozenosti, Duch svatý :' holubici . . .
III ot. 66 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ze zvláštního zjevení Kristova Apoštolové v prvotní Církvi křtili ve jménu Kristově, aby jméno Kristovo, jež bylo nenáviděno Židy i pohany, stalo se čestným tím, že na jeho vzývání byl udělován Duch Svatý ve křtu.
III ot. 66 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že Ambrož udává důvod, proč vhodně mohlo být takové udělování v prvotní Církvi: protože totiž ve jménu Kristově se rozumí celá Trojice. A proto se zachovával, aspoň rozumově nedotčený tvar, který Kristus udal v Evangeliu.
III ot. 66 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že papež Mikuláš podpírá svů jvýrok oběma předešlými. A proto je jeho odpověď jasná z prvých dvou rozřešení.
7. Zda pohroužení do vody je nutné ke křtu.

III ot. 66 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že pohroužení do vody je nutné ke křtu. Jak se totiž praví Efes. 4, "jedna víra, jeden křest". Ale u mnohých je obecný způsob křtít pohroužením. Tedy se zdá, že nemůže být křest bez pohroužení.
III ot. 66 čl. 7 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, Řím. 6: "Kteřížkoliv jsme pokřtěni v Kristu Ježíši, jsme pokřtěni ve smrtí jeho; neboť jsme spolupohřbeni s ním skrze křest ve smrti." Ale to nastává pohroužením: praví totiž Zlatoústý, k onomu Jan. 3, ,Nebude-li kdo znovuzrozen z vody a z Ducha Svatého': "Starý člověk je pohřbíván ponořením našich hlav dovody, jako do nějakého hrobu, a ponořen dolů se ukrývá, potom nový opět vystupuje." Tedy se zdá, že pohroužení je nutné ke křtu.
III ot. 66 čl. 7 arg. 3
Mimo to, kdyby mohl být křest bez pohroužení celého těla, následovalo by, že z téhož důvodu dostačí polít vodou kteroukoli část. Ale to se zdá nevhodné: protože dědičný hřích, proti němuž především je dán křest, není toliko v jedné části těla. Tedy se zdá, že se ke křtu vyžaduje pohroužení a nestačí pouhé pokropení.
III ot. 66 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 10: "Přistupme k němu, s opravdovým srdcem v plnosti víry, srdce vykropená od zlého svědomí, a těla obmytá vodou čistou."
III ot. 66 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se ve svátosti křtu bere voda na tělesné obmytí, jímž se naznačuje vnitřní smytí hříchů. Obmytí pak může být vodou nejen pohroužením, nýbrž také pokropením anebo politím. A proto, ač je bezpečnější křtít pohroužením, protože to drží obecný zvyk; přece může být křest na způsob pokropení nebo také na způsob polití, podle onoho Ezech. 36, "Vyliji na vás vodu čistou", a čteme, že blažený Vavřinec tak křtil. A to především v nutnosti. Anebo, že je velké množství křtěnců: jak je patrné Skut. 2 a 4, kde se praví, že uvěřily jednoho dne tři tisíce, a jiného pět tisíc. Někdy pak může nastat nutnost pro nedostatek vody; nebo pro slabost přisluhujícího, jenž nemůže udržet křtěného, nebo pro slabost křtěncovu, jemuž může hrozit nebezpečí smrtí z pohroužení. A proto je říci, že pohroužení není nutné ke křtu.
III ot. 66 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nemění podstatu věci to, co je případkové. O sobě se pak vyžaduje ke křtu tělesné obmytí vodou; pročež také se nazývá křest koupelí, podle onoho Efes. 5: "Očistiv ji koupelí vody ve slově života." A je případkové křtu, zda se děje obmytí tím neb oním způsobem. A proto taková různost neodnímá jednotu křtu.
III ot. 66 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že v pohroužení se výrazněji znázorňuje podoba pohřbení Kristova. A proto tento způsob křtu je obecnější a chvalnější. Ale při jiných způsobech křtu se znázorňuje nějak, ač ne tak výrazně: neboť, jakkoli se děje obmytí, klade se pod vodu tělo člověka nebo některá jeho část, jako tělo Kristovo bylo uloženo pod zem.
III ot. 66 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že hlavní částí těla, hlavně co do vnějších údů, je hlava, v níž pracují všechny smysly vnitřní i vnější. A proto, nelze-li polít celé tělo vodou, pro nedostatek vody anebo z nějakéjiné příčiny: je třeba polít hlavu, v níž se projevuje původ živočišného života. A ačkoliv se dědičný hřích převádí údy, které slouží plození, přece se nemají spíše ony údy kropit než hlava: protože křtem se neodstraňuje přenášení dědičného hříchu na potomka úkonem plození, nýbrž duše se osvobozuje od poskvrny a proviny hříchu, jemuž podlehla. A proto je třeba především obmýti onu část těla, ve které se projevují díla duše. Ale ve Starém zákoně lék proti dědičnému hříchu byl určen na úd plození; protože ten, skrze nějž měl být odstraněn dědičný hřích, měl se teprve narodit ze semene Abrahamova, a obřízka znamenala víru v něj, jak se praví Řím. 4.
8. Zda je nutné ke křtu trojí pohroužení.

III ot. 66 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že trojí pohroužení je nutné ke křtu. Praví totiž Augustin, v jedné řeči O Vyznání víry k pokřtěným: "Správně byli jste třikrát pohrouženi: protože jste dostali křest ve jménu Trojice. Správně jste byli třikrát ponořeni: protože jste přijali křest ve jménu Ježíše Krista, jenž třetího dne vstal z mrtvých. Neboť ono pohroužení třikrát opakované vyjadřuje obraz pohřbení Páně, ježto jste jím byli s Kristem spolupohřbeni ve křtu." Ale zdá se, že obojí patří nutně ke křtu: i totiž, aby byla naznačena ve křtu Trojice osob; i aby bylo připodobnění ku pohřbení Krista. Tedy se zdá, že trojí pohroužení je nutné ke křtu.
III ot. 66 čl. 8 arg. 2
Mimo to svátosti mají účinnost z příkazu Kristova. Ale trojí pohroužení je z Kristova příkazu: napsal totiž papež Pelagius biskupu Gaudentiovi: "Evangelijní příkaz, daný samým Pánem Bohem a Spasitelem naším Ježíšem Kristem, vyzývá nás, udělovat každému svatý křest ve jménu Trojice, a též trojím pohroužením."
III ot. 66 čl. 8 arg. 3
Mimo to, kdyby trojí pohroužení nebylo nutné ke křtu, tedy na prvé pohroužení dostává každý svátost. Když se však přidává druhé a třetí, zdá se, že je křtěn po druhé či po třetí: což je nevhodně. Nestačí tedy ke svátosti křtu jedno pohroužení, nýbrž zdá se k ní nutné trojí.
III ot. 66 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř píše biskupu Leandrovi: "Nikterak nelze kárat buď trojí nebo jedno pohroužení dítěte při křtu, protože i ve trojím pohroušení lze naznačovat Trojici osob, i jedním jednotnost Božství."
III ot. 66 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo dříve řečeno, ke křtu se o sobě vyžaduje obmytí vodou, jež je nutné ke svátosti; ale způsob obmytí má se případkově ke svátosti. A proto, jak je patrné z uvedeného výroku Řehořova, samo o sobě lze obojí dovoleně konat, totiž i jednou i třikrát pohroužit: protože jediným pohroužením se naznačuje jednota smrti Kristovy a jednota Božství; trojím pak pohroužením se naznačuje třídenní Kristovo pohřbení a také Trojice osob. Ale z různých příčin, z církevního nařízení, byl někdy zaváděn jeden způsob, někdy druhý. Protože totiž v začátku vznikající Církve někteří špatně smýšleli o Trojici, považujíce Krista za pouhého člověka, a že se nazývá Synem Božím a Bohem jen skrze svou zásluhu, což se stalo především ve smrti, proto nekřtili ve jménu Trojice, nýbrž na památku smrti Kristovy a jedním pohroužením. Což bylo zavrženo v prvotní Církvi. Proto v Kanonech apoštolských čteme: "Kdyby nějaký kněz nebo biskup nevykonával trojí pohroužení jedné přísluhy, nýbrž jednou ponořoval při křtu, jenž prý se dává ve smrtí Páně, budiž sesazen: neboť Pán nám neřekl, Křtěte v mé smrti, nýbrž, Ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého." Později pak se rozmohl blud některých rozkolníků a kacířů, křtících lidi znovu: jak vypravuje Augustin o Donatistech. A proto, jako odmítnutí jejich bludu, bylo stanoveno na sněmu Toledském aby bylo pouze jedno pohroužení; takto pak se tam čte: "Na vyhnutí pohoršení rozkolu; nebo zvyku kacířské nauky, držme jediné pohroužení křestní." Ale když přestala taková příčina, obecně se zachovává trojí pohroužení ve křtu. A proto by těžce hřešil jinak křtící, protože nezachovává církevní obřad. Přece však by to byl křest.
III ot. 66 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Trojice je jako hlavní činitel ve křtu. Podoba však činitelova přichází do účinku podle tvaru a ne podle látky. A proto naznačení Trojice nastává ve křtu skrze slova tvaru. A není nutné, aby se naznačovala Trojice skrze užívání látky, nýbrž je to na větší výraznost. Podobně také se zobrazuje dostatečně smrt Kristova při jediném pohroužení. Třídení pak pohřbení nebylo nutné k našemu spasení: protože, i kdyby byl jeden den pohřben nebo mrtvý, stačilo by k dokonání našeho vykoupení; ale to třídení je určeno k projevení pravé smrti, jak bylo řečeno shora. A proto je patrné, že trojí ponoření není nutné ke svátosti, ani se strany Trojice, ani se strany utrpení Kristova.
III ot. 66 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že papež Pelagius myslí, že trojí pohroužení je Kristem nařízeno v podobném: v tom totiž, že Kristus poručil křtít ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého. Není však stejný důvod pro tvar a pro užívání látky, jak bylo řečeno.
III ot. 66 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ke křtu se vyžaduje úmysl. A proto z úmyslu služebníka Církve, jenž zamýšlí jeden křest dát trojím pohroužením, nastává jeden křest. A proto praví Jeronym, V Listu Filip.: "Ač se třikrát křtí," to je pohrouží, "k vůli tajemství Trojice, přece se považuje za jeden křest." Kdyby však zamýšlel dát jeden křest při každém pohroužení, opakuje při každém pohroužení slova tvaru, samo o sobě by hřešil, opakuje křest.
9. Zda lze opakovat křest.

III ot. 66 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že lze opakovat křest. Neboť křest se zdá ustanoven na smytí hříchů. Ale hříchy se opakují. Tedy mnohem spíše se má opakovat křest: protože Kristovo milosrdenství přesahuje vinu člověka.
III ot. 66 čl. 9 arg. 2
Mimo to Jan Křtitel byl Kristu zvláště milý, ježto je o něm řečeno, Mat. 11: "Mezi syny žen nepovstal větší Jana Křtitele." Ale pokřtění od Jana byli znovu křtěni, jak máme Skut. 19, kde se praví, že Pavel křtil ty, kteří byli pokřtěni křtem Janovým. Tedy mnohem spíše je znovu křtít ty, kteří byli křtěni od kacířů nebo hříšníků.
III ot. 66 čl. 9 arg. 3
Mimo to na Nicejském Sněmu bylo stanoveno, "kdyby se někdo utekl k Církvi katolické od Paulianistů nebo Katafrygů, mají být znovu křtěni." Zdá se však, že týž důvod platí pro ostatní kacíře. Tedy pokřtění od kacířů mají být znovu křtěni.
III ot. 66 čl. 9 arg. 4
Mimo to křest je nutný ke spasení. Ale o některých pokřtěných se někdy pochybuje, zda jsou pokřtěni. Tedy se zdá, že mají být znovu pokřtěni.
III ot. 66 čl. 9 arg. 5
Mimo to Eucharistie je dokonalejší svátostí než křest, jak bylo svrchu řečeno. Ale svátost Eucharistie se opakuje. Tedy se zdá, že mnohem spíše lze opakovat křest.
III ot. 66 čl. 9protiarg.
Avšak proti ,test, co se praví Efes. 4: "Jedna víra, jeden křest."
III ot. 66 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že křest nelze opakovati. A to, nejprve protože křest je jakési duchovní znovuzrození: že totiž někdo umírá starému životu a začíná život nový. Pročež se praví Jan. 3: "Nebude-li kdoznovuzrozen z vody a Ducha Svatého, nemůže vidět království Božího. Jeden však má jen jedno zrození. A proto nelze křest opakovat, jako ani tělesné zrození. Pročež praví Augustin, k onomu Jan. 3, ,Což lze znovu vejít do lůna své matky a znovu se naroditi?' "Tak ty rozuměj narození ducha, jak rozuměl Nikodem narození těla. Jako totiž nelze opakovat lůno, tak ani křest." Za druhé, protože "jsme křtěni ve smrti Kristově", jíž umíráme hříchu a vstáváme k novému životu. Kristus však "toliko jednou zemřel". A proto ani křest se nemá opakovati. Proto se praví proti některým, chtějícím znovu křest, Žid. 6: "Znovu si křižujíce Syna Božího"; kdež Glossa praví: "Jedna smrt Kristova jeden křest posvětila." Za třetí, protože křest. vtiskuje charakter, jenž je nezrušitelný a dává se s jakýmsi zasvěcením. Pročež, jako se ne opakují jiná zasvěcení v Církvi, tak ani křest. A to je, co praví Augustin, v II. Proti Listu Parmeniánovu, že "neopakuje se vojenský charakter"; a že "netkví méně Kristova svátost než tato tělesná značka, ježto vidíme, že ani odpadlíci nepostrádají křtu, protože se jim nenahrazuje kajícně se navrátivším". Za čtvrté, protože křest je především dáván proti dědičnému hříchu. A proto, jako se neopakuje dědičný hřích, tak též ani křest se neopakuje; protože, jak se praví Řím 5, "Jako hříchem jednoho na všechny lidi k odsouzení, tak spravedlností jednoho na všechny lidi k ospravedlnění života".
III ot. 66 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křest působí sílu utrpení Kristova, jak bylo svrchu řečeno. A proto, jako následující hříchy neničí sílu utrpení Kristova, tak také neničí křest, že by bylo nutné jej opakovati; nýbrž, příchodem pokání odstraňuje se hřích, který překážel účinku křtu.
III ot. 66 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, k onomu Jan. 1, ,Ale já jsem ho neznal': "Hle, po Janovi se křtilo, nekřtilo se po vrahovi: protože Jan dal křest svůj, vrah dal křest Kristův; neboť svátost je tak svatá, že není poskvrněna, ani vrahovou přísluhou."
III ot. 66 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že Pauliáni a Katafrygové nekřtili ve jménu Trojice. Proto praví Řehoř, píše biskupu Quirikovi: "Tito 'kacíři, kteří vůbec nejsou pokřtěni ve jménu Trojice, jako jsou Bonosiáni a Katafrygové," kteří totiž stejně smýšleli s Pauliány, "protože také oni v Krista Boha nevěří", považujíce ho za pouhého člověka, "i oni", totiž Katafrygové, "zvráceným smyslem myslí, že Duch Svatý je pouhý člověk, Montanus totiž"; takoví, když přicházejí do svaté Církve, jsou křtěni, protože nebylo křtem, co nikterak nepřijali ve jménu svaté Trojice, jsouce v bludu". Ale, jak se v Církevních Pravidlech praví: "Kdo byli pokřtěni u oněch kacířů, kteří křtí s vyznáním svaté Trojice, a přicházejí do katolické víry, buďte přijaťi jako pokřtění."
III ot. 66 čl. 9 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Dekretál Alexandra III.: "U kterých je pochybné, zda byli pokřtěni, buďte pokřtěni po těchto slovech: Jsi-li pokřtěn, já tě nekřtím znovu; ale nejsi-li pokřtěn, já tě křtímatd. Neboť se nezdá, že se opakuje to, čeho vykonání je neznámo."
III ot. 66 čl. 9 k 5
K pátému se musí říci, že obě svátosti, totiž křtu a Eucharistie, jsou znázorněním smrti a utrpení Páně, avšak jinak a jinak. Neboť ve křtu se připomíná smrt Kristova, pokud člověk spoluumírá, aby se znovuzrodil k novému životu. Ale ve svátosti Eucharistie se připomíná smrt Kristova, pokud sám umučený Kristus se nám podává jako velikonoční hostina; podle onoho I. Kor. 5: "Kristus byl obětován, Velikonoce naše: nuže hodujme." A protože se člověk jednou narodí, ale mnohokráte živí, toliko jednou se dává křest, mnohokrát však Eucharistie.
10. Zda je vhodný obřad, kterého užívá Církev při křtu.

III ot. 66 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný obřad, kterého užívá Církev při křtu. Jak totiž praví Zlatoústý, "nikdy by nemohly křestní vody očistit hříchy věřících, kdyby nebyly posvěceny dotekem Těla Páně". To se pak stalo při křtu Páně, jenž se oslavuje svátkem Zjevení. Tedy by se měl konat slavný křest spíše na svátek Zjevení než v předvečer Velikonoční a v předvečer Letnic.
III ot. 66 čl. 10 arg. 2
Mimo to se nezdá, že přísluší téže svátosti, užívat rozličných látek. Ale ke křtu patří obmytí vodou. Proto křtěný je nevhodně mazán dvakrát svatým olejem, nejprve na hrudi, a potom mezi lopatkami, po třetí křižmem na temeni.
III ot. 66 čl. 10 arg. 3
Mimo to "v Ježíši Kristu není ani muž, ani žena. barbar a Skytha; a z téhož důvodu ani nějaké jiné odlišnosti. Tím méně tudíž různost šatu působí něco na víře Kristově. Nevhodně se tedy podává křtěncům bílý šat.
III ot. 66 čl. 10 arg. 4
Mimo to lze bez těchto zvyklostí konat křest. Zdají se tudúž zbytečnými právě jmenovaná; a tedy nevhodně Církví ustanovená při obřadu křestním.
III ot. 66 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že Církev je řízena Duchem Svatým, jenž nekoná nic neuspořádaného.
III ot. 66 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve svátosti křtu se koná něco, co je nutné ke svátosti, a něco, co patří k jakési slavnostnosti svátosti. Nutně pak patří ke svátosti i tvar, jenž označuje hlavní příčinu svátosti; i přisluhující, jenž je příčinou nástrojovou; i užití látky, totiž obmytí vodou, jež naznačuje hlavní účinek svátosti. Všechno ostatní však, co Církev zachovává při obřadu křestním, patří spíše k jakési slavnostnosti svátosti. Jich se pak užívá ve svátosti 'pro trojí. A to, nejprve na vzbuzení zbožnosti věřících a úcty ke svátosti. Kdyby se totiž jen konalo jednoduše obmytí vodou, bez slavnostnosti, snadnv by bylo od některých považováno za nějaké obyčejné obmytí. Za druhé na poučení věřících. Neboť prosté, kteří nemají knižního vzdělání, třeba poučovat nějakými smyslovými znameními, třebas malbami nebo něčím takovým. A takovým způsvbem tím, co se koná při svátostech, buď jsou poučováni nebo podněcováni, hledat to, co je naznačeno takovými smyslovými znameními. A proto, poněvadž je třeba znát též něco jiného o křtu, mimo hlavní účinek svátosti, bylo vhodné, aby to bylo znázorněno také nějakými vnějšími znameními. Za třetí, protože modlitbami a žehnáními a jinými takovými se zadržuje moc démonova, aby nepřekážela svátostnému účinku.
III ot. 66 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus byl na Zjevení pokřtěn křtem Janovým, jak bylo svrchu řečeno; ale tím křtem věřící nejsou křtěni, nýbrž spíše křtem Kristovým. Ten však má účinnost z utrpení Kristova, podle onoho Řím 6: "Kdokoliv pokřtěni jsme v Kristu Ježíši, ve smrti jeho pokřtěni jsme;" a Ducha Svatého, podle onoho Jan. 3: "Nenarodí-li se kdo znovu z vody a z Ducha Svatého." A proto se koná slavný křest v Církvi i v předvečer Velkonoc,kdy se připomíná pohřeb Páně a zmrtvýchvstání jeho; pročež také Pán dal po zmrtvýchvstání učedníkům příkaz o křtu, jak máme Mat. posl.; i v předvečer Letnic, kdy se počíná konat slavnost Ducha Svatého: proto také se čte, že Apoštolové právě v den Letnic, kdy přijali Ducha Svatého, pokřtili tři tisíce.
III ot. 66 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci; že užívání vody se děje při křtu, jako patřící k podstatě svátosti; užívání však oleje nebo křižma se děje na jakousi slavnostnost. Neboť, nejprve je křtěný mazán svatým olejem i na hrudi i na lopatkách, "j akožto bojovník Boží", jak praví Ambrož, v knize O svátostech, jak bývali natíráni zápasníci. Nebo, jak praví Inocenc, v jednom Dekretálu O svatém pomazání, "křtěný je mazán na hrudi, aby přijal dar Ducha Svatého, odvrhl blud a nevědomost a přijal pravou víru, protože spravedlivý žije z víry. Mezi lopatkami pak je mazán, aby oblekl milost Ducha Svatého, odložil nedbalost a ztrnulost a konal dobrou činnost; aby ze svátosti víry byla v hrudi čistota myšlenek a síla k práci v lopatkách". Po křtu pak, jak praví Rabanus, "je hned znamenán od kněze svatým křižmem na mozku, a následuje hned modlitba, aby byl účastným království Kristova a podle Krista mohl slout křesťanem." - Nebo, jak praví Ambrož, kane vlej na hlavu, protože "moudrého smysl v hlavě jeho"; totiž, "aby byl připraven odůvodnit svou víru každému žádajícímu".
III ot. 66 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že se dává onen bělostný šat pokřtěnému; ne sice proto, že není dovoleno užívat jiných šatů; nýbrž na znamení slavného vzkříšení, na něž jsou lidé znovuzrozeni křtem; a na označení čistého života, jejž mají po křtu zachovávat, podle onoho Řím. 6: "Choďme v novosti života."
III ot. 66 čl. 10 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že to, co patří ke slavnostnosti svátosti, i když není nutné ke svatosti, přece není zbytečné, protože zlepšují bytí svátosti, jak bylo svrchu řečeno.
11. Zda se vhodně píše o trojím křtu; totiž: vodou, krví a duchem.

III ot. 66 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté sepostupuje takto: Zdá se, že se nevhodně píše o trojím křtu, totiž vodou, krví a duchem, totiž Duchem Svatým. Neboť Apoštol praví, Efes. 4: "Jedna víra, jeden křest." Ale není než ,jedna víra. Tedy nemá být trojí křest.
III ot. 66 čl. 11 arg. 2
Mimo to křest je nějaká svatost, jak je patrné ze shora řečeného. Ale pouze křest vodou je svátost. Tedy se nemají stanovit jiné dva křty.
III ot. 66 čl. 11 arg. 3
Mimo to Damašský, ve IV. knize, určuje více jiných druhů křtu. Tedy se nemá stanovit pouze trojí křest.
III ot. 66 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Žid. 6 ,učení o křtech', praví Glossa: "Množně praví, protože je křest vodou, pokáním a krví."
III ot. 66 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, křest vody má účinnost z utrpení Kristova, jemuž se každý připodabňuje skrze křest; a dále, jako od prvé příčiny, od Ducha Svatého. Ačkoliv pak účinek závisí na prvé příčině, přece příčina převyšuje účinek a nezávisí na účinku. A proto, mimo křest vodou, může někdo dosáhnout svátostného účinku z utrpení Kristova, pokud se mu kdo připodobní utrpením pro Krista. Proto se praví Zjev. 7: ,,To jsou, kteří přišli z velkého soužení a obmyli svá roucha a vybílili je v krvi Beránkově." Z téhož důvodu také někdo dosahuje silou Ducha Svatého účinku křtu nejen bez křtu vodou, nýbrž i bez křtu krví; pokud totiž něčí srdce je pohnuto Duchem Svatým, aby uvěřilo a milovalo Boha a kálo se z hříchů; pročež se také říká křest pokáním. A o tom se praví Isai. 4: "Když obmyje Hospodin špínu dcer Sionských a smyje krev Jerusalema z jeho středu, v duchu soudu a v duchu vřelosti." Tak tedy oba druhé křty slují křtem, pokud nahrazují křest. Pročež praví Augustin, v knize IV. O jediném křtu dětí: "Někdy utrpení nahradí křest, jak blažený Cyprián shledal vážný doklad v tom, co bylo řečeno O onom lotru, jemuž nepokřtěnému bylo řečeno: Dnes se mnou budeš v ráji. Když o tom znovu a znovu uvažuji, shledávám, že nejen utrpení pro jméno Kristovo může nahradit to, co chybělo ze křtu, nýbrž také víra a obrácení srdce, nelze-li přispětivykonáním tajemství křtu v úzkostech časových."
III ot. 66 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony dva křty jsou obsaženy ve křtu vodou, jenž má účinnost z utrpení Kristova a z Ducha Svatého. A proto se tím neničí jednota křtu.
III ot. 66 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, svátost má ráz znamení. Ostatní pak dva křty se shodují s křtem vodou, ne sice co do pojmu znamení, nýbrž co do účinku křtu. A proto nejsou svátostmi.
III ot. 66 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že Damašský stanoví nějaké křty obrazné. Jako potopu, jež byla znamením našeho křtu, co do spasení věřících v Církvi, jako "tehdy bylo spaseno několik duší v arše", jak se praví I. Petr. 3. - Stanoví také přechod Rudého moře, jenž znamená náš křest co do vysvobození z otroctví hříchu; pročež praví Apoštol, I. Kor. 10, že "všichni byli pokřtěni v oblaku a v moři." - Stanoví také různá obmývání, která byla ve Starém zákoně naznačením našeho křtu, co do očištění od hříchů. - Stanoví také křest Janův, jenž byl přípravou na náš křest.
12. Zda křest krví je nedůležitější ze tří křtů.

III ot. 66 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že křest krví není nejdůležitějším ze tří křtů. Neboť křest vodou vtiskuje charakter, což nečiní křest krví. Tedy křest krví není důležitější, než křest vodou.
III ot. 66 čl. 12 arg. 2
Mimo to křest krví neplatí bez křtu duchem, jenž je skrze lásku: praví se totiž I. Kor. 13: "Kdybych vydal své tělo, takže bych hořel, lásky však kdybych neměl, nic mi neprospěje." Ale křest duchem platí bez křtu krví: neboť nejsou spaseni pouze mučedníci. Tedy křest krví není nejdůležitější.
III ot. 66 čl. 12 arg. 3
Mimo to, jako má křest vodou účinnost z utrpení Kristova, jemuž odpovídá, podle řečeného, křest krví; tak utrpení Kristovo má účinnost od Ducha Svatého: podle onoho Žid. 9: "Krev Krista, který skrze Ducha Svatého sebe obětoval za nás, očistí svědomí naše od skutků mrtvých," atd. Tedy křest duchem je důležitější než křest krví. Není tedy křest krví ne jdůležitější.
III ot. 66 čl. 12protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Fortunátovi, mluvě o srovnání křtů: "Křtěný vyznává svou víru před knězem, mučedník před pronásledovatelem. Onen po svém vyznání je skropen vodou, tento krví. Onen vložením rukou biskupových přijímá Ducha Svatého, tento se stává chrámem Ducha Svatého."
III ot. 66 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, prolit krve pro Krista a vnitřní působení Ducha Svatého slují křty, pokud působí účinek křtu vodou. Křest však vodou má účinnost od utrpení Kristova a od Ducha Svatého, jak bylo řečeno. Ty pak dvě příčiny působí v každém z těchto tří křtů; nejznamenitěji však ve křtu krví. Neboť utrpení Kristovo působí ve křtu vodou skrze nějaké obrazné znázornění; ve křtu však duchem, čili pokáním, skrze nějaké cítění; ve křtu však krví následováním činu. Podobně také působí síla Ducha Svatého ve křtu vodou nějakou skrytou silou; ve křtu pokáním skrze pohnutí srdce; ve křtu však krví, největší vřelostí milování a cítění, podle onoho Jan. 15: "Nemá nikdo nad tuto lásku, když někdo vydá život svůj za své přátele."
III ot. 66 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že charakter je věc a svátost. Neříkáme však, že křest krví má přednost podle pojmu svátosti; nýbrž co do účinku svátosti.
III ot. 66 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že prolití krve nemá ráz křtu, je-li bez lásky. Z čehož je patrné, žekřest krví obsahuje křest duchem; a ne obráceně. Pročež se z toho jeví dokonalejším.
III ot. 66 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že křest krví má přednost nejen se strany utrpení Kristova, nýbrž také se strany Ducha Svatého, jak bylo řečeno.
67. O PŘISLUHUJÍCÍCH, OD NICHŽ JE UDĚLOVÁNA SVÁTOST KŘTU
Předmluva

III ot. 67 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o přisluhujících, od nichž je udělována svátost křtu. A o tom je osm otázek.
1. Zda náleží jáhnovi křtít.
2. Zda náleží knězi nebo jen biskupovi.
3. Zda může udělovat laik svátost křtu.
4. Zda to může učinit žena.
5. Zda může křtít nepokřtěný.
6. Zda několik zároveň může křtít jednoho a téhož.
7. Zda je nutné, aby byl někdo, kdo by pokřtěného přijal ze svatého zřídla.
8. Zda příjímající někoho ze svatého zřídla je vázán k jeho vyučení.
1. Zda náleží jáhenskému úřadu křtít.

III ot. 67 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto.: Zdá se, že náleží jáhenskému úřadu křtít. Neboť od Pána zároveň se ukládá úkol kázat a křtít: podle onoho Mat. posl.: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je," atd. Ale úřadu jáhenskému náleží kázati. Tedy se zdá, že také náleží jáhenskému úřadu křtít.
III ot. 67 čl. 1 arg. 2
Mimo to, podle Diviše, hl. V. Círk. Hier., očišťovat náleží úřadu jáhnovu. Ale očišťování od hříchu se děje nejvíce křtem: podle onoho Efes. 5: "Očistiv ji obmytím vodou ve slově života." Tedy se zdá, že křtít náleží jáhnovi.
III ot. 67 čl. 1 arg. 3
Mimo to se čte o blaženém Vavřinci, že, ač byl jáhnem, mnohé pokřtil. Tedy se zdá, že jáhnům náleží křtít.
III ot. 67 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Gelasius, a je v Dekretár lech dist. 93: .,,Stanovíme, aby jáhni zachovávali vlastní míru." A níže: Neodváží se křtít bez biskupa nebo kněze, leč by při veliké vzdálenosti řečených řádů naléhala krajní nutnost."
III ot. 67 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako nebeských řádů vlastnosti a úřady se berou z jejich jmen, jak praví Diviš, hl. VII. Nebes. Hier., tak také lze ze jmen církevních řádů poznat, co náleží každému řádu. Říká se však, jáhni, jako služebníci: protože totiž nepřísluší jáhnům udělovat nějakou svátost přednostně a jako z vlastního úřadu, nýbrž poskytovat službu jiným vyšším při udělování svátostí. A tak nenaleží jáhnovi jako z vlastního úřadu udílet svátost křtu: nýbrž účastnit se udělování této svátosti i jiných, a přisluhovat vyšším. Pročež praví Isidor: "Jáhnovi náleží být s kněžími a přisluhovat ve všem, co se koná při svátostech Kristových, totiž při křtu, při křižmu, při paténě a kalichu."
III ot. 67 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jáhnovi náleží čísti evangelium v kostele a kázat je na způsob katechisujícího; pročež též Diviš praví, že jáhnové mají úkol u nečistých, mezi něž klade katechumeny. Ale učit, to je, vykládat evangelium, náleží biskupovi vlastně, neboť jeho úkolem je zdokonalovat, podle Diviše, V. hl: Círk. Hier.; zdokonalovat však je totéž, co učit. Pročež nenásleduje, že jáhnům náleží úkol křtít.
III ot. 67 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Diviš. II. hl. Círk. Hier., křest nemá jen sílu očistnou, nýbrž také osvětnou. A proto převyšuje úřad jáhenský; jemuž náleží pouze očišťovati: totiž buď odmítáním nečistých, nebo přípravou jich na přijetí svátosti.
III ot. 67 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž křest je nutná svátost, dovoluje se jáhnům křtít v naléhavé nutnosti, za nepřítom nosti vyšších; jak je patrné z nahoře uvedeného výroku Gelasiova. A tímto způsobem křtil blažený Vavřinec, jsa jáhnem.
2. Zda křtít přísluší úřadu kněžskému nebo jen biskupskému.

III ot. 67 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že křtít nepatří úřadu kněžskému, nýbrž jen biskupskému. Protože, jak bylo řečeno, týmž příkazem se ukládá, Mat. posl., úřad učit a křtít. Ale učit, což je zdokonalovat, patří úřadu biskupskému, jak je patrné z Diviše, hl. V. a VI. Círk. Hier. Tedy i křtít patří jen úřadu biskupskému.
III ot. 67 čl. 2 arg. 2
Mimo to křtem je někdo připočten ke křesťanskému lidu, což se zdá patřit jen úřadu vladařskému. Ale vladařský úřad drží v Církvi biskupové, jak se praví v Glosse, Luk. 10; oni také drží místo Apoštolů, o nichž se praví v Žalmu: ,,Ustanovíš je vladaři nad veškerou zemí." Tedy se zdá, že křtít přísluší jen úřadu biskupskému.
III ot. 67 čl. 2 arg. 3
Mimo to Isidor praví, že "biskupu přísluší světit basiliky, světit oltář a mísit křižma; on udílí církevní řády a ustanovuje zasvěcené panny". Ale nad všechna tato je svátost křtu. Tedy se zdá, že mnohem více patří křtít jen úřadu biskupskému.
III ot. 67 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Isidor, v knize O úřadech: "Je známo; že křest byl odevzdán jenom kněžím."
III ot. 67 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že kněží jsou na to svěceni, aby vykonávali svátost Těla Kristova, jak bylo svrchu řečeno. To však je svátostí církevní jednoty: podle onoho Apoštolova, I. Kor. 10: "Jeden chléb a jedno tělo mnozí jsme, všichni, kteří máme podíl jednoho chleba a jednoho kalicha." Křtem však někdo dostává podíl na církevní jednotě; pročež také nabývá práva přistupovat ke stolu Páně. A proto, jako přísluší knězi posvěcovat Eucharistii, k čemuž je kněžství hlavně zařízeno, tak patří k vlastnímu úřadu kněžskému křtít: neboť se zdá, že týž má působit celek a zařadit část do celku.
III ot. 67 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obojí úřad, totiž učit a křtít, uložil Pán apoštolům, které zastupují biskupové, ale jinak a jinak. Neboť jim Kristus svěřil úřad učitelský, aby jej sami osobně vykonávali, jako nejhlavnější: pročež i sami Apoštolové řekli, Skut. 6: "Není správné, abychom opustili slovo Boží a přisluhovali stolům." Svěřil však Apoštolům, aby úřad křtít vykonávali skrze jiné; pročež i Apoštol praví, I. Kor. l: "Neposlal mne Kristus křtít, nýbrž zvěstovati." A to proto, že ve křtu zásluha a moudrost přisluhujícího nemá působnosti, jako při učení, jak je patrné z řečeného svrchu. Proto, aby to naznačil, ani Pán sám nekřtil, "nýbrž jeho učedníci", jak se praví Jan 4. - Tím se však nebere biskupům možnost křtít: protože, co může nižší moc, může i vyšší. Pročež také Apoštol praví tamtéž, že některé pokřtil.
III ot. 67 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v každém státě to, co je menší, přísluší menším úřadům, velké pak je vyhrazeno vyšším; podle onoho Exod. 18: "Co bude větší, oznámí tobě; a sami ať toliko menší soudí." A proto menším předákům města přísluší pořádat nejnižší lid; nejvyšším však přísluší zařizovat to, co se týká vyšších v obci. Křtem však každý dosahuje pouze nejnižšího stupně v křesťanském lidu. A proto přísluší křtít menším předákům v Církvi, to je, kněžím, kteří drží místo dvaasedmdesát učedníků Kristových, jak praví Glossa Luk. 10.
III ot. 67 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno. svátost křtu nutností je nejdůležitější; ale co do dokonalosti, jsou některé jiné důležitější, a ty jsou vyhraženy biskupům.
3. Zda může laik křtít.

III ot. 67 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že laik nemůže křtít. Křtít totiž, jak bylo řečeno, patří kněžskému řádu. Ale to, co patří řádu, nemůže se svěřovat tomu, kdo nemá řádu. Tedy se zdá, že laik, který nemá řádu, nemůže křtít.
III ot. 67 čl. 3 arg. 2
Mimo to je více křtít než vykonávat jiné svátostiny křestní, jako katechisovat a exorcisovat a světit křestní vodu. Ale to nemohou vykonávat laici; nýbrž jen kněží. Tedy se zdá, že tím méně mohou laici křtít.
III ot. 67 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako je křest nutná svátost, tak také pokání. Ale laik nemůže rozhřešit na soudu pokání. Tedy také nemůže křtít.
III ot. 67 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Gelasius a Isidor. že "často se dovoluje křtít křesťanským laikům, když naléhá nutnost."
III ot. 67 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k milosrdenství toho, který .,chce, aby všichni lidé byli spaseni", patří, aby člověk ,snadno našel prostředek v tom. co je nutné ke spasení. Avšak ze všech svátostí nejvíce nutný je křest, jenž je znovuzrozením člověka k duchovnímu životu: protože dětem nelze jinak pomoci, a dospělí nemohou obdržet plného odpuštění. i co do viny, i co do trestu jinak než křtem. A proto, aby nemohl člověku chybět prostředek tak nutný, bylo stanoveno, aby jednak látka křestní byla obecná, totiž voda, kterou každý může mít, jednak aby přisluhujícím křtem byl kdokoli, též nesvěcený; aby neutrpěl člověk ztrátu spásy své pro nedostatek křtu.
III ot. 67 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křtít patří kněžskému řádu podle nějaké příhodnosti a slavnostnosti; není to však nutně ke svátosti. Proto, když křtí laik i mimo případ nutnosti, hřeší sice, ale udílí svátost křtu; a nelze znovu křtít toho, kdo byl tak pokřtěn.
III ot. 67 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ony svátostiny křestní patří k slavnostnosti, ne však k nutnosti křtu. A proto jich laik vykonávat nesmí, ani nemůže, nýbrž jen kněz, jemuž přísluší slavně křtít.
III ot. 67 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pokání není tak nutné, jako křest: neboť dokonalou lítostí lze nahradit chybějící kněžské rozhřešení, které neosvobozuje od celého trestu a též se nedává dětem. A proto není podobnosti s křtem, jehož účinku nelze ničím jiným nahradit.
4. Zda může křtít žena.

III ot. 67 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nemůže křtít žena. Čteme totiž ve Sněmu Kartaginském: "Žena, byť učená a ,svatá, neopovažuj se učit muže ve shromáždění, nebo jiné křtít." Ale žádným způsobem nesmí žena učit ve shromáždění, podle onoho I. Kor. 14: "Hanbou je ženě, mluvit ve shromáždění." Tedy se zdá, že není také žádným způsobem ženě dovoleno křtít.
III ot. 67 čl. 4 arg. 2
Mimo to křtít patří k úřadu představenskému, pročež se má brát křest od kněží majících duchovní správu. Ale to nemůže příslušet ženě: podle onoho I. Tim. 2: "Ženě nedovoluji učit, ani panovat nad muži, nýbrž budiž poddanou." Tedy nemůže žena křtít.
III ot. 67 čl. 4 arg. 3
Mimo to se zdá, že při duchovním znovuzrození voda je místo lůna mateřského, jak praví Augustin', k onomu Jan. 3, "Zda může člověk znovu vejít do nitra matky své a znovu se naroditi?" Ten však, kdo křtí, zdá se spíše mít úkol otce. Ale to nepřísluší ženě. Tedy žena nemůže křtít.
III ot. 67 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Urban, a je v Dekretech, XXX. ot. III.: "O čem žádala naši radu tvá Láska, vidí se nám odpovědět tímto rozhodnutím: je to křest, jestli žena v naléhavé nutnosti pokřtila dítě ve jménu Trojice."
III ot. 67 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus je hlavní křtitel: po dle onoho Jan. 1: "Na koho uvidíš Ducha sestoupit a zůstávat, ten je, jenž křtí." Praví se však Kolos. 3, že u Krista není ani muž ani žena. A proto, jako muž laik může křtít, jako služebník Kristův, tak také i žena. Protože však "muž je hlavou ženy a Kristus hlavou muže", jak se praví I. Kor. 11, nemá žena křtít, je-li pohotově muž. Jako ani laik v přítomnosti duchovního,ani duchovní v přítomnosti kněze; tento však může křtít v přítomnosti biskupa, protože to přísluší kněžskému úřadu.
III ot. 67 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ,jak se ženě nedovoluje učit veřejně, může však někoho vzdělávat soukromým učením nebo napomínáním, tak se jí nedovoluje křtít veřejně a slavně, může však křtít v případě nutnosti.
III ot. 67 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, když se uděluje křest slavnostně a pravidelně, má každý přijmout křest od kněze, majícího duchovní správu, anebo od nějakého jeho zástupce. To se však nevyžaduje v případě nutnosti, v němž může křtít žena.
III ot. 67 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že při tělesném plození muž a žena působí podle síly vlastní přirozenosti; a proto žena nemůže být činným původem zplození, nýbrž toliko trpným. Ale při duchovním plození žádný nepůsobí vlastní silou, nýbrž toliko nástrojově skrze sílu Kristovu. A proto může stejně i muž i žena křtít v případě nutnosti. Kdyby pak žena křtila mimo případ nutnosti, nelze znovu křtít, jak bylo řečeno též o laiku. Hřešila by však křtitelka i jiní, kteří by k tomu spolupůsobili, buď od ní křest přijímajíce, nebo jí dávajíce někoho pokřtít.
5. Zda může udělit svátost křtu, kdo není pokřtěn.

III ot. 67 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo není pokřtěn, nemůže udílet svátost křtu. Neboť nikdo nedá, čeho nemá. Ale nepokřtěný nemá svátosti křtu. Tedy ji nemůže udělovati.
III ot. 67 čl. 5 arg. 2
Mimo to svátost křtu uděluje každý, jako služebník Církve. Ale ten, kdo není pokřtěn, nepatří nijak k Církvi, totiž ani věcí, ani svátostí. Tedy nemůže udělovat svátost křtu.
III ot. 67 čl. 5 arg. 3
Mimo to více je svátost udělovat, než přijímati. Ale nepokřtěný nemůže přijímat jiné svátosti. Tedy tím méně může udělovat nějakou svátost.
III ot. 67 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Isidor: "Římský Velekněz soudí, že Duch Svatý uděluje milost křtu, ne člověk, který křtí, byť byl pohanem, kdo křtí." Ale ten, kdo je pokřtěn, nese nazývá pohan. Tedy nepokřtěný může udělit svátost křtu.
III ot. 67 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Augustin nechal tuto otázku nerozhodnutou. Praví totiž, v II. Proti Listu Parmenianovu: "To pak je jiná otázka, zda může být udělen křest od těch, kteří nikdy nebyli křesťany; a zde nelze něco opovážlivě tvrdit, bez autority takového posvátného sněmu, jaký dostačí na tak velikou věc." Později však bylo Církví stanoveno, že nepokřtění, ať jsou Židé nebo pohané, mohou udělovat svátost křtu, když pokřtí ve tvaru Církve. Pročež papež Mikuláš odpovídá Na dotazy Bulharů: ."Pravíte, že ve vaší vlasti byli mnozí pokřtěni od nějakého, nevíte, zda křesťana či pohana. Tito, byli-li pokřtěni ve jménu Trojice, nemají být znovu křtěni." Nebyl-li zachovántvar Církve, neudílí se svátost křtu. A tak je rozuměti. co píše Řehoř II. biskupu Bonifaciovi: "Přikazujeme, abys znovu pokřtil ve jménu Trojice ty, o kterých pravíš, že byli pokřtěni od pohanů," totiž nezachovavších tvar Církve. A důvod toho je, že, jako co do nutnosti pro svátost se strany látky stačí kterákoli voda, tak také stačí se strany přísluhujícího kterýkoliv člověk. A proto může křtít v případě nutnosti i nepokřtěný. Takže, když se vzájemně pokřtí dva nepokřtění, an nejprve jeden pokřtí druhého a potom od něho je pokřtěn, oba dosáhnou nejen svátosti. nýbrž i věci svátosti. Kdyby se to však stalo mimo případ nutnosti, oba by těžce hřešili, totiž křtící i křtěnec, a tím by se zamezil účinek křtu, ač by nebyla neplatná svátost sama.
III ot. 67 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křtíci člověk poskytuje pouze vnější službu, uvnitř pak křtí Kristus, jenž může u žít všech lidí, k čemukoli chce. A proto mohou křtít nepokřtění: protože, jak praví papež Mikuláš, křest "není jejich", totiž křtících, "nýbrž jeho", totiž Krista.
III ot. 67 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ten, kdo není pokřtěný, ač nepatří k Církvi věcí nebo svátosti, přece k ní může patřit úmyslem a podobností úkonu, pokud totiž zamýšlí učinit, co činí Církev, a zachovává při křtu tvar Církve, a tak jedná jako služebník Krista, jenž neupoutal svou moc na pokřtěné, jako ani na svátosti.
III ot. 67 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že jiné svátosti nejsou tolik nutné, jako křest. A proto se spíše připouští, aby nepokřtěný mohl křtít, než aby mohl přijímat jiné svátosti.
6. Zda více může křtít zároveň.

III ot. 67 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že více může křtít zároveň. Neboť v množství je obsaženo jedno, ale nezaměňuje se. Proto se zdá, že cokoliv může činit jeden, mohou činit mnozí, a ne obráceně: jako mnozí táhnou loď, kterou jeden nemůže utáhnouti. Ale jeden člověk může křtít zároveň mnohé. Tedy též více může křtít zároveň jednoho.
III ot. 67 čl. 6 arg. 2
Mimo to nesnadnější je, aby jeden činitel působil na více, než aby více činitelů působilo zároveň na jedno. Ale jeden člověk může zároveň křtít mnohé. Tedy tím spíše mnozí mohou zároveň křtít jednoho.
III ot. 67 čl. 6 arg. 3
Mimo to křest je nejnutnější svátost. Ale v některém případě se zdá nutné, aby mnozí křtili zároveň jednoho: třebas kdyby nějaké dítě bylo v hodině smrti a byli přítomni dva, z nichž jeden by byl němý a druhý by neměl rukou ani paží; tu by bylo třeba, aby zmrzačený pronášel slova, a němý vykonal křest. Tedy se zdá, že více může křtít zároveň jednoho.
III ot. 67 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že jeden činitel má jednu činnost. Kdyby tedy více křtilo jednoho, zdá se následovat, že by bylo více křtů. Což je proti tomu, co se praví Efes. 4: "Jedna víra, jeden křest."
III ot. 67 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svátost křtu má sílu především z tvaru, jejž Apoštol nazývá "slovem života", Efes. 5. A proto je třeba uvážit, kdyby více zároveň křtilo jednoho. jakého tvaru by užili. Kdyby řekli: My tě křtíme ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého, praví někteří, že by se neudělila svátost křtu, ježto by se nezachovával tvar Církve, jenž takto praví: Já té křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého. Ale to je vyloučeno křestním tvarem, jehož užívá Církev řecká; neboť by mohli říci: Křtí se služebník Kristův J. ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého, pod kterýmž tvarem přijímají Řekové křest, a ten tvar je mnohem nepodobnější tvaru. kterého my užíváme, než kdyby se řeklo, My tě křtíme. Je však uvážit, že takovým tvarem, My tě křtíme, vyjadřuje se ten úmysl, že více spolupůsobí na udělení jednoho křtu. To však se zdá být proti pojmu služebnictví: neboť člověk nekřtí, leč jako služebník Kristův a jako jeho zástupce; pročež, jako je jeden Kristus, tak musí být jeden služebník, jenž představuje Krista. Proto Apoštol, Efes. 4, významně praví: "Jeden Pán, jedna víra, jeden křest." A proto protivný úmysl se zdá vylučovat svátost křtu. Kdyby však oba řekli, Já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého, oba by vyjádřili svůj úmysl, že každý zvláště uděluje křest; což se může přihodit v tom případě, kdyby ve sporu se oba snažili někoho pokřtít. A tu je zjevné, že by dal svátost křtu ten, jenž by dříve vyslovil slova. Druhý však, byť měl sebevětší právo křtít, i kdyby se opovážil vyslovit slova, musil by být potrestán jako znova křtící. Kdyby však přesně zároveň pronesli slova a člověka ponořili nebo pokropili, byli by trestáni pro nezřízený způsob křtění a ne pro opakování křtu: protože by oba zamýšleli pokřtít nepokřtěného; a každý, pokud na něm je, by křtil. Ani by neudělili každý jinou svátost; nýbrž Kristus, který je jediným uvnitř křtícím, udělil by skrze oba jednu svátost.
III ot. 67 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod je na místě tam, kde jednají vlastní silou. Ale lidé nekřtí vlastní silou, nýbrž silou Kristovou, jenž skrze jednoho služebníka vykonává své dílo, sám jsa ,jeden.
III ot. 67 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v případě nutnosti by mohl jeden křtít zároveň různé pod tímto tvarem, Já vás křtím: třebas kdyby hrozilo zřícení nebo meč nebo něco takového, co by vůbec nestrpělo průtahu, kdyby byli každý zvláště křtěni. Ani by se tím neměnil tvar Církve: protože množné není nežli zdvojené jednotné; zvláště. když množně se praví Mat. posl., "Křtíce je", atd. - Není též podobnosti s křtícím a křtěným. Protože Kristus, který je hlavní křtící, je jeden; ale křtem se mnozí stávají jedno v Kristu.
III ot. 67 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno; úplnost křtění záleží ve tvaru slov a v užit látky. A proto nekřtí ani ten, jenž toliko pronáší slova, ani ten, jenž ponořuje. A proto, jestliže jeden pronáší slova a jiný ponořuje, žádný slovní tvar se nebude hodit. Nebude totiž možné říci, Já tě křtím, protože sám neponořuje, a v důsledku nekřtí. Ani se též nebude moci říci, My tě křtíme, protože žádný nekřtí. Neboť, jestliže jsou dva, z nichž jeden píše jednu část knihy a jiný druhou, není to vlastně řečeno. My jsme napsali tu knihu, nýbrž synekdochicky, pokud se totiž klade celek místo části.
7. Zda je třeba při křtu někoho, kdo by přijal křtěnce z posvátného zřídla.

III ot. 67 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není třeba, aby někdo přijal křtěnce z posvátného zřídla. Neboť náš křest je posvěcen křtem Kristovým a je mu připodobněn. Ale po křtěný Kristus nebyl nikým přijat ze zřídla, nýbrž, jak se praví Mat. 3, "Pokřtěný Ježíš ihned vystoupil z vody". Tedy se zdá, že ani při křtu jiných není třeba, aby někdo přijal pokřtěného z posvátného zřídla.
III ot. 67 čl. 7 arg. 2
Mimo to křest je duchovní znovuzrození, jak bylo shora řečeno. Ale při tělesném rození se nevyžaduje než prvek činný, jímž je otec, a prvek trpný, jímž je matka. Tudíž, ježto při křtu místo otcovo zastává ten, kdo křtí, místo matčino pak sama křestní voda, jak praví Augustin, v kterési řeči Zjevení, zdá se, že není třeba nikoho jiného, aby pokřtěného zdvihl z posvátného zřídla.
III ot. 67 čl. 7 arg. 3
Mimo to ve svátostech Církve nemá se dít nic směšného. Ale to se zdá směšné, aby byli někým přijímáni dospělí křtěnci, kteří sami se mohou udržet a vyjít z posvátného zřídla. Tedy se zdá, že se nevyžaduje, hlavně při křtu dospělých, někdo, aby zdvihl pokřtěného z posvátného zřídla.
III ot. 67 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, II. hl. Círk. Hier., že "kněží, vzavše pokřtěného, odevzdají přijímajícímu a vůdci přivedeného".
III ot. 67 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že duchovní znovuzrození, které nastává křtem, podobá se jaksi tělesnému rození; pročež se praví I. Petr. 2: "Jako právě narozené dítky, opravdově, beze lsti, žádejte mléka." Ale při tělesném narození maličké právě narozené potřebuje živitelky a vychovatele. Pročež je také třeba při duchovním znovuzrození křtem někoho, kdo by konal dílo živitelky a vychovatele, vzdělávaje a poučuje toho, jenž je nováčkem ve víře, o tom, co patří k víře a křesťanskému životu; čemuž se nemohou věnovat představení Církve, zaměstnaní obecnou péčí o Iid: neboť malí a nováčkové potřebují péče zvláštní vedle obecné. A proto se vyžaduje, aby někdo přijal pokřtěného z posvátného zřídla, jako do své výchovy a ochrany. A to je, co praví Diviš, posl. hl. Círk. Hier.: "Našim božským vůdcům", to je Apoštolům, "přišlo na mysl a vidělo se přijímat dítky tímto způsobem. aby rodiče dítěte odevzdali dítě nějakému vychovateli, vyučenému v božských, aby dítě ostatní konalo pod ním, jako pod božským otcem a vůdcem posvátného spasení".
III ot. 67 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus nebyl pokřtěn, aby se obrodil, nýbrž aby druhé obrodil. A proto on nepotřeboval po křtu vychovatele, jako dítě.
III ot. 67 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že v tělesném rození je nutně třeba jen otce a matky; ale k snazšímu porodu a vhodnému vychování dítěte je třeba pomocnice a živitelky a vychovatele. Je pak zastupuje při křtu ten, jenž zdvihá dítě z posvátného zřídla. Pročež není nutný ke svátosti; nýbrž, když naléhá nutnost, muže pouze jeden křtít vodou.
III ot. 67 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že pokřtěný není přijímán kmotrem z posvátného zřídla pro tělesnou slabost, nýbrž pro slabost duchovní, jak bylo řečeno.
8. Zda ten, kdo někoho přijímá z posvátného zřídla, zavazuje se k jeho vyučení.

III ot. 67 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo někoho přijímá z posvátného zřídla, nezavazuje se k jeho vyučení. Protože nikdo nemůže vyučovat než vyučený. Ale i někteří nevyučení, nýbrž prostí, jsou připouštěni k přijetí někoho z posvátného zřídla. Proto ten, jenž přijímá pokřtěného. nezavazuje se k jeho vyučení.
III ot. 67 čl. 8 arg. 2
Mimo to syn může být spíše vyučen od otce než od někoho cizího. Neboť syn má od otce "bytí a výživu a výchovu", jak praví Filozof, VIII. Ethic. Je-li tedy ten, jenž přijímá pokřtěněho, povinen ho vyučit, bylo byspíše vhodné, aby tělesný otec vzal své dítě z posvátného zřídla, než jiný. Což však se zdá zakázáno, jak máme v Dekretech. XXX. ot. 1. hl. Došlo a Bylo řečeno.
III ot. 67 čl. 8 arg. 3
Mimo to více může spíše vyučit než pouze jeden. Kdyby tedy ten, jenž přijímá někoho pokřtěného, byl povinen jej vyučit, spíše mělo by přijmout více než pouze jeden. Ale toho opak máme v dekretu papeže Lva: "Nechť nepřistupují ku přijetí dítěte ze křtu více než jeden, ať muž, či žena."
III ot. 67 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v jedné Řeči Velkonoční: "Vás především napomínám, jak muže, tak ženy, kteří jste přijali dítky na křtu, abyste se viděli ručiteli u Boha za ty, které vás viděli přijímat z posvátného zřídla.
III ot. 67 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každý je zavázán plnit úkol, který přijímá. Bylo však řečeno, že ten, kdo někoho přijímá z posvátného zřídla, přijímá úkol vychovatele. A proto je povinen oň se starat, kdyby nastala nutnost; jako v takové době a krajině, kde jsou pokřtění živeni mezi nevěřícími. Ale kde jsou živeni mezi Katolickými Křesťany, mohou být dosti zbaveni této péče, předpokládajíc, že jsou pečlivě vyučováni svými rodiči. Kdyby však seznali jakýmkoliv způsobem opak, byli by povinni podle své možnosti věnovat péči svým duchovním dítkám.
III ot. 67 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, kde by hrozilo nebezpečí, bylo by třeba někoho vyučeného v božských, jak praví Diviš, aby přijal pokřtěného z posvátného zřídla. Ale. kde to nebezpečí nehrozí, protože jsou dět živeny mezi Katolíky, připouští se kdokoliv k tomuto úkolu; protože je veřejně všem známo to, co patří ke křesťanskému životu a víře. A přece ten, jenž není pokřtěn, nemůže přijmout pokřtěného, jak bylo prohlášeno na Sněmu Mohučském, ačkoliv nepokřtěný může křtít: protože osoba křtícího je nutná ke svátosti, ne však osoba přijímajícího, jak bylo řečeno.
III ot. 67 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, ,jako je jiné duchovní rození než tělesné, tak také musí být jiná výchova: podle onoho Žid. 12: "Měli jsme za své vychovatele otce těla svého a ctili jsme je. Nebudeme mnohem více poslouchat Otce duchu, bychom žili?" A proto má být jiný otec duchovní než tělesný, nežádá-li nutnost opaku.
III ot. 67 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že by byla zmatena výchova. kdyby nebyl jeden hlavní vychovatel. A proto má být při křtu jeden hlavní přijímající. Ostatní pak mohou být připuštěni jako pomocníci.
68. O PŘIJÍMAJÍCÍCH KŘEST
Předmluva

III ot. 68 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Potom se má uvažovat o přijímajících křest. A o tom je dvanáct otázek.
1. Zda jsou všichni lidé povinni přijmout křest.
2. Zda může někdo být spasen bez křtu.
3. Zda lze křest odkládati.
4. Zda mají být křtěni hříšníci.
5. Zda se mají uložit pokřtěným hříšníkům skutky zadostučinění.
6. Zda se vyžaduje zpověď hříšníků.
7. Zda se vyžaduje úmysl se strany křtěncovy.
8. Zda se vyžaduje víra.
9. Zda mají být dět křtěny.
10. Zda mají být křtěny dět Židů proti vůli rodičů.
11. Zda mají být pokřtěni někteří, jsoucí v lůně mateřském.
12. Zda mají být křtěni šílenci a pomatení.
1. Zda jsou všichni povinni k přijetí křtu.

III ot. 68 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nejsou všichni povinni k přijetí křtu. Kristem nebyla totiž lidem zúžena cesta spasení. Ale před Kristovým příchodem mohli být lidé spaseni bez křtu. Tedy také po Kristově příchodu.
III ot. 68 čl. 1 arg. 2
Mimo to se zdá, že křest byl hlavně ustanoven na vyléčení prvotního hříchu. Ale nezdá se, že by ten, jenž je pokřtěn, ježto nemá prvotního hříchu, musil jej přelévat do potomstva. Tedy se zdá, že nemusí být křtěny dět pokřtěných.
III ot. 68 čl. 1 arg. 3
Mimo to křest se dává na to, aby byl někdo skrze milost očištěn od hříchu. Ale toho dosahují bez křtu ti, kteří jsou posvěceni v lůně. Tedy nejsou povinni k přijetí křtu.
III ot. 68 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 3: "Nebude-li kdo znovuzrozen z vody a z Ducha Svatého,nemůže vejít do království Božího." A v knize O církevních dogmatech se praví: "Věříme, že jen pokřtění mají cestu spásy."
III ot. 68 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidé jsou povinni k tomu, bez čeho nemohou dosáhnout spasení. Je však zjevné, že nikdo nemůže dosáhnout spasení, leč skrze Krista; pročež i Apoštol praví, Řím. 5: "Jako z provinění jednoho na všechny lidi k odsouzení, tak též ze spravedlnosti jednoho na všechny lidi k ospravedlnění života." Na to pak se udílí křest, aby někdo, jím obrozen, byl přivtělen Kristu, stav se údem jeho; pročež se praví Gal. 3: "Kdokoliv jste v Kristu pokřtěni, oblekli jste Krista." Z čehož je zřejmé, že všichni jsou povinni ke křtu; a bez něho nemohou lidé mít spasení.
III ot. 68 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nikdy, ani před příchodem Kristovým, nemohli být lidé spaseni, leč se stali údy Kristovými: protože, jak se praví Skut. 4, "nebylo dáno jiné jméno lidem, ve kterém bychom měli být spaseni". Ale před příchodem Kristovým byli lidé přivtělováni Kristu věrou v budoucí příchod: kteréžto víry známkou byla obřízka, jak praví Apoštol, Řím. 4. Než však byla ustanovena obřízka, byli lidé přivtělováni Kristu pouhou věrou, jak praví Řehoř, s přinášením obětí, jimiž vyznávali staří Otcové svou víru. Také po příchodu Kristově jsou lidé Kristu přivtělováni věrou, podle onoho Efes. 3: "Aby Kristus věrou přebýval ve vašich srdcích." Ale jiným znamením se projevuje víra ve věc již přítomnou, než se ukazovala, když byla budoucí, jako se jinými slovy naznačuje přítomné, minulé a budoucí. A proto, ač sama svátost křtu nebyla vždycky nutná ke spáse, přece víra, jejíž svátosti je křest, vždycky byla nutná.
III ot. 68 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno ve Druhé Části, ti, kteří jsou křtěni, jsou křtem obnovováni podle ducha: tělo však zůstává podrobeno starobě hříchu: podle onoho Řím. 8: "Tělo sice je mrtvé pro hřích, duch však žije pro ospravedlnění." Pročež Augustin dokazuje, v knize Proti Juliánovi, že "není křtěno v člověku vše, cokoliv v něm jest". Je pak zjevné, že člověk tělesným plozením neplodí podle ducha, nýbrž podle těla. A proto synové pokřtěných se rodí s prvotním hříchem. Pročež potřebují křtu.
III ot. 68 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, 'že ti, kteří jsou posvěceni v lůně, dosahují sice milosti, očišťující od prvotního hříchu; ale tím nenabývají charakteru, jímž by se připodobnili Kristu. A proto, kdyby nyní byli někteří posvěceni v lůně, bylo by nutné je pokřtít, aby přijetím charakteru byli shodni s ostatními údy Kristovými.
2. Zda může být někdo spasen bez křtu.

III ot. 68 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bez křtu nemůže nikdo být spasen. Praví totiž Pán, Jan 3: "Nenarodí-li se kdo znovu z vody a Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího." Ale spaseni jsou pouzeti, kteří vejdou do království Božího. Tedy nemůže být nikdo spasen bez křtu, jímž bývá člověk znovuzrozen z vody a z Ducha Svatého.
III ot. 68 čl. 2 arg. 2
Mimo to se praví v knize O církevních dogmatech: "Věříme, že žádný katechumen, ač zemřel v dobrých skutcích, nemá věčný život, vyjímajíc mučednictví, v němž se naplňují všechna tajemství křtu." Ale kdyby někdo mohl být spasen bez křtu, mělo by to nejspíše místo u katechumenů, majících dobré skutky, kteří se zdají mít víru, působící láskou. Tedy se zdá, že nikdo nemůže být spasen bez křtu.
III ot. 68 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak bylo shora řečeno, svátost křtu je nutná ke spasení. Nutné však je to, bez čeho něco nemůže být, jak se praví v V. Metafys. Tedy se zdá, že bez křtu nemůže nikdo dosáhnout spasení.
III ot. 68 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Levit., že některým nastalo a prospělo neviditelné posvěcení bez viditelných sv átostí; avšak viditelné posvěcení, které nastává viditelnou svátostí, může nastat bez neviditelného, ne však prospěti". Ježto tedy svátost křtu patří k viditelnému posvěcení. zdá se, že může někdo dosáhnout spasení bez svátosti křtu, skrze neviditelné posvěcení.
III ot. 68 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někomu může chybět svátost křtu dvojmo. Jedním způsobem i věcí i touhou; což se stává u těch, kteří ani nejsou pokřtěni, ani křest nechtějí. Což zřejmě patří k pohrdání svátostí u těch, kteří mají užívání svobodného rozhodování. A proto ti, kterým tak chybí křest, nemohou dosáhnout spasení: proto že ani svátostně ani duchovně nejsou přívtěleni Kristu, skrze nějž jediného je spasení. Jiným způsobem může někomu chybět svátost křtu věcí, ale ne touhou: jako když někdo touží být pokřtěn, ale nějakou náhodou je zasažen smrtí, než křest přijme. Takový však může dosáhnout spasení bez skutečného křtu, pro touhu po křtu, která vychází z víry působící láskou, skrze kterou vnitřně člověka posvěcuje Bůh, jehož moc není vázána na viditelné svátosti. Proto praví Ambrož o Valentiniánovi, jenž zemřel jako katechumen: "Jehož jsem měl obrodit, ztratil jsem; on však neztratil milost, kterou žádal."
III ot. 68 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví I. Král. 16, "lidé vidí to,, co se jeví; Pán však prohlédá srdce." Ten pak, jenž touží křtem být znovu zrozen z vody a Ducha Svatého, je sice srdcem znovuzrozen, ač ne tělem: jakož i Apoštol praví. Řím. 2, že "obřízka srdce je v duchu, ne v písmeně; jejíž chvála není z lidí, nýbrž z Boha".
III ot. 68 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nikdo nevejde do věčného života, leč zbaven veškeré viny a proviny trestu. Toto úplné zbavení se děje v přijetí křtu a v mučednictví; pročež se praví, že v mučednictví se naplňují všechna tajemství křtu, totiž, co do úplného osvobození od viny i trestu. Kdyby tedy byl nějaký katechumen, mající touhu po křtu (protože by jinak nezemřel v dobrých skutcích, které nemohou být bez víry, působící láskou), takový nepřichází ihned po smrtí do života věčného, nýbrž bude trpět trest za minulé hříchy; "sám však bude spasen, tak jako skrze oheň," jak se praví I. Kor. 3.
III ot. 68 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že natolik se praví, že svátost křtu je nutná ke spasení, protože člověk nemůže být spasen, není-li aspoň ve vůli, která se u Boha počítá za skutek.
3. Zda má být křest oddálen.

III ot. 68 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že křest má být oddálen. Praví totiž papež Lev: "Dvě doby, totiž Velikonoce a Letnice byly ustanoveny zákonitými na křest Římským veleknězem. Proto napomínáme Lásku Vaši, abyste k tomuto po řádku nepřidávali jiných dnů." Zdá se tedy, že není třeba hned všechny křtít, nýbrž oddálit křest až k řečeným dobám.
III ot. 68 čl. 3 arg. 2
Mimo to čteme na sněmu Agatském: "Židé, jejichž věrolomnost často se vrací k vývratkům, chtějí-li přijít k zákonům Katolickým, nechť po osm měsíců chodí k prahu kostela mezi katechumeny; a pozná-li se, žepříchází v čisté víře, tehdy teprve zasluhují milosti křtu." Nemají tedy být lidé hned křtěni, nýbrž křest má být oddálen až do určité doby.
III ot. 68 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jak se praví Isai. 27: "Toto je veškeré ovoce, aby byl odstraněn hřích." Ale zdá se, že se více odstraní hřích nebo také zmenší, jestliže se křest oddálí. A to, nejprve protože hřešící po křtu hřeší tíže: podle onoho Žid. 10: .,Čím spíše myslíte, že si zaslouží horších trestů, kdo za poskvrněnou má krev úmluvy, v níž byl posvěcen", totiž křtem? Za druhé, protože křest odstraňuje minulé hříchy, ne však budoucí; pročež; čím více se oddálí křest, tím více hříchů odstraní. Tedy se zdá, že křest má být dlouho oddalován.
III ot. 68 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 5: "Nemeškej obrátit se k Pánu a neodkládej ze dne na den." Ale dokonalé obrácení k Bohu je těch, kteří jsou křtem obrozeni v Kristu. Nemá se tedy oddalovat křest ze dne na den.
III ot. 68 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je v tom třeba rozlišovat, zda budou křtěny dět nebo dospělí. - Mají-li totiž být křtěny dět, nemá se odkládat křest. A to, nejprve protože u nich se nečeká na lepší poučení nebotaké úplnější obrácení. - Za druhé pro nebezpečí smrti: protože jim nemůže být pomoženo jiným prostředkem, než svátostí křtu. . Dospělým však lze pomoci pouhou touhou po křtu, jak bylo shora řečeno. A proto se nemá udělovat dospělým svátost křtu hned, když se obrátí, nýbrž se má oddálit až do určité doby. A to, nejprve na ochranu Církve, aby nebyla oklamána, udělujíc svátost přicházejícím s předstíráním: podle onoho Jan. 4: "Nevěřte každému duchu, nýbrž zkoumejte duchy, jsou-li z Boha." To zkoumání pak se koná u přistupujících ke křtu, když se po nějakou dobu zkoušíjejich víra a mravy. Za druhé je to nutné k užitku těch, kteří jsou křtěni, protože potřebují nějaké delší doby na to, aby byli úplně poučeni o víře a cvičeni v tom, co patří ke křesťanskému životu. - Za třetí je to nutné z nějaké úcty ke svátosti: když jsou lidé připouštěni ke křtu na hlavní slavnosti, totiž Velikonoce a Letnice, a tak zbožněji přijímají svátost. Avšak toto oddálení je opomenout z dvojího důvodu. A to, nejprve, když ti, kteří budou křtěni, projeví dokonálé vzdělání ve víře a připravenost ke křtu: jako Filip hned po křtil eunucha, jak máme Skut. 8, a Petr Kornelia a ty, kteří s ním byli, jak máme Skut. 10. - Za druhé, pro nemoc nebo nějaké nebezpečí smrti. Pročež praví papež Lev: Ti, kteří jsou stiženi nebezpečím smrti, nemoci, obležení, pronásledování a ztroskotání, mají být pokřtěni v každé době." Je-li však někdo zasažen smrtí, poněvadž případ nutnosti znemožňuje svátost, ježto vyčkává dobu, stanovenou od Církve,je spasen, ačkoli skrze oheň, jak bylo svrchu řečeno. Hřeší však, jestliže oddaluje přijetí křtu přes dobu, stanovenou Církví, mimo nutný důvod nebo dovolení představených Církve. Ale i tento hřích přece může být smazán s ostatními skrze následující lítost, která nahrazuje křest, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 68 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen příkaz papeže Lva o zachovávání dvou lhůt pro křest je rozumět mimo nebezpečí smrtí (jehož je vždycky obava u dětí), jak bylo řečeno.
III ot. 68 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to o Židech bylo ustanoveno na ochranu Církve, aby nekazili víru prostých, kdyby nebyli úplně obráceni. A přece, jak se tamtéž dodává, "kdyby upadli do nějakého nebezpečí nemoci před předepsanou lhůtou, mají být pokřtěni."
III ot. 68 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že křest skrze milost, kterou uděluje, odstraňuje nejen minulé hříchy, nýbrž také brání hříchům budoucím, aby nenastaly. To však je vážné, aby lidé nehřešili: druhotné je, aby lehčeji hřešili, nebo také, aby byly smyty jejich hříchy; podle onoho I. Jan. 2: "Synáčkové moji, to vám píši, abyste nehřešili. Ale, i když někdo zhřeší. má zastánce u Otce, Ježíše Krista spravedlivého; a on je smíření za hříchy naše."
4. Zda hříšníci mají být křtěni.

III ot. 68 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hříšníci mají být křtěni. Praví se totiž Zach. 13: "V onen den bude otevřený zdroj domu Davidovu a obyvatelům Jerusalema na obmytí hříšníka a nečisté": což se rozumí o zdroji křestním, Tedy se zdá, že svátost křtu má být poskytnuta také hříšníkům.
III ot. 68 čl. 4 arg. 2
Mimo to Pán praví, Mat. 9: "Nepotřebují lékaře zdraví, nýbrž špatného zdraví." Nemocní však jsou hříšníci. Tudíž ježto křest je lékem duchovního lékaře, totiž Krista: zdá se, že se má poskytovat hříšníkům svátost křtu.
III ot. 68 čl. 4 arg. 3
Mimo to hříšníkům nemá být odnímána žádná pomoc. Ale hříšníci pokřtění jsou podporováni duchovně samým křestním charakterem, ježto je jakýmsi uzpůsobením k milosti. Tedy se zdá, že se má hříšníkům poskytovat svátost křtu.
III ot. 68 čl. 4protiarg.
Avšak proti ,je, co praví Augustin: .,Jenž tě stvořil bez tebe, neospravedlní tě bez tebe." Ale hříšník, ježto nemá vůli uzpůsobenou, nespolupůsobí s Bohem. Tedy se mu zbytečně uděluje křest na ospravedlnění.
III ot. 68 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někdo může slout hříšník dvojmo. Jedním způsobem pro skvrnu a provinu předchozí. A tak má být hříšníkům udělována svátost křtu: protože je zvláště na to ustanovena, aby jí byla očištěna špína hříchů; podle onoho Efes. 5: "Očistiv ji," totiž Církev, "koupelí vody ve slově života". Jiným způsobem může někdo slout hříšníkem od vůle hřešití a rozhodnutí setrvat v hříchu. A tak nemá být udílena svátost křtu hříšníkům. A to nejprve, protože křtem jsou lidé přívtělováni Kristu; podle onoho Galat. 3: "Kdokoliv jste v Kristu pokřtěni, oblekli jste Krista." Dokud však má někdo vůli hřešit, nemůže být spojen s Kristem: podle onoho II. Kor. 6: "Jaký podíl spravedlnosti s nepravostí?" Pročež i Augustin praví, v knize O pokání, že "nikdo, jsa rozhodčím svou vůlí, nemůže začít nový život, jestli neželí života minulého." - Za druhé, protože v dílech Krista a Církve nemá se nic dít marně. Marné však je, co nedosáhne cíle, k němuž je zařízeno. Nikdo pak, mající vůli hřešit, nemůže být zároveň očištěn od hříchu, nač je určen křest: protože to by znamenalo tvrdit, že protikladná jsou zároveň. - Za třetí, protože nemá být nepravda ve svátostných znameních. Je však nesprávné znamení, jemuž neodpovídá naznačená věc. Tím pak, že se někdo dává obmýti křtem, naznačuje se, že se uzpůsobuje k vnitřnímu obmytí. Což nenastalo u toho. kdo je rozhodnut setrvat ve hříchu. Z čehož je zjevné, že se takovým nemá udělovat křest.
III ot. 68 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo je rozumět o hříšnících, kteří mají vůli zanechat hříchu.
III ot. 68 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že duchovní lékař, totiž Kristus, působí dvojmo. Jedním způsobem vnitřně a sám: a tak připravuje vůli člověka, aby chtěl dobré a nenáviděl zlé. Jiným způsobem působí skrze služebníky, zevně užívaje svátostí: a tak působí dokonáváním toho, co bylo zevně začato. A proto svátost křtu nemá být udělována, leč tomu, v němž se jeví nějaké znamení vnitřního obrácení; jako též tělesný lék se nepodává nemocnému, leč, když se na něm jeví nějaký životní pohyb.
III ot. 68 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že křest je svátost víry. Víra však netvárná nestačí ke spasení, a také není základem, nýbrž jen víra utvářená, která působí skrze lásku, jak praví Augustin, v knize O víře a skutcích. Pročež ani svátost křtu nemůže dát spásu při vůli hřešit, jež vylučuje tvar víry. - Nemá pak nikdo být svátostným charakterem uzpůsobován k milosti, doklad se na něm jeví vůle hřešiti; protože "Bůh nikoho nenutí ke ctnosti", jak praví Damašský.
5. Zda se mají ukládat pokřtěným hříšníkům skutky zadostiučinění.

III ot. 68 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pokřtěným hříšníkům mají být ukládány skutky zadostiučinění. Neboť se zdá příslušet Boží spravedlnosti, aby byl každý potrestán za každý hřích; podle onoho Eccle. posl.: "Bůh přivede na soud všechno, co se děje.'` Ale skutky zadostiučinění se ukládají hříšníkům jako trest za minulé hříchy. Tedy se zdá, že se mají ukládat pokřtěným hříšníkům skutky zadostiučinění.
III ot. 68 čl. 5 arg. 2
Mimo to skutky zadostiučinění jsou cvičeni ve spravedlnosti nově obrácení hří5níci a jsou odnímány příležitosti ke hříchu: neboť zadostiučinit je vymýtit příčiny hříchů a nedopustit hříchům přístup. Ale to je nejvíce potřebné právě pokřtěným. Tedy se zdá, že mají být pokřtěným ukládány skutky zadostiučinění.
III ot. 68 čl. 5 arg. 3
Mimo to není menší povinností, aby člověk zadostučinil Bohu, než bližnímu. Ale právě pokřtěným se musí uložit, aby zadostučinili bližním, jestliže jim ublížili. Tedy se jim má také uložit, aby zadostučinili Bohu kajícími skutky.
III ot. 68 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, k Řím. 11, 'Bez lítosti jsou dary Boží a povolání': "Milost Boží ve křtu nevyžaduje lkání ani nářek, nebo nějaký skutek, nýbrž pouhou víru, a darmo všechno odpouští."
III ot. 68 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Apoštol, Řím. 6: "Kdokoli jsme pokřtěni v Kristu, jsme pokřtěni v jeho smrti: byli jsme totiž s ním pohřbeni křtem ve smrt:" tak totiž, že je člověk křtem přivtělen samé smrti Kristově. Je pak zjevné, ze svrchu řečeného, že Kristova smrt zadostučinila dostatečné za hříchy, "nejen naše, nýbrž také celého světa", jak se praví I. Jan. 2. A proto se nemá ukládat nějaké zadostiučinění za žádné hříchy tomu, jenž je křtěn: to by totiž znamenalo činit bezpráví utrpení a smrtí Kristově, jakoby to nebylo dostatečné na úplné zadostiučinění za hříchy křtěných.
III ot. 68 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O křtu dětí, "to je síla křtu, že pokřtění se přivtělují Kristu; jako jeho údy". Pročež bolest Kristova byla zadostiučiněním za hříchy křtěných, jako bolest jednoho údu může být zadostiučiněním za hřích údu jiného. Pročež se praví Isai. 53: "Mdloby naše on opravdu vzal a bolesti naše on nesl."
III ot. 68 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že nedávno pokřtění mají být cvičeni ve spravedlnosti nikoli kajícími skutky, nýbrž snadnými úkony: "aby jako jakýmsi mlékem snadného cvičení byli vedeni k dokonalejším", jak praví Glossa, k onomu Žalmu, ,Jako odkojen na matce své'. Pročež Pán též prominul půst svým učedníkům, nově obráceným, jak je patrné Mat. 9. A to je, co se praví I. Petr. 2: "Jako právě narozené dět žádejte mléko, abyste z něho rostli ke spáse."
III ot. 68 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že nahradit bližním nesprávně odňatá a zadostučinit za učiněná bezpráví je ustat od hříchu: protože je hříchem právě to držení cizích a neusmíření bližního. A proto se musí uložit pokřtěným hříšníkům, aby zadostučinili bližním, jakož i aby ustali od hříchu. Nemá se jim však ukládat, aby trpěli nějaký trest za minulé hříchy.
6. Zda jsou povinni hříšníci; přistupující ke křtu, vyznávat své hříchy.

III ot. 68 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hříšníci, přistupující ke křtu, jsou povinni vyznávat své hříchy. Praví se totiž Mat. 3, že "byli mnozí křtěni Janem v Jordánu. vyznávající své hří= chy". Ale křest Kristův je dokonalejší než křest Janův. Tedy se zdá, že tím spíše mají vyznávat své hříchy křtění křtem Kristovým.
III ot. 68 čl. 6 arg. 2
Mimo to Přísl. 28 se praví: "Kdo skrývá své hříchy, nebude řízen; kdo však je vyzná a opustí, dosáhne milosrdenství." Ale na to přijímá někdo křest, aby dosáhl milosrdenství pro své hříchy. Tedy mají křtěnci vyznávat své hříchy.
III ot. 68 čl. 6 arg. 3
Mimo to před křtem se vyžaduje pokání: podle onoho Skut. 2: "Čiňte pokání a pokřtěn buď každý z vás." Ale vyznání je část pokání. Tedy se zdá, že se vy žaduje před křtem vyznání hříchů.
III ot. 68 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že vyznání hříchů musí být s pláčem, jak praví Augustin, v knize O pokání: "Veškeru tu rozmanitost je uvážit a oplakávati." Ale, jak praví Ambrož, "milost Boží při křtu nevyžaduje lkání ani nářek". Tedy se nemá žádat od křtěnců vyznání hříchíi.
III ot. 68 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí vyznání hříchů. A to, jedno vnitřní, které se koná Bohu. A takové vyznání hříchů se vyžaduje před křtem, aby totiž člověk,vzpomínaje na své hříchy, želel jich: "nemůže totiž začít nový život, není-li mu líto starého života", jak praví Augustin, v knize O pokání. Jiné pak je vnější. vyznaníhříchů, které se koná knězi. A takové vyznání se nevyžaduje před křtem. A to, nejprve, proto že takové vyznání, ježto přihlíží k osobě přisluhujícího, patří do svátosti pokání, která se nevyžaduje před křtem, jenž je branou všech svátostí. - Za druhé, protože vnější vyznání, které se koná knězi, je zařízeno k tomu, aby kněz rozhřešil vyznávajícího od hříchů a zavázal ke skutkům zadostiučinění, které se nemají ukládat pokřtěným, jak bylo shora řečeno. A ani pokřtění nepotřebují odpuštění hříchů skrze klíče Církve, poněvadž se jim všechny odpouštějí křtem. - Za třetí, protože samo podrobné vyznání, konané člověku, je trapné, pro stud vyznávajícího. Pokřtěnému však se neukládá žádné vnější pokání. A proto se nevyžaduje od pokřtěných zvláštní vyznání hříchů, nýbrž postačí obecné, jež konají,, když podle církevního obřadu "odříkají se Satana a všech skutků jeho". A tím způsobem praví ,jedna Glossa Mat. 3, že při křtu Janově "se dává příklad křtěným, aby vyznávali hříchy a slibovali polepšení". Kdyby však někteří křtěnci chtěli ze zbožnosti vyznávat své hříchy, mělo by se vyslechnout jejich vyznání: ne proto, aby se jim uložilo zadostiučinění, nýbrž proto, aby se jim dalo poučení o duchovním životě proti navyklým hříchům.
III ot. 68 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se křtem Janovým neodpouštěly hříchy, nýbrž byl křtem pokání. A proto přistupující k němu vhodně vyznávali hříchy, aby jim bylo určeno pokání podle jakosti hříchů. Ale křest Kristův je bez vnějšího pokání; jak praví Ambrož. Pročež není podobného důvodu.
III ot. 68 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že křtěným stačí vnitřní vyznání, učiněné Bohu, a také zevnější obecné, aby byli řízeni a dosáhli milosrdenství; a nevyžaduje se zvláštní vnější vyznání, jak bylo řečeno.
III ot. 68 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že vyznání je část svátostného pokání: a to se nevyžaduje před křtem, jak bylo řečeno, nýbrž vyžaduje se ctnost vnitřní kajícnosti.
7. Zda se žádá se strany křtěného úmysl, přijmout svátost křtu.

III ot. 68 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se nežádá se strany křtěného úmysl, přijmout svátost křtu. Křtěný se totiž má při svátosti jako trpný. Nevyžaduje se však úmysl se strany trpného, nýbrž se strany činného. Tedy se zdá, že se nevyžaduje se strany křtěného úmysl, přijmout křest.
III ot. 68 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jestliže se opomine to, co se vyžaduje ke křtu, má být člověk znovu křtěn: jako když se vynechá vzývání Trojice, jak bylo shora řečeno. Ale nezdá se, že je znova někoho křtít, protože neměl úmyslu, přijmout křest; jinak, ježto není znám úmysl křtěncův, každý by mohl žádat, aby byl znovu pokřtěn, pro nedostatek úmyslu. Nezdá se tedy, že se vyžaduje se strany křtěného úmysl, že přijme svátost.
III ot. 68 čl. 7 arg. 3
Mimo to křest se dává proti prvotnímu hříchu. Ale prvotní hřích se dostává bez úmyslu narozeného. Tedy křest, jak se zdá, nevyžaduje úmyslu se strany křtěného.
III ot. 68 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že podle obřadu Církve křtění prohlašují, že žádají od Církve křest. Tím pak prohlašují svůj úmysl o přijetí svátosti.
III ot. 68 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že křtem umírá každý starému životu hříchu a začíná jakousi novost života: podle onoho Řím. 6: "Byli jsme křtem spolupohřbeni s Kristem ke smrti. aby jako Kristus vstal z mrtvých slávou Otcovou, tak i my chodili v novosti života." A proto, jako aby člověk umřel starému životu, podle Augustina, v tom, jenž má užívání svobodného rozhodování, vyžaduje se vůle, kterou lituje starého života, tak se vyžaduje vůle, kterou zamýšlí novost života, jíž původem je samo přijetí svátosti. A proto se vyžaduje se strany křtěného vůle čili úmysl, přijmout svátost.
III ot. 68 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při ospravedlnění. které se děje křtem, není trpnost nucená, nýbrž dobrovolná. A proto se vyžaduje úmysl přijmout to, co se mu dává.
III ot. 68 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby v dospělém chyběl úmysl přijmout svátost, musil by být znovu pokřtěn. Kdyby to však nebylo jisté, musilo by se říci, Nejsi-li pokřtěn, já tě křtím.
III ot. 68 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že křest je zařízen nejen proti prvotnímu hříchu, nýbrž také proti skutkovým, které jsou způsobeny vůlí a úmyslem.
8. Zda se vyžaduje víra se strany křtěného.

III ot. 68 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se vyžaduje víra se strany křtěného. Neboť svátost křtu byla ustanovena od Krista. Ale Kristus, udávaje tvar křestní; klade před křest víru, řka, Mark. posl.: "Kdo uvěří a bude pokřtěn, bude spasen." Tedy se zdá, že, není-li víry, nemůže být svátost křtu.
III ot. 68 čl. 8 arg. 2
Mimo to se nic neděje marně ve svátostech Církve. Ale podle obřadu Církve je tázán na víru, kdo přistupuje ke křtu, když se praví: "Věříš v Boha Otce všemohoucího?" Tedy se zdá, že se vyžaduje víra ke křtu.
III ot. 68 čl. 8 arg. 3
Mimo to ke křtu se vyžaduje úmysl přijmout svátost. Ale to nemůže být bez pravé víry., protože křest je svátostí pravé víry: neboť jím jsou lidé přivtělováni Kristu, jak praví Augustin, v knize O křtu dětí; to však nemůže být bez prav é víry, podle onoho Efes 3: "Kristus, aby přebýval věrou v srdcích vašich." Tedy se zdá, že, kdo nemá pravé víry, nemůže přijmout svátost křtu.
III ot. 68 čl. 8 arg. 4
Mimo to nevěra je nejtěžším hříchem, jak jsme měli v Druhé Části. Ale nemají být křtěni setrvávající ve hříchu. Tedy ani setrvávající v nevěře.
III ot. 68 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, píše biskupu Quirikovi: "Naučili jsme se ze staré nauky Otců, že ti, kteří u kacířů jsou křtěni ve jménu Trojice, když se vrátí do svaté Církve, jsou nazpět uvedeni do lůna matky Církve bud mazáním křižmem, nebo vkládáním rukou, nebo pouhým vyznáním víry." To by však nebylo, kdyby se víra nutně vyžadovala k přijetí křtu.
III ot. 68 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, dvojí je působeno v duši skrze křest; totiž charakter a milost. Dvojmo se tedy něco nutně vyžaduje ke křtu. Jedním způsobem, bez čeho nelze mít milost, která je posledním účinkem svátosti. A tím způsobem se ke křtu vyžaduje nutně pravá víra: protože, jak se praví Řím. 3, "spravedlnost Boží je skrze víru Ježíše Krista". Jiným způsobem se něco vyžaduje nutně ke křtu. bez čeho nemůže být vtisknut křestní charakter. A tak se nevyžaduje nutně ke křtu pravá víra křtěncova jako ani pravá víra křtícího: jen když je ostatní, co je nutné ke svátosti. Neboť svátost se nedokonává skrze spravedlnost člověka, dávajícího, nebo přijímajícího křest, nýbrž skrze sílu Boží.
III ot. 68 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci. že tam Pán mluví o křtu, pokud přivádí lidi ke spasení skrze ospravedlňující milost: to pak nemůže být bez pravé víry. A proto významně praví: "Kdo uvěří a bude pokřtěn, bude spasen."
III ot. 68 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že Církev zamýšlí pokřtít lidi, aby byli očištěni od hříchu: podle onoho Isai. 27: "To je veškeré ovoce, aby byl odstraněn hřích." A proto, pokud na ní je, chce dávat křest jenom majícím pravou víru. bez níž není odpuštění hříchů. A proto se táže přistupujících ke křtu, zda věří. Přijme-li pakněkdo křest mimo Církev bez pravé víry, nepřijímá jej ke svému spasení. Pročež praví Augustin: "Církev, přirovnaná k ráji, naznačuje nám, ž e sice lidé mohou přijmout její křest i venku, ale spásu blaženosti mimo ni nikdo nedostane nebo drží."
III ot. 68 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že také nemající pravé víry o některých článcích může mít pravou víru o svátosti křtu: a tak nemá překážky, aby mohl mít úmysl přijmout svátost křtu. Jestliže však také o této svátosti nesprávně smýšlí. dostačí k přijetí svátosti povšechný úmysl, jímž zamýšlí přijmout křest, jak Kristus ustanovil a jak Církev udílí.
III ot. 68 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jako se nemá udílet svátost křtu tomu, jenž nechce upustit od jiných hříchů, tak také ani tomu, kdo nechce opustit nevěru. Oba však přijímají svátost, jestliže se jim udělí, ač ne ke spasení.
9. Zda mají být křtěny děti.

III ot. 68 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že dět nemají být křtěny. Neboť u toho, jenž je křtěn, se vyžaduje úmysl přijmout svátost, jak bylo shora řečeno. Takového však úmyslu nemohou mít děti: ježto nemají užívání svobodného rozhodování. Tedy se zdá, že nemohou přijmout svátost křtu.
III ot. 68 čl. 9 arg. 2
Mimo to křest je svátost víry, jak bylo shora řečeno. Ale dět nemají víry, která záleží ve "vůli věřících", jak praví Augustin, K Jan. Ani také nelze říci, že jsou spaseny ve víře rodičů: protože někdy jsou rodiče nevěřící, a tak by spíše byli zavrženi skrze jejich nevěru. Tedy se zdá, že dět nemohou být křtěny.
III ot. 68 čl. 9 arg. 3
Mimo to I. Petr. 3 se praví, že lidi "křest činí spasenými, ne odložení tělesné špíny, nýbrž dotaz o dobrém svědomí vůči Bohu". Ale dět nemají ani dobrého či špatného svědomí, ježto nemají užívání rozumu; a vhodně také nejsou tázány, ježto nechápou. Tedy nemají být dět křtěny.
III ot. 68 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, posl. hl. Círk. Hier.: "Naši božští vůdcové", totiž apoštolové, "schválili přijímání dětí ke křtu."
III ot. 68 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že, jak praví Apoštol, Řím. 5. "jestliže hříchem jednoho smrt vládla skrze jednoho", totiž skrz Adama, ;,tím spíše, přijavše nadbytek milosti a darování a spravedlnosti, budou v životě vládnout skrze jednoho, Ježíše Krista." Dět však z hříchu Adamova dostávají hřích prvotní, což je patrné z toho že jsou podrobeny smrtelnosti, která hřichem prvého člověka "přešla na všechny", jak tamtéž Apoštol praví. Pročež mnohem spíše mohou dět příjmout milost skrze Krista, aby vládly v životě věčném. Pán sám pak praví, Jan. 3: "Nebude-li kdoznovuzrozen z vody a Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího." Pročež bylo nutné křtít dět, aby, jako narozením skrze Adama upadly do zavržení, tak skrze Krista znovuzrozením dosáhly spásy. Bylo také vhodné křtít dět, aby živeny od mládí v tom, co je křesťanský život, pevněji v něm setrvaly: podle onoho Přísl. 22: "Jinoch dle své cesty, i když zestárne., neodstoupí od ní." A ten důvod označuje Diviš, posl. hl. Círk. Hierarchie.
III ot. 68 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchovní obrození, které nastává křtem, je jaksi podobné tělesnému narození v tom, že, jako dět, spočívající v lůně mateřském, neberou si samy výživu, nýbrž jsou udržovány z potravy matčiny, tak také dět, nemající užívání rozumu, jako by spočívající v lůně matky Církve, ne svým činem, nýbrž úkonem Církve dosahují spasení. Pročež praví Augustin, v knize O hříchů zásluhách a odpušt.: "Matka Církev poskytuje mateřských úst maličkým, aby byli poučeni o svatých tajemstvích: protože dosud nemohou vlastním srdcem věřit ke spravedlnosti, ani vlastními ústy vyznávat ke spasení. Jestliže pak proto správně slují věřícími, že jaksi vyznávají víru slovy nositelů, proč by také neplatili za kající, když slovy týchž nositelů se jeví odříkání ďábla i tohoto světa?" A z téhož důvodu mohou slout zamýšlejícími, ne úkonem vlastního úmyslu, ježto někdy odporují a pláčí, nýbrž úkonem těch, od nichž jsou podáváni.
III ot. 68 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, píše Bonifáciovi, "v Církvi Spasitelově, maličcí věří skrze jiné, jako z jiných dostaly hříchy, které se ve křtu odpouštějí". A není překážkou jejich spásy, že jsou jejich rodiče nevěřící: protože, jak praví Augustin, píše témuž Bonifáciovi, "maličcí jsou podáváni k přijetí duchovní milosti, ne tak od těch, již rukama jsou neseni (ač také od nich, jsou-li i oni dobrými věřícími), jako odveškeré společnosti svatých a věřících. Neboť správně rozumíme podávání ode všech. když se jim líbí, že jsou podáváni, a jejich láskou jsou připojeni ke společenství Ducha Svatého". Nevěra pak vlastních rodičů, i když se snaží je po křtu učit obětovat démonům, neškodí dětem. Protože, jak tamže praví Augustin, "dítě, jednou narozené z vůle ji ných, nemůže být potom svázáno poutem cizí nepravosti, když nijak svou vůlí nesouhlasí: podle onoho Ezech. 18, ,Jako je duše otcova má, tak i duše synova: duše, která zhřeší, ta zemře'. Ale proto dostal z Adama to, co má být zrušeno milostí oné svátosti, protože ještě nebyla oddělená duše živá." Víra však jednoho, ba celé Církve, prospívá maličkému skrze působení Ducha Svatého, jenž jednotí Církev a dobra jednoho sděluje druhému.
III ot. 68 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako dítě, když je křtěno, nevěří samo; nýbrž skrze druhé, tak není tázáno samo, nýbrž skrze druhé, a tázaní vyznávají víru Církve jménem dítěte, které je přiřazeno této víře skrze svátost víry. Dobrého svědomí pak nabývá dítě také v sobě, ne sice v uskutečnění, nýbrž pohotovostně, skrze milost posvěcující.
10. Zda mají být křtěny dět Židů anebo jiných nevěřících, též proti vůli rodičů.

III ot. 68 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: zdá se, "ze dět Židů nebo jiných nevěřících mají být křtěny, i proti vůli rodičů. Neboť spíše je přispět člověku proti nebezpečí věčné. smrti než proti nebezpečí smrti časné. Ale je přispět dítět, jsoucímu v nebezpečí časné smrti, i kdyby rodiče ze zloby odporovali. Tedy je tím spíše přispět dětem nevěřících křtem proti nebezpečí věčné smrti, i proti vůli rodičů.
III ot. 68 čl. 10 arg. 2
Mimo to dět otroků jsou otroky a v moci pánů. Ale Židé jsou otroky králů a knížat; a také všichni nevěřící. Tedy mohou vladaři bez jakéhokoliv bezpráví dávat křtít dět Židů anebo jakýchkoliv otroků nevěřících.
III ot. 68 čl. 10 arg. 3
Mimo to každý člověk je více Boha, od něhož má duši, než tělesného otce, od něhož má tělo. Není tedy nespravedlivé, jestliže jsou odňaty dět nevěřících tělesným rodičům a zasvěceny křtem Bohu.
III ot. 68 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že se takto praví v Dekretech, dist. XLV., ze Sněmu Toledského: "O Lidech nařídil posvátný Synod, příště nikomu nedělat násilí k víře: neboť nebudou takoví spaseni přinuceni, nýbrž chtějíce, aby byl nedotčený způsob spravedlnosti."
III ot. 68 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dět, potomci nevěřících, buď mají užíváni rozumu nebo nemají. Mají-li, pak již začínají být svéprávnými v tom, co je z práva Božího, nebo břirozeného. A proto mohou z vlastní vůle, proti vůli rodičů, přijmout křest, jako též uzavřít manželství. A proto je dovolené, takové napomínat a vésti k přijetí křtu. Jestliže však nemají ještě užívání svobodného rozhodování, tu podle přirozeneho práva jsou pod mocí rodičů, dokud nemohou samy sebe opatřit. Pročež se také praví o dětech starověkých, že byli spaseni ve víře rodičů. A proto by bylo proti přirozené spravedlnosti, kdyby takové dět byly křtěny proti vůli rodičů; jako také, kdyby byl pokřtěn nechtě nějaký dospělý, mající užívání rozumu. Bylo, by také nebezpečné, tak křtít dět nevěřících: protože by se snadno vrátily k nevěře z přirozené příchylnosti k rodičům. A proto to není zvykem Církve, aby byly křtěny dět nevěřících proti vůli rodičů.
III ot. 68 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že by nesměl být někdo vyrván smrti proti řádu občanského; práva: třebas, kdyby byl někdo odsouzen od svého soudce na smrt, nikdo jej nemá násilně smrti vyrvati. Proto také nemá nikdo rušit řád práva přirozeného, podle něhož je dítě v moci otcově, aby je vysvobodil z nebezpečí věčné smrti.
III ot. 68 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Židé jsou otroky vladařů občanskou služebností, jež nevylučuje řád přirozeného nebo božského práva.
III ot. 68 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk je zařízen k Bohu rozumem, kterým může poznat Boha. Pročež dítě, než má užívání rozumu, je zařízeno k Bohu přirozeným řádem skrze rozum rodičů, jejichž moci přirozeně podléhá a podle jejich ustanovení má se mu dostávat božských věcí.
11. Zda mají být křtěny dět, jsoucí v lůnech mateřských.

III ot. 68 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že mohou být křtěni jsoucí v lůnech mateřských. Neboť Kristův dar je účinnější ke spasení než Adamův hřích k zavržení, jak praví Apoštol, Řím. 5. Ale dět, jsoucí v mateřských lůnech, jsou zavrhovány pro hřích Adamův. Tedy mnohem spíše mohou být spaseny skrze dar Kristův. To pak se děje křtem. Tedy mohou být křtěny dět, jsoucí v lůnech mateřských.
III ot. 68 čl. 11 arg. 2
Mimo to dítě, jsoucí v lůně mateřském, zdá se být něco matky. Ale když je pokřtěna matka, je pokřtěno všechno, cokoliv je v ní. Tedy se zdá, že, když je pokřtěna matka, pokřtěno je dítě, jsoucí v jejím lůně.
III ot. 68 čl. 11 arg. 3
Mimo to věčná smrt je horší než smrt tělesná. Ale z dvojího zla je vyvolit zlo menší. Jestliže tedy nemůže být pokřtěno dítě, jsoucí v lůně mateřském, bylo by lépe, aby byla matka otevřena a dítě, násilně vyňaté, pokřtěno, než aby bylo věčně zavrženo dítě, zemřelé bez křtu.
III ot. 68 čl. 11 arg. 4
Mimo to se někdy stane, že vyjde dříve nějaká část dítěte; jak čteme Gen. 38., že když rodila Thamar, "při vycházení dět jedno vystrčilo ruku, na niž přivázala pomocnice čcrvenou nitku, řkouc: Tento vyjde první. Když však tento stáhl ruku, vyšel druhý". Někdy však v takovém případě hrozí nebezpečí smrti. Tedy se zdá, že má být pokřtěna ona část, ač dítě je ještě v lůně mateřském.
III ot. 68 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v Listu Dardanovi: .,Nikdo se neobrodí, leč se napřed narodí." Ale křest je jakési duchovní obrození. Tedy nemá být někdo křtěn. než se narodí z lůna.
III ot. 68 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné ke křtu. aby tělo křtěncovo bylo nějakým způsobem vodou obmyto, ježto křest je nějaké obmytí, jak bylo svrchu řečeno. Ale tělo dítěte, než se narodí z lůna, nemůže být nějakým způsobem vodou obmyto, leda by se řeklo, že křestní obmytí, kterým se obmývá tělo matčino, dojde k dítět, jsoucímu v lůně. To však nemůže býti: jednak, protože duše dítěte, na jíž posvěcení je určen křest, je odlišná od duše matčiny: jednak, protože tělo, oduševněného plodu je již utvořeno a následkem toho odlišeno od těla matčina. A proto křest, kterým je matka křtěna, neplyne na plod, jsoucí v lůně. Pročež praví Augustin, proti Juliánovi: "Patří-li k matčinu tělu to, co je v ní počato. aby se považovalo za jeho část, nebylo by pokřtěným dítě, jehož matkabyla pokřtěna, hrozí-li něj aké nebezpečí smrti, když nosí v lůně. Nyní však, ježto ono samo, totiž dítě, "je křtěno,nepatřilo zajisté k mateřskému tělu, když bylo v lůně". A tak zůstává, že nikterak nemohou být křtěni jsoucí v mateřských lůnech.
III ot. 68 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dět, jsoucí v mateřských lůnech, ještě nevyšly na světlo, aby s ostatními lidmi žily. Proto nemohou podléhat lidské činnosti, aby jejich přísluhou přijaly svátosti ke spasení. Mohou však podléhat činnosti Boha, u něhož žijí, aby nějakou výsadou milosti dosáhly posvěcení; jak je patrné u posvěcených v lůně.
III ot. 68 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že vnitřní úd matčin je něčím ,jejím pro souvislost a spojení hmotné části s celkem. Dítě však, jsouc v lůně mateřském, je něčím jejím pro jakési připoutání odlišných těl. A proto není stejný důvod.
III ot. 68 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že "nemají se konat zla, aby vzešla dobra", jak se praví Řím. 3. A proto nemá člověk zabít matku, aby pokřtil dítě. Jestliže však zemřela matka a plod žije v lůně, má být otevřena, aby bylo dítě pokřtěno.
III ot. 68 čl. 11 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pro křest se má vyčkat úplné vyjití dítěte z lůna, nehrozí-li smrt. Jestli však nejprve vyjde hlava, jež je základnou smyslů, má být pokřtěna. hrozí-li nebezpečí a nemá být znovakřtěno, když nastalo dokonalé narození. A totéž se zdá nutné za nebezpečí, vyjde-li kterákoli jiná část. Protože však vžádné vnější části nespočívá tak celek, jako v hlavě, zdá se některým, že pro pochybnost, byla-li kterákoli jiná částobmyta, má být dítě po dokonalém narození pokřtěno pod tímto tvarem: Jestliže nejsi pokřtěn, já tě křtím atd.
12. Zda šílení a pomatení mají být křtěni.

III ot. 68 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že šílení a pomatení nemají být křtěni. Neboť ku přijetí křtu se vyžaduje úmysl v tom, který je křtěn, jak bylo svrchu řečeno. Ale šílení a pomatení, ježto postrádají užívání rozumu, nemohou mít než neuspořádaný úmysl. Tedy nemají být křtěni.
III ot. 68 čl. 12 arg. 2
Mimo to člověk převyšuje pouhé živočichy tím. že má rozum. Ale šílení a pomatení nemají užívání rozumu: a někdy se ani u nich neočekává, jako se očekává u děti. Tedy se zdá, že, jako se nekřtí pouzí živočichové, tak nemají být křtěni ani takoví šílení a pomatení.
III ot. 68 čl. 12 arg. 3
Mimo to u šílených a pomatených je rozum více vázán než u spících. Ale není zvykem dávat křest spícím. Tedy se nemá udílet pomateným a šíleným.
III ot. 68 čl. 12protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, IV. Vyzn., o svém příteli, že "byl pokřtěn v beznadějnosti". A přece měl u něho křest účinnost. Pročež se má někdy dávat křest též postrádajícím užívání rozumu.
III ot. 68 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je rozlišovat u pomatených a šílených. Někteří totiž jsou takoví od narození, nemajíce světlých chvil a také se u nich nejeví nijak užívání rozumu. A o takových, co do přijetí křtu, se zdá platit týž úsudek, jako o dětech, které jsou křtěny ve víře Církve, jak bylo svrchu řečeno. Jsou pak jiní pomatení, kteří upadli do pomatenosti ze zdravé mysli, kterou dříve měli. A takové je posuzovat podle vůle, kterou měli když byli zdravé mysli. A proto, jestliže se tehdy u nich jevila vůle přijmout křest, má se jim udělit ve stavu šílenství nebo pomatenosti, i kdyby právě odporovali. Jinak, jestliže se u nich nikterak nejevila vůle přijmout křest, když byli zdravé mysli, nemají být křtěni. Jsou pak někteří, kteří sice byli od narození šílení a pomatení; ale mají světlé chvíle, v nichž mohou užívat správného rozumu. Pročež, chtějí-li tehdy křest, mohou být pokřtěni i ve stavupomatenosti; a má jim být tehdy udělena svátost, jestliže je obava nebezpečí; jinak je lépe, aby se vyčkala doba, ve které jsou zdravé mysli, proto, aby přijali svátost zbožněji. Jestliže však v době světlé chvíle se nejeví v nich vůle přijmout křest, nemají být křtěni ve stavu pomatenosti. Jsou pak někteří, kteří ačkoli nemají docela zdravou mysl, přece natolik užívají rozumu, že mohou pomyslit na svou spásu a chápat sílu svátosti. A o těch je týž úsudek, jako o těch, kteří mají zdravou mysl, kteří se křtí chtějící, nikoli nechtějící.
III ot. 68 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pomatení, kteří nikdy neměli, ani nemají užívání rozumu, jsou křtěni pro úmysl Církve, jako z obřadu Církve věří a litují, jak bylo svrchu řečeno o dětech. Ti však, kteří nějaký čas měli nebo mají užíváni rozumu, jsou křtěni podle vlastního úmyslu, jejž mají nebo měli v době zdravé mysli.
III ot. 68 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že šílení nebo pomatení případkově postrádají užívání rozumu, totiž pro nějakou závadu tělesného ústrojí; ne však pro nedostatek rozumové duše, jako pouzí živočichové. Pročež u nich není podobného důvodu.
III ot. 68 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že spící nemají být křtěni. leč hrozí-li nebezpečí smrti. V tompřípadě mají být pokřtěni, jestliže se u nich prve jevila vůle přijmout křest, jak bylo řečeno o pomatených: jak vypravuje Augustin, ve IV. knize Vyznání, o svém příteli, který "byl pokřtěn nevěda", pro nebezpečí smrti.
69. O ÚČINCÍCH KŘTU
Předmluva

III ot. 69 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom je uvažovat o účincích křtu. A o tom je deset otázek.
1. Zda se odstraní křtem všechny hříchy.
2. Zda se osvobozuje člověk křtem od veškerého trestu.
3. Zda odstraňuje křest veškerou trestnost tohoto života.
4. Zda se křtem člověku udělují milosti a ctnosti.
5. O ctnostech, které se udílejí křtem jako účinky.
6. Zda i maličtí přijímají ve křtu milosti a ctnosti.
7. Zda se křtem otvírá pokřtěný m brána nebeského království.
8. Zda má křest stejný účinek ve všech pokřtěných.
9. Zda klam překáží účinku křtu.
10. Zda nabude křest svého účinku, když ustoupí klam.
1. Zda se křtem odstraní všechny hříchy.

III ot. 69 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se křtem neodstraní všechny hříchy. Neboť křest je nějaké duchovní obrození, jež je protějškem tělesného zrození. Ale skrze tělesné zrození člověk nabývá prvotního hříchu. Tedy se křtem odklízí pouze prvotní hřích.
III ot. 69 čl. 1 arg. 2
Mimo to pokání je dostatečnou příčinou odpuštění skutkových hříchů. Ale před křtem se u dospělých vyžaduje pokání, podle onoho Skut. 2: "Čiňte pokání a buď pokřtěn každý z vás." Tedy křest nic nepůsobí k odpuštění hříchů.
III ot. 69 čl. 1 arg. 3
Mimo to různé nemoci mají různé léky: protože, jak praví Jeronym, "neuzdraví oka, co uzdraví patu". Ale prvotní hřích, jenž se odstraňuje křtem, je jiný rod hříchu než hřích skutkový. Tedy se neodpouštějí křtem všechny hříchy.
III ot. 69 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezech. 36: "Vyliji na vás vodu čistou a
III ot. 69 čl. 1 odp.
budete očištěni od všech svých poskvrn." Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Apoštol, Řím 6, "kdo koli jsme pokřtěni v Kristu Ježíši, ve smrtí jeho jsme pokřtěni". A potom uzavírá: "Tak i sebe pokládejte za mrtvé hříchu, za živé však Bohu v Kristu Ježíši, Pánu našem." Z čehož je patrné, že křtem člověk umírá starobě hříchu a začíná žít novosti milosti. Každý pak hřích patří do dřívější staroby. Tedy je důsledek, že křtem se odstraní veškerý hřích.
III ot. 69 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Apoštol, Řím. 5, hřích Adamův nemůže tolik, kolik dar Kristův, jehož se nabývá ve křtu: "neboť soud z jednoho k zavržení; milost však z mnohých provinění k ospravedlnění." Pročež také Augustin praví, v knize O křtu maličkých, že "tělesným plozením přichází toliko prvotní hřích; avšak Duch obrozením dává odpuštění nejen prvotního hříchu, nýbrž také dobrovolných.
III ot. 69 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nemůže nastat odpuštění žádného hříchu, leč skrze sílu utrpení Kristova; pročež také Apoštol praví, Žid. 9, že "bez prolití krve nenastane odpuštění". Pročež by nestačilo hnutí lidské vůle na odpuštění viny, kdyby nebyla víra v utrpení Kristovo a úmysl podílu na něm, buď přijetím křtu nebo podrobením klíčům Církve. A proto, když přistupuje nějaký kající dospělý ke křtu, dostává sice odpuštění všech hříchů z úmyslu křtu, dokonaleji však ze skutečného přijetí křtu.
III ot. 69 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zvláštních lécích. Křest však působí silou utrpení Kristova, které je všeobecným lékem všech hříchů, a křtem jsou odstraňovány všechny hříchy.
2. Zda je křtem člověk osvobozen od veškeré proviny hříchu.

III ot. 69 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že křtem není člověk osvobozen od veškeré proviny hříchu. Praví totiž Apoštol, Řím. 13: "Co je od Boha, je uspořádané." Ale vina se neuspořádá, leč skrze trest, jak praví Augustin. Tedy se neodstraňuje křtem provina trestu předchozích hříchů.
III ot. 69 čl. 2 arg. 2
Mimo to účinek svátosti má jakousi podobnost se svátosti samou: protože svátosti Nového zákona "působí, co znamenají", jak bylo svrchu řečeno. Ale křestní obmytí má jakousi podobnost s obmytím skvrny, nezdá se však mít podobnost s odstraněním proviny trestu. Tedy se neodstraňuje křtem provina trestu.
III ot. 69 čl. 2 arg. 3
Mimo to, komu se odejme provina trestu, nezůstává hodný trestu, a tak by bylo nespravedlivé jej trestati. Jestliže se tudíž odstraňuje křtem provina trestu, bylo by nespravedlivé pověsit po křtu lotra, jenž před tím spáchal vraždu. A tak by se křtem rušila přísnost lidské kázně; což je nevhodné. Tedy se neodstraňuje křtem provina trestu.
III ot. 69 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, k onomu Řím. 11, ,Bez lítosti jsou dary a Boží povolání': "Neboť milost Boží zdarma všechno na křtu odpouští."
III ot. 69 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, křtem bývá člověk přivtělen utrpení a smrtí Kristově, podle onoho Řím. 4: "Jestliže jsme zemřeli s Kristem, věříme, že také spolu budeme žít s Kristem." Z čehož je patrně. že se sděluje každému pokřtěnému utrpení Kristovo jako lék, jakoby sám byl trpěl a umřel. Avšak utrpení Kristovo, jak bylo shora řečeno, je dostatečným zadostiučiněním za všechny hříchy všech lidí. A proto ten, jenž je křtěn, je osvobozován od proviny veškerého trestu, povinného 'za hříchy, tak jako by sám byl dostatečně zadostučinil za všechny své hříchy.
III ot. 69 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž se trest utrpení Kristova sděluje pokřtěnému, pokud se stává údem Kristovým, jako by on sám onen trest byl snášel, jsou jeho hříchy uspořádány skrze trest utrpení Kristova.
III ot. 69 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že voda nejen obmývá, nýbrž také občerstvuje. A tak svým občerstvováním znamená odstranění proviny trestu, jako svým obmýváním znamená očištění od viny.
III ot. 69 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v trestech, které se uvalují lidským soudem, nedbá se jen, jakého trestu je člověk hoden u Boha, nýbrž také, čím je vázán vůči lidem, kteří byli poškozeni nebo pohoršeni něčím hříchem. A proto, ačkoli vrah je křtem osvobozen od proviny viny u Boha, přece zůstává ještě vázán vůči lidem, neboť je spravedlivé, aby se vzdělali trestem, jako byli pohoršeni vinou. Avšak shovívavě by mohl vladař takovým odpustit trest.

3. Zda mají být křtem odstraněny trestnosti přítomného života.

III ot. 69 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že křtem mají být odstraněny trestností přítomného života. Jak totiž praví Apoštol, Řím. 5, dar Kristův je mocnější než hřích Adamův. Avšak skrze hřích Adamův, jak tamtéž praví Apoštol. "vešla smrt na tento svět", a v důsledku všechny ostatní trestnosti přítomného života. Tedy tím spíše má být člověk osvobozen od trestností přítomného života darem Kristovým, který přijímá na křtu.
III ot. 69 čl. 3 arg. 2
Mimo to křest odnímá i vinu prvotní i skutkovou. jak bylo shora řečeno. Odstraňuje však skutkovou vinu tím, že osvobozuje od veškeré proviny trestu, sledujícího skutkovou vinu. Tedy také osvobozuje od trestností přítomného života, jež jsou trestem za hřích prvotní.
III ot. 69 čl. 3 arg. 3
Mimo to odstranění příčiny odstraňuje účinek. Ale příčinou těchto trestností je prvotní hřích, jenž se odstraňuje křtem. Tedy nemají zůstat ty trestnosti.
III ot. 69 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa, k onomu Řím. 6, ,Budiž zničeno tělo hříchu': "Křtem nastává to, že je ukřižován starý člověk a tělo hříchu že je zničeno: ne tak, že je odňata a není dychtivost, rozsetá a vrozená v živém těle; nýbrž, aby neškodila zemřevšímu, která byla v narozeném." Tedy ze stejného důvodu ani ,jiné trestnosti se neodstraňují křtem.
III ot. 69 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že křest má moc odstraňovat trestnosti přítomného života: avšak neodstraňuje jich v přítomném životě, nýbrž jeho mocí budou odstraněny u spravedlivých ve zmrtvýchvstání, až "toto smrtelné obleče nesmrtelnost", jak se praví I. Kor. 15. A to důvodně. Nejprve totiž, protože je člověk křtem přivtělen Kristu a učiněn jeho údem, jak bylo shora řečeno. A proto je vhodné, aby se dálo na přivtěleném údu to, co se dálo na hlavě. Kristus pak byl od začátku svého početí plný milosti a pravdy; měl však tělo trpné, které bylo skrze utrpení a smrt vzkříšeno ke slavnému životu. Proto i křesťan dosahuje ve křtu milosti co do duše, ale má trpné tělo, aby mohl v něm trpět pro Krista; ale nakonec bude vzkříšen k životu netrpnému. Pročež praví Apoš tol, Řím. 8: "Jenž vzkřísil z mrtvých Ježíše Krista, oživí i naše smrtelná těla, pro Ducha jeho, přebývajícího v nás." A níže tamtéž: "Jednak dědicové Boží, jednak spoludědici Kristovi: jestli ovšem spolutrpíme, abychom zároveň též byli oslaveni." Za druhé je to vhodné pro duchovní cvičení: aby totiž člověk, bojuje proti dychtivosti a jiným trpnostem. obdržel vítězný věnec. Proto praví Glossa k onomu Řím. 6, ,Aby bylo zničeno tělo hříchu': "Když člověk žije po křtu v těle, má dychtivost, aby s ní bojoval a ji s pomocí Boží přemohl." O čemž se obrazně praví Soudc. 3: "To jsou národy, které opustil Pán, aby na nich poučil Israele, a potom aby jejich synové uměli bojovat s nepřáteli a mít zručnost v boji." Za třetí to bylo vhodné, aby lidé nepřistupovali ke křtu k vůli netrpnosti přítomného života a ne k vůli slávě života věčného. Pročež i Apoštol praví, I. Kor. 15: "Jestliže toliko v tomto životě máme doufání v Krista, jsme ubožejší než všichni lidé."
III ot. 69 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Glossa, Řím. 5. k onomu, ,Abychom dále neotročili hříchu`: "Jako někdo, zajav nejkrutějšího nepřítele, nezabije ho hned, nýbrž nechává jej nějaký čas žít v hanbě a bolesti, tak i Kristus nejprve trest spoutal, v budoucnosti však zničí."
III ot. 69 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak tamtéž praví Glossa, "je dvojí trest hříchu, pekelný a časný. Kristus zcela zničil pekelný, takže ho neokusí pokřtění a opravdu kající. Časný dosud úplně neodstranil: zůstává totiž hlad, žízeň a smrt. Ale svrhl jeho království a panování, že se totiž člověk jich nebojí; "a nakonec jej zničí úplně".
III ot. 69 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno ve Druhé Části, prvotní hřích tím způsobem postupoval, že nejprve osoba nakazila přirozenost, potom pak přirozenost nakazila osobu. Kristus však obráceným pořadem nejprve napravuje to, co patří osobě a potom zároveň ve všech napraví to, co patří přirozenosti. A proto křtem ihned odnímá od člověka vinu prvotního hříchu a také trest postrádání vidění Boha, jež se týkají osoby. Ale trestnosti přítomného života, jako smrt, hlad, žízeň a jiná podobná, týkají se přirozenosti, z jejíchž prvků vznikají, pokud je zbavena prvotní spravedlnosti. A proto ty nedostatky budou odstraněny teprve v konečném napravení přirozenosti skrze slavné vzkříšení.
4. Zda se uděluje člověku křtem milost a ctnosti.

III ot. 69 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se křtem neuděluje milost a ctnosti. Protože. jak bylo shora řečeno, svátosti Nového zákona "působí, co znamenají". Ale křestním obmytím se naznačuje očištění duše od viny; ne však utváření duše milostí a ctnostmi. Tedy se zdá, že se křtem neuděluje člověku milost a ctnosti.
III ot. 69 čl. 4 arg. 2
Mimo to, čeho již někdo dosáhl, to nepotřebuje znovu přijímati. Ale někteří přistupují ke křtu, majíce již milost a ctnosti: jak se čte Skut. 10: "Byl nějaký muž v Cesareji, jménem Kornelius, setník čety, která se nazývá Italská, nábožný a bohabojný"; ten pak byl potom pokřtěn od Petra. Neuděluje se tedy křtem milost a ctnosti.
III ot. 69 čl. 4 arg. 3
Mimo to ctnost je zběhlost, do jejíhož pojmu patří, že je jakostí nesnadno hybnou, jíž někdo snadno a s potěšením jedná. Ale po křtu zůstává v lidech náchylnost ke zlu, jímž se ruší ctnost a nastává nesnáz v dobru, jímž je ctnostný úkon. Tedy křtem nedosahuje milosti a ctností.
III ot. 69 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Tit. 3: "Spasil nás koupelí obrození a obnovení Ducha Svatého, jejž vylil hojně na nás", to je "křtem na odpuštění hříchů a hojnost ctností", jak tamtéž vykládá Glossa. Tak tedy se dává ve křtu milost Tedy křtem nedosahuje člověk milosti a ctností.
III ot. 69 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v knize O křtu maličkých, "křest má tu moc, že jsou pokřtění přivtěleni Kristu, jako jeho údy". Od Krista však, hlavy, plyne plnost milostí a ctnosti na všechny jeho údy: podle onoho Jan. 1: "Z plnosti jeho jsme všichni přijali." Z čehož je jasné, že křtem se dosahuje milosti a ctností.
III ot. 69 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako křestní voda svým obmytím znamená očištění viny, a svým občerstvením znamená osvobození od trestu, tak přirozenou čirostí znamená lesk milosti a ctností.
III ot. 69 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, někdo dosahuje odpuštění hříchů před křtem, pokud má křest v úmyslu, buď výslovně nebo zahaleně; a přece, když přijme křest věcně, nastává plnější odpuštění, co do osvobození od celého trestu. Tak také před křtem Kornelius a jiní podobní dosahují milosti a ctností skrze víru v Ježíše Krista a touhu po křtu výslovnou anebo zahalenou: potom však ve křtu dosahují větší hojnosti milosti a ctností. Pročež k onomu Žalmu, ,Vychoval mne nad vodou občerstvující' praví Glossa: "Rozmnožením ctnosti a dobrých skutků vychoval ve křtu."
III ot. 69 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nesnáz v dobru a náchylnost ke zlu se shledávají u pokřtěných, ne pro nedostatek zběhlosti ctnosti, nýbrž pro dychtivost, která se neodstraňuje ve křtu. Jako však se křtem zmenšuje dychtivost, aby nepanovala, tak se také zmenšuje ono obojí, aby tím nebyl člověk přemožen.
5. Zda se správně přidělují křtu za účinky některé ctnostné úkony, totiž přivtělení Kristu, osvícení, plodnost.

III ot. 69 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně přidělují křtu za účinky některé úkony ctnosti, totiž přivtělení Kristu, osvícení a plodnost. Neboť křest se dává dospělému pouze věřícímu; podle onoho Mark. posl.: "Kdo uvěří a bude pokřtěn, bude spasen." Ale věrou je někdo přivtělen Kristu; podle onoho Efes. 3: "Aby Kristus přebýval věrou ve vašich srdcích." Tedy nikdo není křtěn, leč již Kristu přivtělený. Tedy není účinkem křtu přivtělení Kristu.
III ot. 69 čl. 5 arg. 2
Mimo to osvícení děje se vyučováním; podle onoho Efes. 3: "Mně nejmenšímu ze všech byla dána tato milost osvěcovat všechny." Ale vyučování předchází křtu, v katechismu. Není tedy účinkem křtu.
III ot. 69 čl. 5 arg. 3
Mimo to plodnost patří k činnému rození. Ale křtem se každý obrozuje
III ot. 69 čl. 5protiarg.
duchovně. Tedy plodnost není účinkem křtu. Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O křtu malič kých, že "křest má tu moc, že pokřtění jsou přivtěleni Kristu". Také Diviš, v II. hl. Círk. Hier., přiděluje křtu osvícení. A k onomu Žalmu, ,Nad vodou občerstvení vychoval mne', praví Glossa, že "duše hříšníků, vyprahlostí neplodná, nabývá plodnosti křtem".
III ot. 69 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že křtem je každý obrozen k duchovnímu životu, který je vlastní věřícím Kristovým; jak praví Apoštol, Galat. 2: "Co pak nyní žiji v těle, žiji ve víře Syna Božího." Život však mají pouze údy, spojené s hlavou, od níž dostávají cítění a pohyb. A proto je nutné, aby byl každý křtem přivtělen Kristu., jako jeho úd. - Jako však od přirozené hlavy plyne cítění a pohyb do údů, tak také od duchovní hlavy, jíž je Kristus, sděluje se jeho údům duchovní cítění, které záleží v poznání pravd, a duchovní pohyb, jenž je skrze nutkání milosti. Pročež se praví Jan. l: "Viděli jsme jej, plného milosti a pravdy; a z jeho plnosti jsme všichni přij ali." A proto je důsledek, že pokřtění jsou osvíceni od Krista v poznání pravdy a zúrodněni od něho plodností dobrých skutků skrze vlití milosti.
III ot. 69 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dospělí, věřící předem v Krista, jsou mu přivtěleni myslí. Ale potom, když jsou pokřtěni, jsou mu. přivtěleni jaksi tělesně, totiž skrze viditelnou svátost, bez jejíhož úmyslu by nemohli být přivtěleni ani myslí.
III ot. 69 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že učitel osvěcuje zvenčí, přisluhuje katechesí; ale Bůh uvnitř posvěcuje pokřtěné, připravuje jejich srdce na vnímání vyučování pravdě; podle onoho Jan. 6: "Je psáno, v prorocích, Budou všichni učeliví Bohu."
III ot. 69 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se klade za účinek křtu plodnost, jíž někdo působí dobré skutky; ne však plodnost, kterou někdo druhé rodí v Kristu, jak praví Apoštol, I. Kor. 4, "V Ježíši Kristu skrze Evangelium já jsem vás zplodil".
6. Zda se dětem dostává ve křtu milosti a ctností.

III ot. 69 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dět ve křtu nedosahují milosti a ctností. Neboť milost a ctnosti nejsou bez víry a lásky. Avšak, jak praví Augustin, "víra záleží ve vůli věřících"; a podobně také láska záleží ve vůli milujících, jejíhož užíváni dět nemají, a tak nemají víry a lásky. Tedy dět nepřijímají ve křtu milost a ctnosti.
III ot. 69 čl. 6 arg. 2
Mimo to, k onomu Jan. 14, ,Větší nad to vykoná', praví Augustin, že, aby se z bezbožného stal spravedlivý, "působí Kristus v něm, ale ne bez něho". Ale dítě, ježto nemá užívání svobodného rozhodování, nespolupůsobí s Kristem na svém ospravedlnění, ba někdy podle možnosti odpírá. Tedy není ospravedlněno skrze milost a ctnosti.
III ot. 69 čl. 6 arg. 3
Mimo to se praví, Řím. 4: "Tomu, jenž nepůsobí, věřícímu však v toho, jenž ospravedlňuje bezbožného, bude přičtena jeho víra ke spravedlnosti, podle záměru milosti Boží." Ale dítě není "věřící v toho, který ospravedlňuje bezbožného". Tedy nedosahuje milosti ospravedlňující, ani ctností.
III ot. 69 čl. 6 arg. 4
Mimo to, co se děje z tělesného úmyslu, nezdá se mít duchovní účinek. Ale někdy jsou dět přinášeny ke křtu z tělesného úmyslu, aby totiž tělesně ozdravěly. Tedy nedosahují duchovního účinku milosti a ctností.
III ot. 69 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v Enchirid.: "Dět obrozením umírají onomu hříchu, jehož nabyly zrozením; a proto také jim patří, co se praví, Byli jsme skrze křest s ním spolupohřbeni ke smrti" (dodává se pak), "abychom, jako Kristus vstal z mrtvých skrze slávu Otcovu, tak i my chodili v novosti života." Ale novost života je skrze milost a ctnosti. Tedy dět dosahují ve křtu milosti a ctností.
III ot. 69 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci že někteří staří tvrdili, že se dětem nedává ve křtu milost a ctnosti, nýbrž se jim vtiskuje charakter Kristův, jeho mocí nabývají milosti a ctností, když dojdou dokonalého věku. Ale to je patrně nesprávně dvojmo. A to, nejprve, protože též dět, jako dospělí, se stávají ve křtu údy Kristovými; pročež je nutné, aby dostávaly od hlavy vliv milosti a ctností. Za druhé, protože podle toho by dět, zemřelé po křtu, nedosáhly věčného života: protože. jak se praví, Řím. 6, "milost Boží je věčný život". A tak by jim neprospělo ke spáse; že byly pokřtěny. Příčinou pak omylu bylo, že neuměli rozlišovat mezi pohotovostí a úkonem. A tak, vidouce dět neschopné úkonů ctností, myslili, že po křtu nemají vůbec ctnosti. Ale ta neschopnost činnosti u dětí nepochází z nedostatku pohotovostí, nýbrž z tělesné překážky; jako také spící, ač mají pohotovosti ctností, přece jim spánek nedovoluje úkony.
III ot. 69 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra a láska záleží ve vůli lidí, ale tak, že pohotovosti těchto a jiných ctností vyžadují mohutnost volní, která je v dětech: ale úkony ctností vyžadují úkon vůle, jenž v dětech není. A tím způsobem praví Augustin, v knize O křtu maličkých, že "dítě činí věřícím ne sice ještě ona víra, která záleží ve vůli věřících, ale již svátost oné víry", jež totiž působí pohotovost víry.
III ot. 69 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin. v knize O lásce, "nikdo se neobrodí z vody a Ducha Svatého. leč chtěje". Ale to nelze rozumět o dětech, nýbrž o dospělých. A podobně je rozumět o dospělých, že člověk není od Krista "bez něho ospravedlněn". Že pak malí křtěnci podle možnosti sil odpírají, "nepřičítá se jim, protože tolik nevědí, co činí, jako by vůbec nečinili", jak praví Augustin, v knize O přítomnosti Boží Dardanovi.
III ot. 69 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, ,jak praví Augustin, "Matka Církev přichystá nohy druhých dětem, aby přišly, srdce druhých, aby věřily, jazyk druhých, aby vyznávaly". A tak dět věří ne vlastním úkonem, nýbrž skrze víru Církve, která se jim sděluje. A mocí této víry se jim uděluje milost a ctnosti.
III ot. 69 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tělesný úmysl nesou cích dítě ke křtu jim neškodí; jako ani vina jednoho neškodí druhému, když nesouhlasí. Pročež praví Augustin, v Listu Bonifáciovi: "Nepozastavuj se, že někteří nepřinášejí dět ke křtu s tím úmyslem, aby duchovní milostí byly obrozeny k věčnému životu, nýbrž se domnívají, že tímto lékem buď si udrží nebo obdrží tělesné zdraví. Neboť proto ony nejsou zbaveny obrození, že nejsou od těchto přinášeny s tím úmyslem."
7. Zda je účinkem křtu otevření brány nebeského království

III ot. 69 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že účinkem křtu není otevření brány království nebeského. Neboť co je otevřené, to nepotřebuje otevření. Ale brána království nebeského byla otevřena utrpením Kristovým: pročež se praví Zjev. 4: ,Potom jsem viděl v nebesích otevřenou velikou bránu." Tedy není účinkem křtu otevření brány království nebeského.
III ot. 69 čl. 7 arg. 2
Mimo to křest má svůj účinek v každé době od svého ustanovení. Ale někteří byli pokřtěni křtem Kristovým před jeho utrpením, jak máme Jan. 3. jimž, kdyby tehdy zemřeli, ještě nebyl otevřen přístup do království nebeského, do něhož nevešel nikdo před Kristem, podle onoho Mich. 2: "Vystoupil, otvíraje cestu před nimi." Tedy není účinkem křtu otevření brány království nebeského.
III ot. 69 čl. 7 arg. 3
Mimo to pokřtění jsou ještě podrobeni smrtí a jiným trestnostem přítomného života, jak bylo shora řečeno. Ale nikomu není otevřen vchod království nebeského, dokud je podroben trestu: jak je patrné u těch, kteří jsou v očistci. Není tedy účinkem křtu otevření brány království nebeského.
III ot. 69 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Luk. 3, ,Otevřelo se nebe', praví Glossa Bedova: .,Ukazuje se tu síla křtu, z něhož když někdo vystupuje, každému se otvírá brána království nebeského."
III ot. 69 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že otevřít bránu království nebeského je odstranit překážku, která někomu brání vejít do království nebeského. Touto pak překážkou je vina a provina trestu. Bylo však shora ukázáno, že se křtem zcela odstraňuje veškerá vína a provina trestu. Z čehož je důsledek, že účinkem křtu je otevření brány království nebeského.
III ot. 69 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křest potud otvírá pokřtěnému bránu království nebeského, pokud jej přivtěluje utrpení Kristovu, osvědčuje na člověku jeho moc.
III ot. 69 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že, když utrpení Kristovo nebylo ještě věcně dokonáno, nýbrž jen ve víře věřících, křest působil úměrně otevření brány, ne sice věcně, nýbrž v naději. Neboť pokřtění tehdy umírající jistou nadějí očekávali vstup do království nebeského.
III ot. 69 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že pokřtěný není podroben smrti a trestnostem přítomného života pro osobní provinu, nýbrž pro přirozený stav. A proto z toho nemá překážku vstupu do nebeského království, když se duše odloučí od těla, poněvadž již bylo vykonáno, co příslušelo přirozenosti.
8. Zda má křest ve všech stejný účinek.

III ot. 69 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že křest nemá ve všech stejný účinek. Neboť účinkem křtu je odstranění viny. Ale v některých odstraňuje více hříchů než v druhých: neboť v dětech odstraňuje pouze hřích prvotní; v dospělých však také hříchy skutkové, v některých více, v některých méně. Tedy nemá křest ve všech stejný účinek.
III ot. 69 čl. 8 arg. 2
Mimo to hříchem se uděluje člověku milost a ctnosti. Ale někteří zdají se mít po křtu větší milost a dokonalejší ctnost než jiní pokřtění. Tedy nemá křest ve všech stejný účinek.
III ot. 69 čl. 8 arg. 3
Mimo to přirozenost se zdokonaluje milosti, jako látka tvarem. Ale tvar se přijímá v látce podle její schopnosti. Ježto tedy v některých pokřtěných, i dětech, je větší přirozená schopnost než v jiných, zdá se, že někteří dosahují větší milosti než druzí.
III ot. 69 čl. 8 arg. 4
Mimo to někteří dosahují ve křtu nejen duchovního zdraví, nýbrž také tělesného: jak je patrné u Konstantina. který byl ve křtu očištěn od malomocenství. Nedosahují však všichni nemocní ve křtu tělesného zdraví. Tedy nemá stejný účinek ve všech.
III ot. 69 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 4: "Jedna víra, jeden křest." Jednotvaré však příčiny je jednotvarý účinek. Tedy má křest stejný účinek ve všech.
III ot. 69 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí účinek křtu: jeden o sobě, druhý případkově. O sobě pak je účinkem křtu to, nač byl křest ustanoven, totiž na rození lidí k duchovnímu životu. Pročež, jelikož všechny dět se mají stejně ke křtu, neboť nejsou křtěny ve vlastní víře, nýbrž ve víře Církve, dosahují ve křtu všechny stejného účinku. Dospělí však, protože přistupují ke křtu s vlastní věrou, nemají se stejně ke křtu; někteří totiž přistupují ke křtu s větší zbožností, někteří s menší. A proto někteří přijímají více z nové milosti, někteří méně; jako také od téhož ohně přijímá více tepla, kdo se k němu více přiblíží, ačkoliv oheň, co na něm je, sálá na všechny stejně své teplo. Případkovým pak účinkem křtu je to, k čemu křest není zařízen, ale síla Boží jej ve křtu zázračně působí: jak k onomu Řím. 6, ,Abychom již neotročili hříchu', praví Glossa: "To se neposkytuje ve křtu, leč snad nevýslovným zázrakem Stvořitelovým, aby byl docela uhašen zákon hříchu, který je v údech." A takového účinku nedosahují stejně všichni pokřtění, i když přistupují se stejnou zbožností; nýbrž jsou udělovány takové účinky podle řádu prozřetelnosti Boží.
III ot. 69 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nejmenší milost křestní je dostačující zahladit veškeré hříchy. Pročež to není z větší účinnosti křtu, že v některých odstraňuje více hříchů, v některých méně, nýbrž ze stavu podmětu: protože v každém odstraňuje, co najde.
III ot. 69 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že to, že se jeví u pokřtěných větší nebo menší milost, může nastat dvojmo. Jedním způsobem, protože jeden přijímá ve křtu větší milost než druhý, pro větší zbožnost, jak bylo řečeno. Jiným způsobem, protože. i když přijímají stejnou milost, neužívají jí stejně, nýbrž jeden v ní snaživěji prospívá, jiný pak z nedbalosti opomíjí milost Boží.
III ot. 69 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že různá schopnost v lidech není z různosti mysli, která se obnovuje skrze křest, ježto všichni lidé, jsouce jednoho druhu, shodují se ve tvaru; nýbrž z různého uzpůsobení těl. Jinak však je u andělů, kteří se liší druhem. A proto jsou andělům dány dary milosti podle různých schopností přirozených: ne však lidem.
III ot. 69 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tělesné zdraví není o sobě účinkem křtu, nýbrž je nějaké zázračné dílo Boží prozřetelnosti.
9. Zda klam překáží účinku křtu.

III ot. 69 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že klam nepřekáží účinku křtu. Praví totiž Apoštol, Galat. 3: "Kdokoli jste byli v Kristu pokřtěni, oblékli jste Krista." Ale všichni, kteří přijímají křest Kristův, jsou křtěni v Kristu. Tedy všichni oblékají Krista. Což je přijmout účinek křtu. A tak klam nepřekáží účinku křtu.
III ot. 69 čl. 9 arg. 2
Mimo to ve křtu působí Boží moc, která může změnit vůli člověka k dobrému. Ale účinku jednající příčiny nemůže být zabráněno tím, co může ona příčina odstranit. Tedy klam nemůže překážet účinku křtu.
III ot. 69 čl. 9 arg. 3
Mimo to účinkem křtu je milost, jíž odporuje hřích. Ale je mnoho jiných, těžších hříchů než klam, a neříká se o nich, že překážejí účinku křtu. Tedy ani klam nepřekáží účinku křtu.
III ot. 69 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. l: "Duch Svatý ukázněnosti utíká klamajícímu." Ale účinek křtu je od Ducha Svatého. Tedy klam překáží účinku křtu.
III ot. 69 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Damašský, "Bůh nenutí člověka ke spravedlnosti". A proto, aby někdo byl ospravedlněn skrze křest, se vyžaduje, aby vůle člověka obsáhla i křest, i účinek křtu. Se nazývá pak někdo klamajícím odtud, že jeho vůle odporuje buď křtu nebo jeho účinku. Neboť podle Augustina čtverým způsobem se nazývá někdo klamajícím: jedním způsobem, ten, kdo nevěří, ačkoli křest je svátostí víry; jiným způsobem proto, že pohrdá svátostí samou; třetím způsobem proto, že jinak koná křest, nezachovávaje obřad Církve; za čtvrté proto, že někdo přistupuje nenábožné. Z čehož je jasné, že klam překáží účinku křtu.
III ot. 69 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dvojmo lze rozumět pokřtění v Kristu. Jedním způsobem, v Kristu, to je, v podobnosti s Kristem. A tak, kdokoli jsou křtěni v Kristu, připodobnčni jemu věrou a láskou, oblékají Krista skrze milost. - Jiným způsobem se říká něčí křest v Kristu, pokud přijímá svátost Kristovu. A tak všichni oblékají Krista skrze připodobnění charakterem, ne však připodobněním milostí.
III ot. 69 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že, když Bůh změní vůli člověka ze zla k dobru, tehdy člověk nepřistupuje klamně. Ale to Bůh nečiní vždycky. A také svátost není určena k tomu, aby se někdo z klamajícího stal neklamajícím; nýbrž, aby byl ospravedlněn každý přistupující neklamavě.
III ot. 69 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že někdo se nazývá klamajícím. poněvadž ukazuje, že chce něco, co nechce. Kdokoliv však přistupuje ke křtu, právě tím ukazuje, že má pravou víru Kristovu, a že ctí tuto svátost, a že chce se přizpůsobit Církvi a odstoupit od hříchu. Pročež, kdy ž ke kterémukoli hříchu chce člověk lnouti, jestliže přistupuje ke křtu, přistupuje klamně. což je přistupovat nenábožné. Ale to se rozumí o hříchu smrtelném, který odporuje milosti; ne však o hříchu všedním. Proto klam tu jaksi zahrnuje každý hřích.
10. Zda dosáhne křest svého účinku odstoupením klamu.

III ot. 69 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že odstoupením klamu křest nedosahuje svého účinku. Neboť mrtvé dílo, které je bez lásky, nikdy nemůže být oživeno. Ale ten, jenž klamně přistupuje ke křtu, přijímá svátost bez lásky. Tedy nemůže nikdy být oživena takovým způsobem, aby udělovala milost.
III ot. 69 čl. 10 arg. 2
Mimo to klam se zdá být silnější než křest, ježto zabrání jeho účinku. Silnější se však neodstraňuje slabším. Tedy nemůže být odstraněn hřích klamu křtem, jemuž překáží klam. A tak křest nedosahuje svého účinku, jímž je odpuštění všech hříchů.
III ot. 69 čl. 10 arg. 3
Mimo to se přihází, že někdo přistupuje klamně ke křtu a po křtu spáchá mnoho hříchů. Tyto hříchy však nejsou odstraněny křtem, protože křest odstraňuje hříchy minulé, nikoli budoucí: Tedy takový křest nikdy nedosáhne svého účinku, jímž je odpuštění všech hříchů.
III ot. 69 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O křtu: "Tehdy začíná křest platit ke spasení, když pravdivým vyznáním odstoupí klam, který srdci, trvajícímu ve zlobě nebo svatokrádeži, nedovolil dát obmytí hříchů."
III ot. 69 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, křest je jakési duchovní obrození. Když se však něco rodí, zároveň s tvarem dostává účinek tvaru, není-li nějaké překážky; když ta se odstraní, tvar zrozenévěci dokoná svůj účinek: sako když se rodí těžké těleso zároveň pohybuje se dolů, není-li nějaká překážka; po jejímodstranění hned počne se pohybovat dolů. A podobně, když je někdo pokřtěn, přijímá charakter, jako tvar, a nabývá vlastního účinku, jímž je milost, odpouštějící všechny hříchy. Někdy je však překážka v klamu. Proto když byl odstraněn pokáním, křest ihned dosáhne svého účinku.
III ot. 69 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svátost křtu je dílo Boha a ne člověka. A proto není mrtvá v klamajícím, jenž je bez lásky pokřtěn.
III ot. 69 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že klam se neodstraňuje křtem. nýbrž pokáním; když je odstraněn, křest snímá veškerou vinu a provinu všech hříchů před křtem, a také při křtu. Pročež praví Augustin, v knize O křtu: "Ruší se včerejší den a ruší se, cokoliv zbývá, i sama hodina a okamžik před křtem i ve křtu. Potom však hned začíná být vinen." A tak k dosažení účinku křestního spolupůsobí křest a pokání; ale křest, jako příčina o sobě jednající; pokání však, jako příčina případková, to je, odstraňující překážku.
III ot. 69 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že účinkem křtu není odstraňovat budoucí hříchy, nýbrž přítomné nebo minulé. A proto odstoupením klamu se sice odstraní následující hříchy, ale pokáním, ne křtem. Proto se neodpouštějí co do celé proviny, jako hříchy před křtem.
70. O OBŘÍZCE
Předmluva

III ot. 70 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o přípravách ke křtu. A to, nejprve o přípravě, která předcházela křtu, totiž o obřízce; za druhé, o přípravách, které jdou zároveň se křtem, totiž o katechismu a exorcismu. O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda byla obřízka přípravou a obrazem křtu.
2. O jejím ustanovení.
3. O jejím obřadu.
4. O jejím účinku.
1. Zda byla obřízka přípravou a obrazem křtu.

III ot. 70 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že obřízka nebyla přípravou a obrazem křtu. Neboť každý obraz má nějakou podobnost se svým vyobrazeným. Ale obřízka nemá žádné podobnosti se křtem. Tedy se zdá, že nebyla přípravou a obrazem křtu.
III ot. 70 čl. 1 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, I. Kor. 10, mluvě o starých Otcích, že "všichni byli pokřtěni v oblaku a v moři"; nepraví však, že byli pokřtěni v obřízce. Tedy ochrana oblakovým sloupem a přechod přes Rudé moře spíše byly přípravou na křest a obrazem jeho než obřízka.
III ot. 70 čl. 1 arg. 3
Mimo to bylo svrchu řečeno, že křest Janův byl přípravným na křest Kristův. Byla-li tedyobřízka přípravou a obrazem křtu Kristova, zdá se, že křest Janův byl zbytečný. Což je nevhodné. Nebyla tedy obřízka přípravou a obrazem křtu.
III ot. 70 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Kolos. 2v "Byli jste obřezáni obřízkou ne rukou učiněnou svlečením plet těla; nýbrž obřízkou Kristovou, s ním pohřbeni ve křtu."
III ot. 70 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že křest se nazývá svátostí víry; pokud totiž se děje ve křtu jakési vyznání víry; a člověk je křtem přidružen shromáždění věřících. Táž pak je víra naše a starých Otců, podle onoho Apoštolova, II. Kor. 4: "Věříme, majíce téhož ducha víry." Obřízka však byla jakýmsi vyznáním víry; proto také byli staří obřízkou! přidružováni sboru věřících. Z čehož je jasné, že obřizka byla přípravou na křest a předobrazem jeho; jako se starým Otcům dálo všechno v ob razu budoucího, jak se praví I. Kor. 10, jakož i víra jejich byla o budoucím.
III ot. 70 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obřízka měla podobnost se křtem co do duchovního účinku křtu. Neboť, jako se odstraňovala obřízkou nějaká tělesná pokožka; tak je člověk křtem odloučen od tělesného jednání.
III ot. 70 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ochrana oblakovým sloupem a přechod přes Rudé moře byly sice obrazy našeho křtu, jímž se znovu rodíme z vody, naznačené Rudým mořem, a z Ducha Svatého, naznačeného oblakovým sloupem; avšak nedálo se jimi nějaké vyznání víry, jako obřízkou. A proto obě jmenovaná byla jenom obrazy a ne svátostmi. Obřízka však byla svátostí a přípravou na křest: zobrazujíc však méně výrazně křest co do zevnějšku než jmenovaná. A proto se Apoštol spíše zmiňuje o jmenovaných než o obřízcc.
III ot. 70 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že křest Janův byl přípravný na křest Kristův, co do konání skutku. Ale obřízka co do vyznání víry, která se vyžaduje ke křtu, jak bylo řečeno.
2. Zda byla obřízka vhodně ustanovena.

III ot. 70 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že obřízka nebyla vhodně ustanovena. Neboť, jak bylo řečeno, při obřízce dálo se jakési vyznání víry. Ale ze hříchu prvého člověka nemohl nikdo nikdy být spasen, leč věrou v utrpení Kristovo; podle onoho Řím. 3: "Jejž ustanovil Bůh smírcem skrze víru v krvi jeho." Tedy hned po hříchu prvého člověka měla být ustanovena obřízka, a ne v době Abrahamově.
III ot. 70 čl. 2 arg. 2
Mimo to při obřízce sliboval člověk zachovávat Starý zákon, jako ve křtu slibuje zachovávat Nový zákon: pročež praví Apoštol, Galat. 5: "Dosvědčuji, každému člověku, obřezávajícímu se, že je povinen konat celý zákon." Ale zákonná povinnost nebyla ohlášena za času Abrahamova. nýbrž spíše za času Mojžíšova. Tedy byla nevhodně ustanovena obřízka v čase Abrahamově.
III ot. 70 čl. 2 arg. 3
Mimo to obřízka byla obrazem a přípravou křtu. Ale křest je určen všem národům; podle onoho Mat, posl.: "Jdouce učte všechny národy, křtíce je." Tedy nemělo být ustanoveno zachovávání obřízky jenom pro jediný národ židovský, nýbrž pro všechny národy.
III ot. 70 čl. 2 arg. 4
Mimo to tělesná obřízka má odpovídat duchovní, jako obraz zobrazenému. Ale duchovní obřízka, která nastává skrze Krista, nelišně patří obojímu pohlaví: protože "v Ježíši Kristu není ani muže, ani ženy", jak se praví Kolos. 3. Tedy byla nevhodně ustanovena obřízka, která přísluší jen mužům.
III ot. 70 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že obřízka byla ustanovena od Boha, jehož díla jsou dokonalá, jak se čte Gen. 17.
III ot. 70 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, obřízka byla přípravou na křest, pokud byla jakýmsi vyznáním víry Kristovy, kterou i my vyznáváme ve křtu. Ze starých však Otců Abraham prvý obdržel přislíbení o Kristově narození, když mu bylo řečeno, Gen. 22: "V semeni tvém budou požehnána veškera pokolení země." A také on se prvý oddělil od společnosti nevěřících, podle příkazu Boha, řkoucího jemu: "Vyjdi ze země své a z příbuzenstva svého." A proto byla obřízka vhodně ustanovena na Abrahamovi.
III ot. 70 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bezprostředně po hříchu prvého rodiče pro poučování samým Adamem, který byl plně obeznámen s božským, byla ještě taková síla víry a přirozeného rozumu v člověku, že nebylo třeba lidem určovat nějaká znamení víry a spasení, nýbrž každý vyznával svou víru podle své libosti příhodnými znameními. Ale kolem doby Abrahamovy byla víru umenšena, protože přemnozí se uchýlili k modloslužbě. Také přirozený rozum byl zatemněn vzrůstem tělesné dychtivosti až ke hříchům proti přirozenosti. A proto byla vhodně ustanovena obřízka tehdy a ne dříve na vyznávání víry a umenšení tělesné dychtivosti.
III ot. 70 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že povinnost zákonná neměla být ohlášena až národu již shromážděnému, protože zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo řečeno ve Druhé Části. Národ však musil být shromážděn nějakým viditelným znamením: což je nutné k tomu, aby lidé byli sjednoceni ve kterémkoli náboženství, jak praví Augustin, proti Faustovi. A proto bylo třeba ustanovit obřízku dříve, než byl dán zákon. Ti pak Otcové, kteří byli před zákonem vyučovali své rodiny v božských věcech na způsob otcovského napomínání. Proto i Pán praví o Abrahamovi: "Vím, že nařídíš svým dětem a domu svého potomstva, aby ostříhali cesty Páně."
III ot. 70 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že křest obsahuje v sobě dokonalost spasení, k němuž volá Bůh všechny lidi, podle onoho I. Tim. 1: "Jenž chce, aby byli spaseni všichni lidé." A proto se předkládá křest všem národům. Obřízka však neobsahovala dokonalost spasení; nýbrž naznačovala, že to nastane skrze Krista, jenž se narodí z židovského národa. A proto jen tomu národu byla dána obřízka.
III ot. 70 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ustanovení obřízky je jako znamení víry Abrahamovy, jenž uvěřil, že bude otcem sobě slíbeného Krista; a proto vhodně příslušela jen mužům. Také prvotní hřích, proti němuž zvláště byla zařízena obřízka, přichází od otce, ne od matky, jak bylo řečeno ve Druhé Části. Ale křest obsahuje sílu Krista, jenž je všeobecnou příčinou spasení všech a "odpuštěním všech hříchů".
3. Zda byl vhodný obřad obřízky.

III ot. 70 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že obřad obřízky nebyl vhodný. Obřízka totiž, jak bylo řečeno, je jakýmsi vyznáním víry. Ale víra je v síle vnímavé, jejíž výkony se nejvíce jeví v hlavě.. Tedy mělo být dáno znamení obřízky spíše na hlavě než na údu plodivém.
III ot. 70 čl. 3 arg. 2
Mimo to k užívání svátostí bereme ta, kterých se obecněji užívá: jako vody k obmývání a chleba k nasycení. Ale na řezání užíváme obecněji nože železného než kamenného. Tedy se obřízka neměla dít nožem kamenným.
III ot. 70 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako je ustanoven křest na vyléčení prvotního hříchu, tak též obřízka, jak praví Beda. Ale nyní se křest neoddaluje až na osmý den, aby nehrozilo dětem nebezpečí zavržení pro prvotní hřích, kdyby zemřely nepokřtěny. Někdy také se odkládá křest za osmý den. Tedy se neměl ani pro obřízku stanovit osmý den, nýbrž měla někdy být urychlena, jako také někdy byla odkládána.
III ot. 70 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že v Glosse Řím. 4, k onomu ,A přijal znamení obřízky', určuje se zmíněný obřad obřízky.
III ot. 70 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, obřízka je jakýmsi znamením víry, ustanoveným od Boha, "jehož moudrosti není počtu". Určovat pak případná znamení je dílem moudrosti. A proto je připustit, že obřad obřízky byl vhodný.
III ot. 70 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se obřízka vhodně dála na plodivém údu. A to, nejprve proto, že byla znamením víry, kterou Abraham věřil, že se Kristus narodí z jeho semene. Za druhé, protože byla na vyléčení prvotního hříchu, jenž se přenáší úkonem plození. - Za třetí, protože byla zařízena na umenšení dychtivosti, jež je nejsilnější v oněch údech, pro množství pohlavního potěšení.
III ot. 70 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že kamenný nůž nebyl nutný k obřízce. Pročež se nenalézá Boží příkaz, určující. takový nástroj; ani Židé neužívali obecně takového nástroje k obřízce, též ani nyní neužívají. Čte se pak o některých proslulých obřízkách, vykonaných kamenným nožem; jako se čte Exod. 4, že, "Sefora vzala břitký kámen a obřezala předkožku svého sy na"; a Josue 5 se praví: "Udělej si kamenné nože a obřež podruhé syny israelské"; čímž bylo zobrazeno, že duchovní obřízku vykoná Kristus, o němž se praví, I. Kor. 10: "Skalou pak byl Kristus."
III ot. 70 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že osmý den byl určen obřízce jednak pro tajemství: protože v osmém věku, jenž je věkem vzkříšených; jako osmého dne bude Kristem vykonána duchovní obřízka, až odejme od vyvolených nejen vinu, nýbrž také veškerou trestnost. - Jednak také pro útlost dítěte před osmým dnem. Pročež se také přikazuje o jiných živočiších Levit. 22: "Býk, ovce a koza, kdy ž se vylíhnou, budou sedm dní pod vemenem matky své; dne pak osmého a později mohou být obětovány Pánu." Byl pak osmý den nutně přikázán; tak totiž, že hřešili nedbající osmého dne, i když byla sobota; podle onoho Jan. 7: "Člověk dostává obřízku v sobotu, aby se nerušil zákon Mojžíšův." Nebyl však nutný ke svátosti, protože, když byli někteří nedbající osmého dne, mohli být obřezáni později. Někteří také praví, že při nebezpečí hrozící smrtí nemusili vyčkávat osmého dne. Ale to nelze zjistit ani ?e slov Písma, ani ze zvyku židovského. Proto je lépe říci. jak také praví Hugo od Svatého Viktora, že žádná nutnost nezkracovala osm dní. Proto k onomu Přísl. 4, 'Jednorozený jsem byl před matkou svou', praví Glossa, že se nepočítal jiný syn Bersabin, protože, zemřelý před osmým dnem, nedostal jméno, a v důsledku ani obřezání.
4. Zda udílela obřízka milost ospravedlňující.

III ot. 70 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že obřízka neudělovala milosti ospravedlňující. Praví totiž Apoštol. Galat. 2: "Je-li ze zákona spravedlnost, Kristus nadarmo zemřel", to je, bez příčiny. Ale obřízka bylnějaký závazek plnit zákon; podle onoho Galat. 5: "Dosvědčuji každému člověku, obřezávajícímu se, že je povinen konat celý zákon." Tedy, je-li spravedlnost z obřízky, zemřel Kristus nadarmo, to je, bez příčiny. Ale to jenevhodné. Nebyla tedy z obřízky milost, ospravedlňující od hříchu.
III ot. 70 čl. 4 arg. 2
Mimo to před ustanovením obřízky stačila pouhá víra k ospravedlnění: praví totiž Řehoř, v Moral.: "Co u nás vykonává křestní voda, to činila u starých pro dět pouhá víra." Ale síla víry nebyla umenšena skrze nařízení obřízky. Tedy ospravedlňovala dět pouhá víra a ne obřízka.
III ot. 70 čl. 4 arg. 3
Mimo to Josue 5 se čte, že "lid, který se narodil na poušti za čtyřicet let, byl neobřezaný". Jestli se tedy odstraňoval obřízkou prvotní hřích. zdá se, že byli zavrženi všichni, kteří zemřeli na poušti, jak dospělí, tak děti. A táž námitka je o dětech, které zemřely před osmým dnem obřízky, jenž nesměl být uspíšen, jak bylo řečeno.
III ot. 70 čl. 4 arg. 4
Mimo to nic nepřekáží vstupu do nebeského království než hřích. Ale obřezaným před utrpením byl zabráněn vstup do království nebeského. Nebyli tedy lidé obřízkou ospravedlňováni od hříchu.
III ot. 70 čl. 4 arg. 5
Mimo to prvotní hřích se neodpouští odděleně od skutkového: protože "je bezbožné očekávat od Boha poloviční odpuštění", jak praví Augustin. Ale nikdy se nečte, že se obřízkou odpouštěl hřích skutkový. Tedy se jí neodpouštěl ani prvotní.
III ot. 70 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, Valeriovi proti Juliánovi: "Jakmile byla ustanovena v lidu Božím obřízka, jež byla znamením spravedlnosti věrou, platila dětem k posvěcení očištěním prvotního a starého hříchu; jako křest také od té doby počal platit k obnovení člověka, ve které byl ustanoven."
III ot. 70 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se obecně ode všech stanoví, že se při obřízce odpouštěl prvotní hřích. Někteří pak pravili, že se neudělovala milost, nýbrž se pouze odpouštěl hřích. Což tvrdí Mistr, v I. dist. IV. Sent. a Řím. 4 v Glosse. - Ale to nemůže býti: protože vina se neodpouští, leč skrze milost, podle onoho Řím. 3: "Zdarma ospravedlněni skrze milost jeho", atd. A proto jiní řekli, že se obřízkou udělovala milost co do účinků odpuštění viny, ne však co do kladných účinků: aby nemusili říci, že milost, udělená v obřízce, dostačovala k vyplnění přikázání zákona, a tak byl zbytečný příchod Kristův. - Ale ani toto tvrzení nemůže obstáti. A to nejprve proto, že obřízkou byla dávána dětem možnost přijít svého času do slávy, jež je posledním kladným účinkem milosti. Za druhé, protože přirozeně, podle řádu příčiny tvarové, dříve jsou účinky kladné než zbavující, ačkoli podle řádu příčiny látkové je obráceně; neboť tvar nevylučuje postrádání, leč utvářeje podmět. A proto pravili jiní. že při obřízce byla udělována milost také co do nějakého kladného účinku, jímž je učinit hodným věčného života; ale ne co do všech účinků, protože nestačila potlačit dychtivost hříšný sklon, ani také na vyplnění přikázání zákona. Což se také mně kdysi zdálo. Ale bedlivě pozorující uvidí, že to není pravda. Protože nejmenší milost může odolávat kterékoliv dychtivosti a varovat každého smrtelného hříchu, který se páše přestoupením příkazů zákona: neboť nejmenší láska více Boha miluje než chtivost "tisíců zlata a stříbra". A proto je říci, že při obřízce se udělovala milost co do všech účinků milosti, jinak však než ve křtu. Neboť ve křtu se uděluje milost ze síly samého křtu, kterou má, pokud je nástrojem již dokonaného utrpení Kristova. Obřízka však udělovala milost, pokud byla znamením víry v budoucí utrpení Kristovo; tak totiž, že člověk, který přijímal obřízku, vyznával, že přijímá takovou víru, buď dospělý za sebe, nebo jiný za děti. Proto také praví Apoštol, Řím. 4, že "Abraham přijal znamení obřízky, znamení spravedlnosti věrou": protože totiž byla naznačena spravedlnost z víry, ne z naznačující obřízky. A protože křest působí nástrojově v síle utrpení Kristova, ne však obřízka, proto křest vtiskuje charakter, přivtěIující člověka Kristu, a uděluje milost hojnější než obřízka. Neboť větší je účinek věci již přítomné než naděje.
III ot. 70 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by platil, kdyby spravedlnost byla z obřízky jinak než skrze víru v utrpení Kristovo.
III ot. 70 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jako před ustanovením obřízky ospravedlňovala víra v budoucího Krista jak dět, tak dospělé, tak i po obřízce. Ale dříve se nevyžadovalo nějaké znamení, prohlašující tuto víru: protože se ještě nezačali sjednocovat věřící lidé k uctívání jednoho Boha odděleně od nevěřících. Je však pravděpodobné, že rodiče vykonávali k Bohu nějaké modlitby za narozené dět, a hlavně jsoucí v nebezpečí, nebo jim dávali nějaké požehnání, jež bylo jakýmsi znamením víry; jako dospělí za sebe dávali modlitby a oběti.
III ot. 70 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že lid na poušti, nedbající příkazu obřízky, byl omluven: jednak, že nevěděl, kdy se tábor pohne, jednak, jak dí Damašský, že nebylo třeba, aby měli nějaké rozeznávací znamení, když přebývali odloučeni od ostatních národů. A přece, jak praví Augustin, dopustili se neposlušnosti, kdo nedbali z pohrdání. Zdá se však, že žádný neobřezaný nezemřel na poušti: protože, jak se praví v Žalmu: "Nebylo nemocného v jejich čeledích", nýbrž patrně na poušti zemřeli pouze ti, kteří byli obřezáni v Egyptě. Jestli však tam zemřeli někteří neobřezaní, týž důvod je pro ně a pro ty, kteří umírali před ustanovením obřízky. Tak je také třeba myslit o dětech, které. za doby zákona umíraly před osmým dnem.
III ot. 70 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v obřízce se odstraňoval prvotní hřích se strany osoby; zůstávala však překážka vstupu do království nebeského se strany celé přirozenosti, jež byla odstraněna utrpením Kristovým. A proto také křest před utrpením Kristovým neuváděl do království. Ale obřízka. kdyby trvala po utrpení Kristově, uváděla by do království.
III ot. 70 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci že dospělí, když byli obřezáváni, dosahovali odpuštění nejen prvotního hříchu, nýbrž také hříchů skutkových; ne však tak, aby byli osvobozeni od veškeré proviny trestu, jako ve křtu, v němž se uděluje hojnější milost.
71. O KATECHISMU A EXORCISMU
Předmluva

III ot. 71 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o přípravách, které jsou souběžné křtu. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda má katechismus předcházet křtu.
2. Zda má exorcismus předcházet křtu.
3. Zda to, co se koná při katechismu a exorcismu něco působí, nebo pouze znamená.
4. Zda mají být křtěnci katechisováni a exorcisováni kněžími.
1. Zda má katechismus předcházet křtu.

III ot. 71 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že katechismus nemá předcházet křtu. Neboť křtem jsou lidé obrozeni k životu duchovnímu. Ale dříve přijímá člověk život než nauku. Tedy nemá být nejprve katechisován, to je vyučován, než křtěn.
III ot. 71 čl. 1 arg. 2
Mimo to křest se uděluje nejen dospělým, nýbrž také dětem, které nejsou schopné vyučování, poněvadž nemají. užívání rozumu. Tedy je směšné katechisovat je.
III ot. 71 čl. 1 arg. 3
Mimo to v katechismu vyznává katechisovaný svou víru. Ale dítě nemůže vyznávat svou víru, ani samo ani nikdo za ně; protože nikdo druhého k něčemu zavazovati; jednak proto, že nikdo nemůže věděti. zda dítě, až dojde k zákonitému věku, přisvědčí víře. Tedy nemá katechismus předcházet křtu.
III ot. 71 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Rabanus, O poučení duchovních: "Před křtem má být člověku poskytnuta péče katechisační, aby křtěnec přijal nejprve základ víry."
III ot. 71 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, křest je svátost víry, ježto je jakýmsi vyznáním křesťanské víry. Na to však, aby někdo přijal víru, je třeba poučení o víře; podle onoho Řím. 10: "Jak uvěří, o kom neslyšeli? Jak však uslyší bez kazatele?'` A proto katechismus předchází vhodně křtu. Pročež i Pán, dávaje učedníkům příkaz křtít, poučení předesílá křtu, řka: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je" atd.
III ot. 71 čl. 1 k 1
K prvnímu se. tedy musí říci, že život milosti, v níž je někdo obrozen, předpokládá život rozumové přirozenosti, v níž může člověk být účasten nauky.
III ot. 71 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako matka Církev, jak bylo shora řečeno, "chystá dětem křtěným nohy druhých, aby přišly, a srdce druhých, aby uvěřily"; tak jim také chystá uši druhých, aby slyšely, a rozum, aby byli od druhých poučeny. A proto z téhož důvodu jsou katechisovány, jako křtěny.
III ot. 71 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, jenž za křtěné dítě odpovídá Věřím, nepředpovídá, že dítě uvěří, až přijde k zákonitému věku, jinak by řekl, Uvěří; nýbrž vyznává víru Církve v osobě dítěte, s níž je spojen, jejíž svátost se mu uděluje, a vůči níž se zavazuje skrze druhého. Není totiž nevhodné, že je někdo zavazován druhým k tomu, co je nutné ke spasení. - Podobně také kmotr, odpovídající za dítě, slibuje, že se vynasnaží, aby dítě věřilo. Což by však nestačilo u dospělých, majících užívání rozumu.
2. Zda exorcismus má předcházet křtu.

III ot. 71 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že exorcismus nemá předcházet křtu. Neboť exorcismus je zařízen proti energumenům, to je posedlým. Ale všichni nejsou takoví. Tedy nemá exorcismus předcházet křtu.
III ot. 71 čl. 2 arg. 2
Mimo to dokud člověk podléhá hříchu, má nad ním ďábel moc: jak se praví Jan. 8, "kdo činí hřích, je služebníkem hříchu". Ale hřích se odstraňuje křtem. Nemají tedy být lidé před křtem exorcisováni.
III ot. 71 čl. 2 arg. 3
Mimo to na krocení moci démonů byla zavedena svěcená voda. Nebylo tedy třeba užívat na to v exorcismech jiný prostředek.
III ot. 71 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Celestin: "Ať přistupují dět anebo mladí ke svátosti obrození, nevstoupí dříve do zdroje života, než byl od nich zapuzen nečistý duch exorcismy a dechnutími duchovních.
III ot. 71 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, kdokoli zamýšlí konat moudře nějaké dílo, nejprve odstraní překážky svého díla: pročež se praví Jerem. 4: "Zorejte si novinu a nesijte do trní." Ďábel však je nepřítelem lidského spasení, jež se zjednává člověku skrze křest; a má jakousi moc nad člověkem již tím, že je podroben prvotnímu hříchu nebo také skutkovému. Pročež se také vhodně před křtem vymítají démoni skrze exorcismy, aby nepřekáželi lidskému spasení. To pak vymítání znamená dechnutí. Požehnání pak s vkládáním rukou zavírá vypuzenému cestu, aby se nemohl vrátit. Sůl pak vložená do úst a navlhčení chřípí a uší slinou znamená při uších přijetí nauky víry, při chřípích schválení a při ústech vyznávání. Pomazání pak olejem znamená schopnost člověka k boji proti démonům.
III ot. 71 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že energumeni se říká, že uvnitř trpí vnějším působením ďáblovým. A ačkoliv nejsou všichni přistupující ke křtu jím tělesně trápeni, přece jsou všichni nepokřtění podrobeni moci démonů, aspoň pro provinu prvotního hříchu.
III ot. 71 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že se obmytím ve křtu vylučuje démonova moc od člověka v tom, co mu překáží přijmout slávu. Ale exorcismy vylučují moc démonovu, pokud překáží člověku přijmout svátosti.
III ot. 71 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že svěcená voda se dává proti útokům démonů, které jsou zvenčí. Exorcismus však je zařízen proti útokům démonů, které jsou uvnitř; pročež se říká energumeni, že vnitřně trpí. Nebo je říci, že jako za lék proti hříchu po druhé dává se pokání, protože se křest neopakuje, tak za lék proti útokům démonů po druhé dává se svěcená voda, protože křestní exorcismy se neopakují.
3. Zda to, co se děje v exorcismu, něco působí nebo pouze naznaču je.

III ot. 71 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že to, co se děje v exorcismu, nepůsobí nic, nýbrž jenom naznačuje. Neboť, když dítě zemře po exorcismech před křtem, nedosáhne spasení. Ale na to je zařízen účinek toho; co se děje ve svátostech, aby člověk dosáhl spasení; pročež se též praví Mark. posl.: "Kdo uvěří a pokřtěn bude, spasen bude." Tedy to, co se děje v exorcismu, nic nepůsobí, nýbrž jen naznačuje.
III ot. 71 čl. 3 arg. 2
Mimo to ke svátosti Nového zákona jen to se vyžaduje, aby byla znamením a příčinou, jak bylo svrchu řečeno. Jestli tedy to, co se děje v exorcismu, něco působí, zdá se, že každá jednotlivost je jakousi svátostí.
III ot. 71 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako je exorcismus zařízen ke křtu, tak také, jestli se něco působí v exorcismu, je zařízeno k účinku křtu. Ale uzpůsobení nutně předchází dokonalému tvaru, protože tvar není přijat než do látky uzpůsobené. Následovalo by tedy, že by nikdo nemohl dosáhnout účinku křtu, leč nejprve exorcisován, což je patrně nesprávné. Tedy nemá nějakého účinku to; co se děje v exorcismech.
III ot. 71 čl. 3 arg. 4
Mimo to, jako se děje v exorcismu něco před křtem. tak také se děje něco po křtu; jako když kněz maže na temeni. To však, co se děje po křtu, nezdá se něco působit: protože podle toho byl by účinek křtu nedokonalý. Tedy ani to, co se děje v exorcismu před křtem.
III ot. 71 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O vyznání: "Od dětí se dechnutími a exorcismy má zahnat nepřátelská moc ďáblova, jež oklamala člověka." Nic se však nekoná od Církve nadarmo. Tedy takovými dechnutími to se působí, že je vypuzována moc démonů.
III ot. 71 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že to, co se děje v exorcismu, nic nepůsobí, nýbrž pouze naznačuje. - Avšak to je patrně nesprávné, protože Církev užívá v exorcismech rozkazujících slov na vypuzení démonovy moci: třebas, když říká: "Nuže, zlořečený ďáble, vyjdi z něho", atd. A proto je říci, že mají nějaký účinek, avšak jinak nežli sám křest. Neboť křtem je člověku dána milost k plnému odpuštění vin. Tím však, co se děje v exorcismu, vylučuje se dvojí překážka přijetí spasitelné milosti. Z nichž jedna je překážka vnější, pokud se démoni snaží překazit spasení člověka. A ta překážka se odstraňuje dechnutími, jimiž se zapuzuje moc démonova, jak je patrné z uvedeného výroku Augustinova; totiž na to, aby nepřekážel přijetí svátosti. Zůstává však moc démonova v člověku co do skvrny hříchu a proviny trestu., dokud není hřích odstraněn křtem. A podle toho praví Cyprián: "Věz, že démonova špatnost může trvat až ke spasitelné vodě; ve křtu však ztrácí veškeru špatnost." Jiná pak překážka je vnitřní, pokud totiž člověk nákazou prvotním hříchem má uzavřené smysly ke vnímání tajcmství spásy. Proto dí Rabanus O poučení duchovních, že "v typické slině a kněžském doteku působí moudrost a síla Boží spásu křtěnců, aby se otevřel čich vnímání vůně znalosti Boha, aby se otevřel sluch slyšení přikázání Božích, aby se jim otevřely smysly v hloubi srdce k odpovídání".
III ot. 71 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím, co se děje v exorcismu, neodstraňuje se vina, za kterou je člověk trestán po smrti; nýbrž se jen odstraňují překážky přijetí odpuštění viny skrze svátost. Pročež po smrti nemá síly exorcismus bez křtu. Praepositinus však praví, že dět exorcisované, zemrou-li před křtem, budou trpět menšítemnoty. To se však nezdá pravdivé, protože ony temnoty jsou postrádání vidění Boha, jež nepřipouští více a méně.
III ot. 71 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v pojmu svátosti je, aby vykonala hlavní účinek, jímž je milost, odpouštějící vinu, nebo nahrazující nějaký nedostatek člověkův. To však nenastává tím, co se děje v exorcismu; nýbrž ,jsou odstraňovány překážky toho. A proto nejsou svátostmi, nýbrž nějakými svátostinami.
III ot. 71 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že dostatečným uzpůsobením na přijetí křestní milosti je víra a úmysl: buď vlastní toho, jenž je křtěn, je-li dospělý, nebo Církve, je-li dítětem. To však, co se děje v exorcismu, jezařízeno k odstranění překážek. A proto někdo bez toho může dosáhnout účinku křtu. Nemá se to však opomíjeti, leč v případě nutnosti. A tehdy, po nebezpečí, má se doplnit, aby se zachovala jednotnost ve křtu. A nedoplňuje se nadarmo po křtu: protože, jako má překážky účinek křtu před přijetím, tak může mít překážky, když byl přijat.
III ot. 71 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že z toho, co po křtu se děje na křtěném, něco je, co nejen naznačuje, nýbrž působí: totiž pomazání, které se děje na temeni, jež působí zachování křestní milosti. Něco však je, co nic nepůsobí, nýbrž jen naznačuje: jako že se jim dává bílé roucho na znamení nového života.
4. Zda přísluší knězi katechisovat a exorcisovat křtěnce.

III ot. 71 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší knězi křtěnce katechisovat a exorcisovati. Neboť k úřadu služebníků patří mít činnost vůči nečistým, jak praví Diviš, V. hl. Círk. Hier. Ale katechumeni, kteří jsou vyučováni v katechismu a energumeni, kteří jsou očišťováni v exorcismu, čítají se k nečistým; jak praví Diviš tamtéž. Tedy katechisovat a exorcisovat nepatří k úřadu kněze, nýbrž spíše služebníků.
III ot. 71 čl. 4 arg. 2
Mimo to katechumeni jsou poučováni o víře skrze Písmo svaté, jež je čteno v kostele od služebníků; jako totiž od lektorů je v kostele čten Starý zákon a od podjáhnů Nový. A tak katechisovat přísluší služebníkům. - Podobně též exorcisovat zdá se náležet služebníkům. Praví totiž Isidor, v kterémsi listu: "Exorcistovi přísluší zpamět znát exorcismy a vkládat ruce na energumeny a katechumeny při exorcismu." Nepřísluší tedy kněžskému úřadu katechisovat a exorcisovati.
III ot. 71 čl. 4 arg. 3
Mimo to katechisovat je totéž co učit, a to je totéž, co zdokonalovati. Což přísluší úřadu biskupů; jak praví Diviš, hl. V. Círk. Hier. Nepřísluší tedy kněžskému úřadu.
III ot. 71 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Mikuláš: "Katechisování křtěnců mohou konat kněží každého kostela." Řehoř také praví k Ezechielovi: "Kněží když skrze milost exorcismu vkládají na věřící ruce, co jiného činí, než že zapuzují démony?"
III ot. 71 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že služebník se přirovnává ke knězi, jako druhotný a nástrojový činitel k hlavnímu: jak naznačuje samo slovo služebník. Avšak činitel druhotný bez hlavního činitele nekoná nic při působnosti. Čím pak je větší výkon, tím mocnějších nástrojů potřebuje hlavní činitel. Větší však je výkon kněze, když uděluje samu svatost, než v přípravách na svátost. A proto nejvyšší služebníci, kteří slují jáhny, spolupůsobí s knězem v samém udělování svátostí. Praví totiž Isidor, že "jáhnovi přísluší stát u kněží a přisluhovat ve všem, co se děje ve svátostech Kristových, totiž ve křtu, v křižmu, pateně a kalichu." Nižší pak služebníci spolupůsobí s knězem v tom, co je přípravné ke svátostem: jako lektoři v katechismu a exorcisté v exorcismu.
III ot. 71 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nad nečistými mají služebníci působení přisluhovatelské a jako nástrojové, ale kněz hlavní.
III ot. 71 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že lektoři a exorcisté mají úřad katechisovat a exorcisovat, ne sice hlavně, nýbrž jako posluhující v tom knězi.
III ot. 71 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že mnohonásobné je poučování. Jedno obracející k víře. To pak přisuzuje biskupovi Diviš, v II. hl. Círk. Hier.; a může příslušet kterémukoli kazateli, nebo také kterémukoli věřícímu. - Druhé je poučování, jímž je kdo vyučován v základech víry, a jak se má chovat při přijímání svátostí. A to sice druhotně přísluší služebníkům, hlavně však kněžím. - Třetí je poučování o způsobech křesťanského života. A to přísluší kmotrům. - Čtvrté je poučování o hlubokých tajemstvích víry a dokonalosti křesťanského života. A to z povinnosti náleží biskupům.
72. O SVÁTOSTI BIŘMOVÁNÍ
Předmluva

III ot. 72 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Následuje úvaha o svátosti biřmování. A o tom je dvanáct otázek.
1. Zda je biřmování svátost.
2. O jeho látce.
3. Zda je nutné ke svátosti, aby bylo křižmo napřed posvěceno od biskupa.
4. O jeho tvaru.
5. Zda vtiskuje charakter.
6. Zda charakter biřmování předpokládá charakter křestní.
7. Zda uděluje milost.
8. Komu přísluší přijmout tuto svátost.
9. Na které části.
10. Zda je třeba někoho, aby držel biřmovance.
11. Zda se uděluje tato svátost jen od biskupů.
12. O jeho obřadu.
1. Zda je biřmování svátost.

III ot. 72 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že biřmování není svátost. Neboť svátosti mají účinnost z Božího ustanovení, jak bylo svrchu řečeno. Ale nečte se, že biřmování ustanovil Kristus. Tedy není svátostí.
III ot. 72 čl. 1 arg. 2
Mimo to svátosti Nového zákona byly předobrazeny ve Starém; jak praví Apoštol, I. Kor. 10, že "všichni v Mojžíši byli pokřtěni v oblaku a v moři a všichni požívali téhož duchovního pokrmu a všichni pili týž duchovní nápoj" Ale biřmování nebylo předobrazeno ve Starém zákoně. Tedy není svátostí.
III ot. 72 čl. 1 arg. 3
Mimo to svátosti jsou zařízeny ke spasení lidí. Ale bez biřmování může být spasení; neboť jsou spaseny dět, zemřelé bez biřmování. Tedy biřmování není svátost.
III ot. 72 čl. 1 arg. 4
Mimo to každou svátostí církve je člověk připodobňován Kristu, jenž je původcem svátostí. Ale biřmováním nemůže se člověk připodobňovat Kristu, o němž nečteme, že byl biřmován.
III ot. 72 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co píše papež Melchiades biskupům Španělským: "O těch, o nichž jste od nás žádali poučení, totiž, zda je větší svátostí vkládání rukou biskupů nebo křest, vězte, že obojí je veliká svátost."
III ot. 72 čl. 1 odp.
Odpovídám: musí se říci, že svátosti Nového zákona jsou zařízeny ke zvláštním účinkům milosti. A proto, kde se naskytne nějaký zvláštní účinek milosti, tam je stanovena zvláštní svátost. Protože však smyslová a tělesná mají podobnost s duchovými a rozumovými, z toho, co se děje v tělesném životě, můžeme poznat, co je zvláštního v duchovním životě. Je pak jasné, že v tělesném životě je nějakou zvláštní dokonalosti, že člověk přichází do dokonalého věku a může konat dokonalé skutky člověka; pročež i Apoštol praví, I. Kor. 13: "Když pak jsem se stal mužem, odložil jsem, co bylo dětského." A odtud také je, že vedle pohybu zplození, jímž někdo dostává tělesný život, je pohyb růstu, jímž je někdo přiváděn k dokonalému věku. Tak tedy i duchovní život dostává člověk křtem, jenž je duchovním obrozením. V biřmování však přijímáčlověk jako jakýsi dokonalý věk duchovního života. Pročež praví papež Melchiades: "Duch Svatý, jenž sestupuje spásonosným snešením na křestní vodu, ve zdroji udílí plnost k nevinnosti, v biřmování poskytuje vzrůstu k milosti. Ve křtu se obrozujeme k životu, po křtu zesílíme." A proto je jasné, že biřmování je zvláštní svátost.
III ot. 72 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o ustanovení této svátosti je trojí domněnka. Někteří totiž řekli, že tato svátost nebyla ustanovena ani od Krista, ani od Apoštolů, nýbrž později, po čase, ba nějakém sněmu. Jiní pak řekli, že byla ustanovena od Apoštolů. - Ale to nemůže býti; protože ustanovovat novou svátost náleží vynikající moci, která přísluší pouze Kristu. A proto je říci, že Kristus ustanovil tuto svátost, ne výkonem, nýbrž slibem, podle onoho Jan. 16: "Jestliže neodejdu, Utěšitel nepřijde k vám; jestli však odejdu, pošlu jej k vám." A to proto, že se v této svátosti dává plnost Ducha Svatého, která neměla být dána před Kristovým zmrtvýchvstáním a nanebevstoupením; podle onoho Jan. 7: "Nebyl dosud dán Duch Svatý, protože Ježíš nebyl ještě oslaven."
III ot. 72 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že biřmování je svátost plnosti milosti; a proto nemohlo mít něco odpovídajícího ve Starém zákoně, protože "zákon nic nepřivedl k dokonalému", jak se praví Žid. 7.
III ot. 72 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, všechny svátosti jsou nějak nutné ke spasení. Ale některé jsou, bez nichž není spasení; některé pak jsou, které působí k dokonalosti spásy. A tímto způsobem biřmování je nutné ke spasení; ačkoliv bez něho může být spasení; když se neopomine z pohrdání svátostí.
III ot. 72 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ti, kteří přijímají biřmování, jež je svátostí plnosti milosti, jsou připodobňováni Kristu, pokud on byl od prvého okamžiku svého početí "plný milosti a pravdy", jak se praví Jan. 1. Ta pak plnost byla ohlášena při křtu, když "Duch Svatý na něj sestoupil v tělesné podobě". Pročež se též praví Luk. 4, že "Ježíš, plný Ducha Svatého, odešel od Jordánu". Nehodilo se však důstojnosti Kristově, jenž je původcem svátostí, aby ze svátosti přijal plnost milosti.
2. Zda křižmo je vhodnou látkou této svátosti.

III ot. 72 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že křižmo není vhodnou látkou této svátosti. Neboť, jak bylo řečeno, tato svátost byla ustanovena od Krista, slibujícího učedníkům Ducha svatého. Ale on jim poslal Ducha Svatého bez pomazání křižmem. Také sami Apoštolové udělovali tuto svátost skrze pouhé vzkládání rukou, bez křižma; praví se totiž Skut. 8, že "Apoštolové vzkládali ruce na pokřtěné a dostávali Ducha Svatého." Tedy křižmo není látkou této svátosti, protože látka je nutná ke svátosti.
III ot. 72 čl. 2 arg. 2
Mimo to biřmování nějak zdokonaluje svátost křtu, jak bylo shora řečeno; a tak se má s ním shodovat, jako dokonalost se zdokonaleným. Ale při křtu je látkou jednoduchý živel, totiž voda. Tedy není vhodnou látkou této svátosti křižmo, jež se dělá z oleje a balsámu.
III ot. 72 čl. 2 arg. 3
Mimo to olej se bere za látku této svátosti na mazání. Ale mazání lze konat kterýmkoli olejem: třebas olejem, který je z ořechu a ze kterýchkoli jiných věcí. Nemusí se tedy brát k této svátosti pouze olej olivový.
III ot. 72 čl. 2 arg. 4
Mimo to bylo shora řečeno, že voda se bere za látku ke křtění, protože se všude snadno nalezne. Ale olej olivový se nenalezne všude, a ještě méně balsám. Není tedy vhodnou látkou této svátosti křižmo, které se z nich dělá.
III ot. 72 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v Registru: "Kněží se neopovažujte pokřtěné dět znamenat na čelech svatým křižmem." Tedy křižmo je látkou této svátosti.
III ot. 72 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že křižmo je vhodnou látkou této svátosti. Jak totiž bylo řečeno, v této svátosti se dává plnost Ducha Svatého na duchovní sílu, jež přísluší dokonalému věku. Člověk však, když dosáhl dokonalého věku, začíná již svými skutky stýkat se s druhými, kdežto před tím jaksi odděleně žije sám sobě. Milost pak Ducha Svatého je naznačena olejem; pročež se praví, že Kristus je "pomazán olejem ra dosti" pro plnost Ducha Svatého, kterou měl. A proto olej patří za látku této svátosti. Přiměšuje se pak balsám pro vydávání vůně, která vane ke druhým; pročež též praví Apoštol, II. Kor. 2: "Jsme Kristova libá vůně" atd. A ačkoli je mnoho jiných vonných, přece se zvláště bere balsám proto, že má vynikající vůni a protože také poskytuje neporušenost; pročež se praví Eccli. 24: "Jako nemíchaný balsám vůně má."
III ot. 72 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus z moci, kterou má ve svátostech, udělil Apoštolům věc této svátosti, totiž plnost Ducha Svatého, bez svátosti, poněvadž oni "dostali prvotiny Ducha Svatého", jak se praví Řím. 8. Přece však bylo Apoštolům uděleno něco hmotně při udělení Ducha Svatého. Že totiž Duch Svatý na ně sestoupil viditelně v podobě ohně, odnáší se k témuž naznačování, k němuž se odnáší olej: leda že oheň má sílu činnou, kdežto olej sílu trpnou, pokud je látkou a výživou ohně. A to bylo dosti příhodné, neboť skrze Apoštoly měla milost Ducha Svatého plynout na jiné. - Na Apoštoly také Duch Svatý sestoupil v útvaru jazyka. Což se odnáší ke znamenání toho, co znamená balsám: leda že jazyk spojuje s druhými skrze řeč, kdežto balsám skrze vůni; protože totiž Apoštolové byli naplněni Duchem Svatým jako učitelé víry, ostatní však věřící jako vykonavatelé toho, co se týká vzdělání věřících. Podobně také na vkládání rukou apoštolů a jejich kázání sestupovala plnost Ducha Svatého na věřící pod viditelnými znameními, jak na začátku sestoupila na apoštoly. Pročež praví Petr, Skut. 11: "Když jsem začal mluvit, padl Duch Svatý na ně, jakož i na nás na začátku." A proto nebyla nutná smyslová látka svátostná, kde smyslová znamení zázračně byla Bohem poskytnuta. Apoštolové však užívali obecně křižma při udělování svátosti, když taková znamení viditelná nebyla dána. Praví totiž Diviš, IV. hlav. Círk. Hier.: "Je jakési zdokonalující působení, které naši vůdcové," to je apoštolové, "nazývají obětí křižma."
III ot. 72 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že křest se uděluje na dosažení duchovního života jednoduše; a proto přísluší této svátosti jednoduchá látka. Ale tato svátost se dává k dosažení plnosti Ducha Svatého, jehož působení je mnohotvaré, podle onoho Moudr. 7: "Je pak v ní Duch svatý, jediný, a mnohonásobný;" a I. Kor. 12 se praví: "Jsou rozděleni milosti, týž však Duch." A proto má vhodně tato svátost složenou látku.
III ot. 72 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vlastnosti oleje, jimiž se naznačuje Duch Svatý, více se nalézají v olivovém oleji než v kte rémkoliv jiném oleji. Pročež i oliva sama, stále zelených ratolestí, značí svěžest a milosrdenství Ducha Svatého. Tento také olej se nazývá olejem vlastně a nejvíce je v užívání, kde jej lze mít. Každá pak jiná tekutina se nazývá olejem pro podobnost s ním; a není v obecném užívání, nýbrž jen jako náhražka u těch, jimž chybí olej olivový. A proto jen tohoto oleje se užívá při této svátosti a některých jiných.
III ot. 72 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že křest je svátost naprosto nutná; a proto se musí jeho látka všude nalézati. Postačí pak, aby se mohla snadno dopravit na všechna místa země látka této svátosti, která není tolik nutná.
3. Zda je nutné k této svátosti, aby křižmo, které je látkou této svátosti, bylo napřed biskupem posvěceno.

III ot. 72 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není nutné k této svátosti, aby křižmo, které je látkou této svátosti, bylo prve posvěceno biskupem. Neboť křest, v němž nastává plné odpuštění hříchů, nemá menší účinnost než tato svátost. Ale. ač se užívá nějakého svěcení křestní vody před křtem, přece není nutné k této svátosti, aby bylo křižmo posvěceno biskupem.
III ot. 72 čl. 3 arg. 2
Mimo to totéž se nemá dvakráte posvěcovati. Ale látka svátosti se posvěcuje při samém udílení svátosti skrze tvar slov, jímž se uděluje svátost; pročež i Augustin praví, K Jan.: "Přistupuje slovo k živlu a nastává svátost." Nemá se tedy křižmo prve posvětit, než se udělí tato svátost.
III ot. 72 čl. 3 arg. 3
Mimo to každé posvěcení, které je ve svátostech, je zařízeno k dosažení milosti. Ale smyslová látka, upravená z oleje a balzámu, není schopná milosti. Tedy se jí nemá dávat nějakého posvěcení.
III ot. 72 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Innocenc: "Kněží, když křtí, smějí mazat křtěné křižmem, jež bylo posvěceno od biskupa, ne však znamenat čelo týmž olejem, což náleží pouze biskupům, když udělují Těšitele," což se děje v této svátosti. Tedy se vyžaduje k této svátosti, aby látka této svátosti byla prve posvěcena biskupem.
III ot. 72 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že celé posvěcování svátostí plyne od Krista, jak bylo svrchu řečeno. Je pak uvážit, že Kristus užíval některých svátostí, majících tělesnou látku, totiž křtu a také Eucharistie. A proto ze samého užívání Kristem obdržely látky těchto svátostí způsobilost k vyko nání svátosti. Pročež praví Zlatoústý, že "nikdy by nemohly křestní vody očistit hříchy věřících, kdyby nebyly posvěceny dotykem těla Páně". A podobně sám Pán, vzav chléb, požehnal; podobně pak i kalich, jak máme Mat. 26 a Luk. 22. A proto není nutné k těmto svátostem, aby látka byla :prve požehnána; protože postačí požehnání Kristovo. Jestliže však se užívá nějakého požehnání, náleží ke slavnostnosti svátosti; ne však k nutnosti. Viditelných pak pomazání neužíval Kristus, aby nečinil bezpraví pomazání vnitřnímu, jímž byl pomazán nad své společníky. A proto jak křižmo, tak svatý olej a olej nemocných jsou prve požehnány, než se jich užívá ke svátosti.
III ot. 72 čl. 3 k 1
K prvnímu tedy je patrná odpověď z řečeného.
III ot. 72 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že obojí posvěcení křižma nevztahuje se na totéž. Neboť, jako nabývá nástroj dvojím způsobem nástrojové moci, totiž, když přijímá tvar nástroje a když je hýbán hlavním činitelem, tak také potřebuje látka svátosti dvojího svěcení, z nichž jedním se stává vlastní látkou svátosti, druhým pak se přivádí k účinku.
III ot. 72 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že tělesná látka není schopna milosti, jako podmět milosti, nýbrž pouze jako nástroj milosti, jak bylo svrchu řečeno. A na to je posvěcena svátostná látka buď od samého Krista, nebo od biskupa, jenž v Církvi zastupuje Krista.
4. Zda je vhodný tento tvar této svátosti: Poznamenávám tě znamením kříže atd.

III ot. 72 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný tento tvar této svátosti: Poznamenávám tě znamením kříže a biřmuji tě křižmem spasení ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého, Amen. Neboť užívání svátostí plyne od Krista a od apoštolů. Ale ani Kristus neustanovil ten tvar, ani se nečte, že ho apoštolové užívali. Tedy tento tvar není vhodným této svátosti.
III ot. 72 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako je svátost táž u všech, tak má být týž i tvar; protože každá věc má jednotu, jakož i bytí, od svého tvaru. Ale neužívají všichni tohoto tvaru; někteří totiž říkají: Biřmuji tě křižmem posvěcení. Tedy tento tvar není vhodný této svátosti.
III ot. 72 čl. 4 arg. 3
Mimo to tato svátost má se shodovat se křtem, jako dokonalost se zdokonalovaným. Ale v křestním tvaru není zmínky o poznamenání charakterem, ani o kříži Kristově, ač přece křtem člověk umírá s Kristem, jak praví Apoštol, Řím. 6; ani také není zmínky o účinku spasení, ač přece křest je nutný ke spáse. Také se ve tvaru křestním udává toliko jeden úkon a vyjadřuje se osoba křtícího, když se praví, Já tě křtím; čehož opak se jeví ve tvaru řečeném. Tedy není vhodný tvar této svátosti.
III ot. 72 čl. 4protiarg.
Avšak proti je autorita Církve, která užívá obecně tohoto tvaru.
III ot. 72 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že řečený tvar je vhodný této svátosti. Jako totiž tvar věci přírodní dává jí druh, tak má svátostný tvar obsahovat cokoli patří k druhu svátosti. Jak však plyne z řečeného shora, v této svátostí dává se Duch Svatý na sílu v duchovním boji. A proto je trojí nutné v této svátosti, a je obsaženo v řečeném tvaru. První pak je příčina, udělující plnost duchovní síly, což je svatá Trojice. A je vyjádřena, když se praví, Ve jménu Otce atd. Druhé je sama duchovní síla, která se uděluje ke spasení člověku skrze svátost viditelné látky. Což je udáno, když se praví, Biřmuji tě křižmem spasení. - Třetí je odznak, který se dává bojovníku; jako vojíni jsou označováni odznaky vůdců. A o tom se praví: Poznamenávám tě znamením kříže, v němž totiž "Král náš zvítězil", jak se praví Kolos. 2.
III ot. 72 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, přísluhou apoštolů byl někdy udílen účinek této svátosti, totiž plnost Ducha Svatého, za nějakých viditelných znamení, zázračně vykonaných od Boha, jenž může udělit účinek svátosti bez svátosti. A tehdy nebylo třeba ani látky, ani tvaru této svátosti. Někdy však udíleli tuto svátost jako přisluhující svátostmi. A tehdy užívali jak látky, tak i tvaru z nařízení Kristova. Neboť mnohé zachovávali apoštolové při udílení svátostí, co není pověděno v Písmech, obecně předložených. Pročež praví Diviš, na konci Círk. Hier.: "Účinná vzývání", to je, slova, kterými se vykonávají svátosti, "není dovoleno vykladačům Písma ze skrytosti přivádět na veřejnost ani jejich tajemství, nebo skrze ně od Boha učiněné divy; nýbrž naše posvátné podání bez okázalosti," to je, skrytě, "je oznamuje." Pročež i Apoštol praví, mluvě o konání Eucharistie, I. Kor. 11: "Ostatní vyřídím, až přijdu."
III ot. 72 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že svatost je příčinou spasení. A proto totéž znamená, když se řekne křižmem spasení a posvěcení.
III ot. 72 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že křest je obrození k duchovnímu životu, jímž člověk žije v sobě. A proto se neudává ve tvaru křestním než úkon, patřící k samému člověku posvěco vanému. Ale tato svátost není zařízena pouze k tomu, aby byl člověk posvěcen v sobě, nýbrž poslán do nějakého vnějšího boje. A proto není pouze zmínka o vnitřním posvěcení, když se praví, biřmuji tě křižmem spásy, nýbrž člověk je také zevně poznamenáván, jako praporem kříže, do vnějšího duchovního boje, což je naznačeno, když se praví, Poznamenávám tě znamením kříže. V samém pak slově křtím, jež znamená obmytí, lze rozumět i látku, jíž je voda obmývající, i účinek spasení. Což se nerozumí ve slově biřmuji; a proto se to musilo vyjádřit. Bylo pak řečeno nahoře, že, když se říká Já, není to nutné ke křestnímu tvaru, protože se rozumí ve slovesu prvé osoby. Přidává se pak na vyjádření úmyslu. To však není tak nutné u biřmování, které se uděluje pouze od vynikajícího přisluhujícího, jak bude níže řečeno.
5. Zda svátost biřmování vtiskuje charakter.

III ot. 72 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že svátost biřmování nevtiskuje charakteru. Charakter totiž obnáší jakési rozlišující znamení. Ale svátostí biřmování se člověk neodlišuje od nevěřících, neboť to se děje křtem; ani také od jiných věřících, protože tato svátost je zařízena k duchovnímu boji, jenž je vyhlášen všem věřícím. Nevtiskuje se tedy v této svátosti něj aký charakter.
III ot. 72 čl. 5 arg. 2
Mimo to svrchu bylo řečeno, že charakter je jakási duchovní moc. Moc však není než činná nebo trpná. Činná však moc ve svátostech uděluje se svátostí kněžství; moc pak trpná, čili přijímající, svátostí křtu. Tedy svátostí biřmování se nevtiskuje žádný charakter.
III ot. 72 čl. 5 arg. 3
Mimo to v obřízce, která je tělesným charakterem, nevtiskuje se nějaký charakter duchovní. Ale v této svátosti vtiskuje se nějaký charakter tělesný: když totiž je člověk znamenán křižmem znamením kříže na čele. Nevtiskuje se tedy v této svátosti duchovní charakter.
III ot. 72 čl. 5protiarg.
Avšak proti, v každé svátosti, která se neopakuje, vtiskuje se charakter. Ale tato svátost se neopakuje: praví totiž Řehoř: "O člověku, který byl znovu od velekněze biřmován: takové opakování je zakázati."
III ot. 72 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, charakter je nějaká duchovní moc, zařízená k některým posvátným úkonům. Bylo pak svrchu řečeno, že, jako křest je nějaké obrození duchovní ke křesťanskému životu, tak je také biřmování nějaký duchovní vzrůst, dodávající člověku dokonalého duchovního věku. Je pak zjevné z podobnosti s tělesným životem, že jiná je činnost člověka právě narozeného a jiná činnost mu přísluší, když dospěl k dokonalému věku. A proto svátostí biřmování se dává člověku duchovní moc k některým jiným posvátným úkonům vedle oněch, k nimž se mu dává moc ve křtu. Neboť ve křtu dostává moc ke konání toho, co patří k vlastnímu spasení, pokud v sobě žije; ale v biřmování dostává moc ke konání toho, co patří k duchovnímu boji proti nepřátelům víry. Jak ukazuje příklad Apoštolů, kteří, než přijali plnost Ducha Svatého, byli ve večeřadle, trvajíce na modlitbě: potom však vyšli a nebáli se veřejně vyznávat víru, i před nepřáteli víry křesťanské. A proto je zjevné, že se ve svátosti biřmování vtiskuje charakter.
III ot. 72 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchovní boj proti neviditelným nepřátelům náleží všem. Ale bojovat proti viditelným nepřátelům, to je proti pronásledovatelům víry, veřejným vyznáváním jména Kristova, patří biřmovaným, kteří duchovně byli již přivedeni do mužného věku; jak se praví I. Jan. 2: "Píši vám, mladí, protože jste silni a slovo Boží zůstává ve vás a přemohli jste zlovolného." A proto charakter biřmování je odlišujícím znamením, nikoli nevěřících od věřících, nýbrž duchovně pokročilých od těch, kterým se praví: "Jako právě narozené děti."
III ot. 72 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že všechny svátosti jsou jakási vyznání víry. Tudíž, jako dostává křtěný duchovní moc na vyznávání víry skrze přijímání ostatních svátosti, tak biřmovaný dostává moc veřejně vyznávat víru Kristovu slovy, jako z povinnosti.
III ot. 72 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že svátosti Starého zákona slují spravedlností těla, jak je patrné Žid. 9, protože totiž uvnitř nic nepůsobily. A proto se vtiskoval při obřízce charakter pouze na těle, ne však na duši. Ale v biřmování zároveň s charakterem tělesným se vtiskuje charakter duchovní, poněvadž je svátostí nového zákona.

6. Zda charakter biřmování nutně předpokládá charakter křestní.

III ot. 72 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že charakter biřmování nepředpokládá nutně charakter křestní. Neboť svátost biřmování je zařízena k veřejnému vyznávání víry Kristovy. Ale mnozí vyznali veřejně víru Kristovu již před křtem, prolivše krev za víru. Tedy charakter biřmování nepředpokládá charakter křestní.
III ot. 72 čl. 6 arg. 2
Mimo to se nečte o apoštolech, že byli pokřtěni; zvláště když se praví, Jan. 4, že "Kristus sám nekřtil, nýbrž učedníci jeho". A přece byli potom biřmováni za příchodu Ducha Svatého. Tedy podobně jiní mohou být biřmováni než jsou křtěni.
III ot. 72 čl. 6 arg. 3
Mimo to Skut. 10 se praví, že "za řeči Petrovy sestoupil Duch Svatý na všechny, kteří poslouchali slovo, a slyšeli je mluvit jazyky"; a potom "dal je křtít". Tedy z téhož důvodu mohli jiní být dříve biřmováni než křtěni.
III ot. 72 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Rabanus, O pouč. duchov.: "Nakonec od nejvyššího kněze vkládáním rukou se uděluje Utěšitel, aby byl posílen Duchem Svatým ke kázání."
III ot. 72 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že charakter biřmování nutně předpokládá charakter křestní: tak totiž, že, kdyby byl biřmován někdo nepokřtěný, nic by neobdržel, nýbrž by bylo třeba po křtu jej znovu biřmovati. Důvodem pak toho je, že tak se má biřmování ke křtu, jako vzrůst ke zrození; jak je patrné z řečeného shora. Je však zjevné, že nikdo nemůže být přiveden k dospělému věku teprve až se narodil. A podobně teprve až byl někdo pokřtěn, může přijmout svátost biřmování.
III ot. 72 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moc Boží není vázána na svátosti. Pročež může poskytnout člověku duchovní sílu k veřejnému vyznávání víry Kristovy bez svátosti biřmování; jako také někdo může dosáhnout odpuštění hříchů bez křtu. Jako však nikdo nedosahuje účinku křtu bez touhy po křtu; tak nikdo nedosahuje účinku biřmování bez touhy po něm. Tu pak může mít také před přijetím křtu.
III ot. 72 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, z toho, co Pán praví, Jan. 13, ,Kdo je umyt, nepotřebuje, než aby si nohy umyl', "rozumíme že Petr a ostatní učedníci Kristovi byli pokřtěni, ať křtem Janovým, jak někteří míní, nebo, což je důvodnější, křtem Kristovým. Neboť neodmítnul ani přísluhu křtem, aby měl služebníky, skrze než by ostatní křtil."
III ot. 72 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že posluchači kázání Petrova přijali účinek biřmování zázračně, ne však svátost biřmování. Bylo pak řečeno, že účinek biřmování může být někomu udělen před křtem, ne však svátost biřmování. Jako totiž účinek biřmování, jímž je duchovní síla, předpokládá účinek křtu, jímž je ospravedlnění, tak svátost biřmování předpokládá svátost křtu.
7. Zda se uděluje touto svátostí milost milým činící.

III ot. 72 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se touto svátostí neuděluje milost milým činící. Neboť milost milým činící je určena proti vině. Ale tato svátost, jak bylo řečeno, uděluje se jen pokřtěným, kteří jsou očištěni od viny. Tedy se neuděluje touto svátostí milost milým činící.
III ot. 72 čl. 7 arg. 2
Mimo to hříšníci nejvíce potřebují milosti milým činící, neboť jen jí mohou být ospravedlněni. Jestliže se tedy milost milým činící uděluje touto svátostí, zdá se, že by musila být udělována lidem, jsoucím ve hříchu. To však není pravda.
III ot. 72 čl. 7 arg. 3
Mimo to milost milým činící se nerozlišuje druhově, ježto je určena k jednomu účinku. Ale nemohou být dva tvary téhož druhu v témže podmětu. Ježto tedy milost milým činící je udílena člověku křtem, zdá se, že svátostí biřmování, která se uděluje pouze pokřtěným, neuděluje se milost milým činící.
III ot. 72 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Melchiades: "Duch Svatý uděluje ve zřídle křestním plnost k nevinnosti; v biřmování poskytuje vzrůstu k milosti."
III ot. 72 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v této svátosti, jak bylo řečeno, dává se pokřtěnému Duch Svatý k síle, jako byl dán apoštolům v den Letnic, jak se čte Skut. 2; a jako byl dáván pokřtěným vzkládáním rukou apoštolů, jak se praví Skut. 8. Bylo však ukázáno v První Části, že seslání či dání Ducha Svatého je pouze s milostí milým činící. Z čehož je zjevné, že se uděluje v této svátosti milost milým činící.
III ot. 72 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost milým činící má odpouštět vinu. Má však i jiné účinky; protože dostačí na to, aby povznesla člověka na všechny stupně až k životu věčnému. Pročež bylo též řečeno Pavlovi, II. Kor. 12: "Dostačí ti milost má"; a on sám o sobě praví, I. Kor. 15: "Milostí Boží jsem, co jsem." A proto milost milým činící se nedává jen na odpuštění viny, nýbrž také na vzrůst a pevnost spravedlnosti. A tak se uděluje v této svátosti.
III ot. 72 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že, jak je patrné ze jména samého, dává se tato svátost na posílení toho, co již nalezne. A proto nemá se dávat těm, kteří nemají milost, A proto, jako se nedává nepokřtěným, tak se nemá dávat dospělým hříšníkům, nejsou-li pokáním napraveni. Pročež se praví na Sněmu Orleanském: "Ať přijdou lační kbiřmování, ať jsou napomenuti, aby se nejprve vyzpovídali, aby mohli čisti přijmout dar Ducha Svatého." A tehdy se touto svátostí zdokonaluje účinek pokání, jakož i křtu: protože milostí, udělenou v této svátosti, dosáhne kajícník plnějšího odpuštění hříchu. - A kdyby přistoupil nějaký dospělý, jsoucí ve hříchu, jehož si není vědom, nebo také bez dokonalé lítosti, dosáhne dopuštění hříchů skrze milost, udělenou v této svátosti.
III ot. 72 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, svátostná milost přidává k milosti milým činící, obecně vzaté, něco působícího zvláštní účinek, k čemuž je určena svátost. Jestli tedy se uváží milost, udělená v této svátosti, v tom, co je obecné, tak se neuděluje touto svátostí nějaká jiná milost než skrze křest, ale zvětšuje se ta, která prve byla. Jestliže se však uvažuje co do onoho zvláštního, co se přidává, tak není téhož druhu jako ona.
8. Zda se má tato svátost všem udělovati.

III ot. 72 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá tato svátost všem udělovati. Neboť tato svátost se uděluje na jakési vynikání, jak bylo řečeno. Ale to, co patří k vynikání, nepřísluší všem. Tedy se nemá udělovat všem tato svátost.
III ot. 72 čl. 8 arg. 2
Mimo to touto svátostí roste někdo duchovně do dospělého věku. Ale dospělý věk odporuje věku dětskému. Tedy se aspoň nemá dávat dětem.
III ot. 72 čl. 8 arg. 3
Mimo to, jak praví papež Melchiades, "po křtu jsme biřmování k boji". Ale bojovat nepřísluší ženám pro křehkost rodu. Tedy ani ženám nemá se dávat tato svátost.
III ot. 72 čl. 8 arg. 4
Mimo to papež Melchiades praví: "Ačkoli již odcházejícím dostačí dobrodiní obrození, přece zdravým jsou nutna dobrodiní biřmování. Biřmování ozbrojuje a poučuje určené k bojům a zápasům tohoto světa. Komu však nastane smrt po křtu, neposkvrněnému, s nabytou nevinnosti, je utvrzen smrtí: protože po smrti již nemůže hřešit." Tedy se nemá udělovat tato svátost již umírajícím. A tak se nemá dávat všem.
III ot. 72 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Skut. 2, že přicházející Duch Svatý "naplnil celý dům", jímž je naznačena Církev; a potom se dodává, že "všichni byli naplněni Duchem Svatým". Ale tato svátost se dává k dosažení oné plnosti. Tedy se má udělovat všem, kteří jsou v Církvi.
III ot. 72 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, touto svátostí je člověk duchovně povznesen k dospělému věku. To však je záměrem přirozenosti, aby každý, kdo se tělesně rodí, přišel k dokonalému věku; tomu však někdy brání porušnost těla, které překvapí smrt. Mnohem však více je záměrem Božím všechno přivésti k dokonalosti, neboť je to podílem přirozenosti z napodobení jeho; pročež se též praví Deut. 32: "Boží díla jsou dokonalá." Duše však, jíž přísluší duchovní zrození i duchovní dokonalost věku, je nesmrtelná, a jako duchovního zrození ve věku kmetském, tak také v době mládí nebo dětství může dosáhnout dospělého věku; protože takové tělesné stavy nejsou na úkor duše. A proto se má všem udělovat tato svátost.
III ot. 72 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tato svátost se dává na jakési vynikání, ne sice jednoho člověka nad druhého, jako svátost kněžství, nýbrž člověka vůči sobě: jako týž, jsa dospělým člověkem, vyniká nad své dětství.
III ot. 72 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, tělesný věk není na úkor duše. Pročež také v dětském věku může člověk dosáhnout dokonalosti duchovního věku; o které se praví Moudr. 4: "Ctihodnost kmetství se neměří podle délky nebo počtu let." A odtud je, že mnozí v dětském věku z přijetí síly Ducha Svatého statečně až do krve bojovali pro Krista.
III ot. 72 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, v Homilii O Machabejských, ve světských zápasech se vyžaduje hodnotnost věku a tvaru a rodu; a proto se odpírá k nim přístup otrokům a ženám, starcům a dětem. V nebeských však je zápasiště otevřené bez rozdílu každé osobě i věku i rodu. A v Homilii O duchovním boji praví: "U Boha i ženský rod bojuje, neboť mnohé ženy vedly mužným duchem duchovní boj. Některé totiž silou vnitřního člověka vyrovnaly se mužům v mučednických zápasech; některé byly ještě statečnější než muži." A proto se má ženám tato svátost udělovati.
III ot. 72 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno, duše, jíž patří duchovní věk, je nesmrtelná. A proto má se tato svátost dávat umírajícím, aby se ukázali dokonalými při vzkříšení; podle onoho Efes. 4: "Až se všichni sejdeme jako člověk dokonalý v míře věku plnosti Kristovy." A proto Hugo od sv. Viktora praví: "Bylo by velmi nebezpečné, kdyby nastal odchod z tohoto života bez biřmování"; ne že je zavržen, leda snad pro pohrdání; ale protože by utrpěl újmu dokonalosti. Pročež také zemřelé dět biřmované dosáhnou větší slávy, jako i zde obdrží větší milost. - Onen pak výrok se rozumí o tom, že umírajícím není nutná tato svátost na nebezpečí přítomného boje.
9. Zda se má tato svátost člověku udělovat na čele.

III ot. 72 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že tato svátost se nemá člověku udělovat na čele. Neboť tato svátost je zdo konalením křtu, jak bylo shora řečeno. Ale svátost křtu se uděluje člověku na celém těle. Tedy se nemá tato svátost udělovat pouze na čele.
III ot. 72 čl. 9 arg. 2
Mimo to se tato svátost uděluje na duchovní sílu, jak bylo svrchu řečeno. Ale duchovní síla nejvíce spočívá v srdci. Tedy se má tato svátost udělovat spíše na srdci než na čele.
III ot. 72 čl. 9 arg. 3
Mimo to se tato svátost uděluje člověku na to, aby svobodně vyznával víru Kristovu. Ale "ústy se děje vyznání ke spasení", jak se praví Řím. 10. Tedy se má tato svátost spíše udělovat na ústech než na čele.
III ot. 72 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Rabanus, v knize O pouč. duchov.: "Pokřtěný je znamenán křižmem na vrcholku hlavy od kněze, od velekněze pak na čele."
III ot. 72 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v této svátosti dostává člověk Ducha Svatého na sílu v duchovním boji, aby statečně vyznával víru Kristovu i mezi protivníky víry. Proto je vhodně znamenán křižmem znamením kříže na čele, pro dvojí. A to, nejprve, protože je vyznačován znamením kříže, jako vojín odznakem vůdcovým, jenž ovšem musí být zřejmý a zjevný. Mezi všemi pak místy lidského těla je nejzřejmější čelo, jež se skoro nikdy nezakrývá. A proto je biřmovanec mazán křižmem na čele, aby zjevně ukazoval, že je křesťanem; jako též apoštolové po obdržení Ducha Svatého se objevili, ač dříve se ukrývali ve večeřadle. Za druhé, protože se někomu překáží volně vyznávat jméno Kristovo z dvojího, totiž z bázně a ze studu. Obojího toho pak známka se nejvíce jeví na čele, pro blízkost obrazivosti a protože duchové stoupají od srdce přímo k čelu; pročež "studem rudnou, kdežto bázní blednou", jak se praví ve IV. Ethic. A proto se na čele znamená křižmem, aby ani z bázně ani ze studu neopomíjel vyznávat jméno Kristovo.
III ot. 72 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křtem se obrozujeme k duchovnímu životu, jenž náleží celému člověku. Ale v biřmování jsme posilováni do boje: a toho znamení má se nosit na čele, jako na zřejmém místě.
III ot. 72 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že původ statečnosti je v srdci, ale znamení se jeví na čele; proto se praví Ezech. 3: "Hle, dal jsem ti čelo tvrdší čel jejich." A proto svátost Eucharistie, kterou je člověk posilován v sobě, patří k srdci; podle onoho Žalmu: "Chléb posiluj srdce člověka." Ale svátost biřmování se vyžaduje jako znamení síly vůči jiným. A proto se uděluje na čele.
III ot. 72 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že tato svátost se dává na svobodné vyznávání, ne však jednoduše na vyznávání, protože to se také děje ve křtu. A proto se nemá dávat na ústech, nýbrž na čele, kde se jeví známky vášní, jimiž se brání svobodnému vyznání.
10. Zda ten, jenž je biřmován, má být druhým držen.

III ot. 72 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že ten, jenž je biřmován, nemá být při biřmování druhým držen. Neboť tato svátost se neuděluje pouze dětem, nýbrž také dospělým. Dospělí však sami mohou státi. Tedy je směšné, aby druhým byli drženi.
III ot. 72 čl. 10 arg. 2
Mimo to, kdo již patří k Církvi, ten má volný přístup ke knížet Církve, jímž je biskup. Ale tato svátost, jak bylo řečeno, uděluje se pouze pokřtěným, jenž je již údem Církve. Tedy se zdá, že nemá být podáván od druhého biskupovi, aby přijal tuto svátost.
III ot. 72 čl. 10 arg. 3
Mimo to se tato svátost uděluje na duchovní sílu. Ta však je větší u mužů než u žen; podle onoho Přísl. posl.: "Ženu statečnou kdo nalezne?" Tedy aspoň žena nemá držet muže při biřmování.
III ot. 72 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Innocenc, a je v Dekretech, XXX. ot. 4: "Kdyby někdo z manželů syna nebo dceru bral ze svatého zřídla, nebo ke křižmu držel" atd. Tedy, jako se vyžaduje, aby někdo vyzvedl pokřtěného ze svatého zřídla, tak má být každý druhým držen ku přijetí svátosti biřmování.
III ot. 72 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, tato svátost se uděluje člověku na sílu v duchovním boji. Jako však někdc nově narozený potřebuje vychovatele v tom, co patří k životnímu obcování, podle onoho Žid. 12: "Měli jsme pak vychovateli svého těla otce a poslouchali jsme jich"; tak ti, kteří jsou vybíráni k boji, potřebují učitelů, od nichž by byli poučeni o tom, co patří ke způsobu boje. A proto jsou ustanovováni ve hmotných bojích vůdcové a setníci, aby jimi byli druzí řízeni. A proto také ten, jenž přijímá tuto svátost, je druhým držen, že bude druhým vyučen boji. Podobně také, protože touto svátostí uděluje se člověku dokonalost duchovního věku, jak bylo řečeno, proto ten, jenž přistupuje k této svátosti, je podpírán, jako dosud duchovně slabý a dítě.
III ot. 72 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač ten, jenž je biřmován, je tělesně dospělý, není přece ještě dospělý duchovně.
III ot. 72 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že ač pokřtěný se stal údem Cír kve, přece ještě není připsán voji křesťanskému. A proto je podáván biskupu, jako vůdci vojska, od jiného, již připsaného voji křesťanskému. Nemá totiž držet při biřmování jiného, kdo nebyl dosud biřmován.
III ot. 72 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví Koloss. 3, "v Kristu Ježíši není muže ani ženy". A proto nezáleží, zda někoho při biřmování drží muž nebo žena.
11. Zda jenom biskup může udělovat tuto svátost.

III ot. 72 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že nemusí pouze biskup udělovat tuto svátost. Řehoř totiž, píše biskupu Januariovi, praví: "Došlo k nám, že někteří se pohoršili, že jsme zakázali kněžím dotýkat se křižmem těch, kteří byli pokřtěni. My jsme zajisté učinili podle starého zvyku své Církve. Jestliže se však někteří velmi rmoutí nad tím: kde chybějí biskupové, dovolujeme, aby se kněží směli dotýkat pokřtěných také křižmem na čelech." To však, co patří nutně ke svátostem, nemá se měnit na zamezení pohoršení. Tedy se zdá, že není nutné k této svátosti, aby byla udělena od biskupa.
III ot. 72 čl. 11 arg. 2
Mimo to se zdá svátost křtu mít větší účinnost než svátost biřmování: protože křtem nastává plné odpuštění hříchů, i co do viny, i co do trestu, což není v této svátosti. Ale prostý kněz může ze svého úřadu udělovat svátost křtu; a v nutnosti každý, i nevysvěcený, může křtít. Tedy není nutné k této svátosti, aby byla udělena od biskupa.
III ot. 72 čl. 11 arg. 3
Mimo to, vrchol hlavy, kde podle lékařů je sídlo rozumu (totiž jednotlivostního, jenž se nazývá síla přemýšlivá), je ušlechtilejší čela, kde je sídlo síly obrazivé. Ale prostý kněz může pokřtěné mazat křižmem na vrcholu. Tedy tím spíše je může znamenat křižmcm na čele, což patří k této svátosti.
III ot. 72 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Eusebius: "Svátost vzkládání rukou je držet ve veliké úctě, neboť nemůže být konána od jiných než od nejvyšších kněží. Ani za času apoštolů nečteme ani nevíme, že od jiných než od samých apoštolů byla konávána; ani se nemůže vykonávat nebo dít od jiných, než od těch, kteří mají jejich místo. Neboť, kdyby opovážlivost učinila jinak, budiž považováno za neplatné a prázdné, a nikdy nebude počítáno za církevní svátost." Tudíž je nutné k této svátosti, jež se nazývá svátostí vzkládání ruky, aby byla dána biskupem.
III ot. 72 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v každém díle poslední doko nání vyhražuje se nejvyššímu umění nebo síle: jako příprava látky patří nižším umělcům, vyšší pak dává tvar, nejvyšší pak je, jemuž náleží užívání, jež je cílem umělých; a list, který píše písař, je od pána podpisován. Avšak věřící Kristovi jsou nějakým božským dílem; podle onoho I. Kor. 3: "Jste Boží stavbou." Jsou také jako nějaký "list, psaný Duchem Božím", jak se praví II. Kor. 3. Tato však svátost biřmování je jako poslední dokonání svátosti křtu: tak totiž, že křtem je člověk postaven jako duchovní dům a napsán jako nějaký duchovní list; ale svátostí biřmování jako postavený dům je zasvěcován na chrám Ducha Svatého; a jako napsaný list je podepsán znamením kříže. A proto udělování této svátosti je vyhrazeno biskupům, kteří drží nejvyšší moc v Církvi; jako v prvotní Církvi byla udílena plnost Ducha Svatého vzkládáním rukou apoštolů, které zastupují biskupové, jak máme Skut. 8. Pročež papež Urban praví: Všichni věřící mají přijmout po křtu Ducha Svatého vzkládáním rukou biskupů, aby se stali úplnými křesťany."
III ot. 72 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že papež má v Církvi plnost moci, z níž může svěřovat některým nižším něco, co náleží vyšším řádům: jako kněžím dovoluje udělovat nižší svěcení; což přísluší moci biskupské. A z této plnosti moci dovolil blažený papež Řehoř, aby prostí kněží udíleli tuto svátost, než ustane pohoršení.
III ot. 72 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že svátost křtu je účinnější než tato svátost co do odstranění zla, poněvadž je duchovním obrozením, jež je změnou z nebytí k bytí. Tato však svátost je účinnější k prospívání v dobrém, protože je jakýmsi duchovním vzrůstem z bytí nedokonalého k bytí dokonalému. A proto se svěřuje tato svátost vyššímu přisluhujícímu.
III ot. 72 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Rabanus, v knize O pouč. duchov., "pokřtěný je znamenán od kněze křižmem na vrcholku hlavy, veleknězem však na čele, aby se prvým pomazáním naznačilo sestoupení naň Ducha Svatého, na posvěcení příbytku Bohu; v druhém pak aby se prohlásil příchod sedmitvárné milosti téhož Ducha Svatého s veškerou plností svatosti a vědění a síly pro člověka". Nevyhrazuje se tedy toto mazání biskupovi pro vyšší část, nýbrž pro větší účinek.
12. Zda je vhodný obřad této svátosti.

III ot. 72 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný obřad této svátosti. Neboť svátost křtu je více nutná než tato svátost, jak byla svrchu řečeno. Ale pro křest jsou urče ny jisté doby, totiž Velikonoce a Letnice. Tedy se má stanovit také této svátosti určitý čas.
III ot. 72 čl. 12 arg. 2
Mimo to jako tato svátost vyžaduje zbožnost i udělujícího i přijímajícího, tak také i svátost křtu. Ale ve svátosti křtu se nevyžaduje, aby byla přijata nebo udělována od lačných. Tedy se zdá nevhodně ustanoveno na Sněmu Orleánském, "aby lačni přišli k biřmování"; a na Sněmu Meauxském, "aby biskupové jenom lačni udělovali Ducha svatého vzkládáním rukou."
III ot. 72 čl. 12 arg. 3
Mimo to křižmo je jakýmsi znamením plnosti Ducha Svatého, jak bylo svrchu řečeno. Ale plnost Ducha Svatého byla dána věřícím Kristovým v den Letnic, jak máme Skut. 2. Spíše se tedy má křižmo skládat a žehnat v den Letnic než na Zelený čtvrtek.
III ot. 72 čl. 12protiarg.
Avšak proti je zvyk Církve, která je řízena Duchem Svatým.
III ot. 72 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Pán, Mat. 18, sliboval svým věřícím slovy : "Kde budou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem prostřed jich." A proto je pevně držeti, že nařízení Církve jsou vedena podle moudrosti Kristovy. A z toho musí být jisté, že obřady, které zachovává Církev v této a v jiných svátostech, jsou vhodné.
III ot. 72 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví papež Melchiades, "tak jsou spojeny tyto dvě svátosti," totiž křtu a biřmování, "že nemohou být od sebe oddělovány leč nenadálou smrtí a jedna bez druhé nemůže řádně být dokonána". A proto tytéž doby jsou určeny i slavnému křtu, i této svátosti. Ale, protože tato svátost je dávána pouze od biskupů, kteří nejsou vždy přítomni, kde křtí kněží, bylo třeba, co do obecného užívání, také odkládat svátost biřmování na jiné doby.
III ot. 72 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že z toho zákazu "jsou vyňat nemocní a ohrožení smrtí", jak čteme v ustanovení Sněmu Meauxského. A proto, pro množství věřících a pro hrozící nebezpečí se trpí, že tato svátost, kterou nemohou dávat než biskupové, je dávána a přijímána také od nelačných; protože jeden biskup, zvláště ve velké diecési nestačil by biřmovat všechny lidi, kdyby mu byl omezen čas. Kde však to lze slušně zachovávat, je vhodnější, aby od lačných byla dávána a přijímána.
III ot. 72 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak máme ze Sněmu papeže Martina, "bylo dovoleno v každé době skládat křižmo. Ale, protože se slavnostní křest, k němuž je potřebí křižma, koná v předvečer velikonoční, bylo slušně stanoveno, aby po dva dny předem bylo křižmo biskupem požehnáno, aby mohlo být doručeno po diecési. - Dosti se také hodí k žehnání svátostných látek onen den, v němž byla ustanovena svátost Eucharistie, k níž jsou jaksi všechny svátosti zařízeny, jak bylo řečeno.
73. O SVÁTOSTI EUCHARISTIE
Předmluva

III ot. 73 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o svátosti Eucharistie. A nejprve o svátosti samé; za druhé o látce; za třetí o tvaru; za čtvrté o účinku; za páté o přijímajících tuto svátost; za šesté o přisluhujícím; za sedmé o obřadu.
O prvním je šest otázek.
1. Zda Eucharistie je svátostí.
2. Zda je jednou nebo více.
3. Zda je nutná ke spasení.
4. 0 jejích jménech.
5. O jejím ustanovení.
6. O jejích obrazech.
1. Zda je Eucharistie svátostí.

III ot. 73 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Eucharistie není svátostí. Neboť na totéž nemají být zařízeny dvě svátosti: protože každá svátost je účinná k provedení svého účinku. Ježto tedy i biřmování i Eucharistie jsou zařízeny na dokonalost, jak praví Diviš, hl. IV. Círk. Hier., zdá se, že Eucharistie není svátostí, ježto svátostí je biřmování, jak jsme dříve měli.
III ot. 73 čl. 1 arg. 2
Mimo to v každé svátosti Nového zákona to, co se viditelně předkládá smyslu, působí neviditelný účinek svatosti: jako obmytí vodou působí i křestní charakter i duchovní ob mytí, jak bylo svrchu řečeno. Ale způsoby chleba a vína, které jsou předloženy smyslu v této svátosti, nepůsobí ani samo pravé tělo Kristovo, jež je věcí a svátostí, ani tělo tajemné, které je toliko věcí v Eucharistii. Tedy se zdá, že Eucharistie není svátostí Nového zákona.
III ot. 73 čl. 1 arg. 3
Mimo to svátosti Nového zákona, majíce látku, jsou dokonávány za užívání látky: jako křest za obmývání a biřmování za poznamenávání křižmem. Je-li tedy Eucharistie svátostí, dokonávala by se za užívání látky,nikoli za posvěcování této látky. Což je patrně nesprávné: protože tvarem této svátosti jsou slova, která se říkají při posvěcování látky, jak bude níže patrně. Tedy Eucharistie není svátostí.
III ot. 73 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v kolektě: "Tato tvá svatost nebudiž nám provinou na trest."
III ot. 73 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svátosti Církve jsou zařízeny k přispění člověku v duchovním životě. Duchovní pak život podobá se životu tělesnému, ježto tělesná mají podobnost s duchovními. Je však zjevné, že, jako se k tělesnému životu vyžaduje zrození, kterým člověk dostává život, a růst, kterým je člověk přiváděn k dokonalosti života, tak se také vyžaduje pokrm, kterým se člověk udržuje při životě. A proto, jako bylo třeba k duchovnímu životu křtu, jenž je duchovním zrozením, a biřmování, které je duchovním vzrůstem, tak bylo třeba svátosti Eucharistie, která je duchovním pokrmem.
III ot. 73 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí dokonalost. Jedna, která je v člověku samém, ke které je přiváděn růstem. A taková dokonalost přísluší biřmování. - Jiná pak je dokonalost, které dosahuje člověk z přidávání pokrmu nebo šatu nebo něčeho takového. A taková dokonalost přísluší Eucharistii, která je duchovním občerstvením.
III ot. 73 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že křestní voda nepůsobí nějakého účinku duchovního pro vodu samu, nýbrž pro sílu Ducha Svatého, jsoucí ve vodě. Proto praví Zlatoústý, k onomu Jan. 5, ,Anděl Páně občas`: "V pokřtěných nepůsobí jednoduše voda, nýbrž, když přijala milost Ducha Svatého, tehdy rozvazuje všechny hříchy." Jako se pak má síla Ducha Svatého ke křestní vodě, tak se má pravé tělo Kristovo ke způsobám chleba a vína. Pročež způsoby chleba a vína nepůsobí nic než silou pravého těla Kristova.
III ot. 73 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že svátost se říká proto, že obsahuje něco svatého. Něco však může být svatým dvojmo, totiž naprostě a v zařízení k jinému. Ten pak je rozdíl mezi Eucharistií a jinými svátostmi, majícími smyslovou látku, že Eucharistie obsahuje něco svatého naprostě, totiž samého Krista, kdežto křestní voda něco svatého v zařízení k jinému, totiž sílu k posvěcení; a týž důvod je o křižmu a podobných. A proto svátost Eucharistie se dokonává v samém posvěcení látky; jiné však svátosti se dokonávají v užit látky na posvěcení člověka. A z toho plyne také jiný rozdíl. Neboť ve svátosti Eucharistie to, co je věcí a svátostí, je v látce samé; to však, co je toliko věcí, je v přijímajícím, totiž milost, která se uděluje. Ve křtu však je obojí v přijímajícím; i charakter, jenž je věcí a svátosti, i milost odpuštění hříchů, jež je toliko věcí. A týž důvod je o jiných svátostech.
2. Zda je Eucharistie jednou svátostí nebo více.

III ot. 73 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Eucharistie není jednou svátosti, nýbrž více. Praví se totiž v kolektě: "Nechť nás očistí, Pane, svátosti, které jsme přijali": a říká se to k vůli přijetí Eucharistie. Tedy není Eucharistie jednou svátostí, nýbrž více.
III ot. 73 čl. 2 arg. 2
Mimo to je nemožné, aby zmnožení rodu nezmnožilo druh: jako aby jeden člověk byl více živočichů. Ale znamení je druhem svátosti, jak bylo shora řečeno. Tudíž, ježto v Eucharistii je více znamení, totiž chleba a vína, zdá se důsledkem, že je více svátostí.
III ot. 73 čl. 2 arg. 3
Mimo to tato svátost se dokonává za posvěcení látky, jak bylo řečeno. Ale v této svátosti je dvojí posvěcení látky. Tedy je dvojí svátost.
III ot. 73 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 10: "Jeden chléb a jedno tělo mnozí jsme, všichni, kteří máme podíl jednoho chleba a jednoho kalicha." Z čehož je patrné, že Eucharistie je svátostí církevní jednoty. Ale svátost má podobnost s věcí, jíž je svátostí. Tedy je Eucharistie jednou svátostí.
III ot. 73 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví V. Metafys., jedno se nazývá nejen co je nedílné, nebo co je souvislé, nýbrž také co je dokonalé: jako když se řekne jeden dům, a jeden člověk. Něco je pak jedno dokonalostí, v jehož úplnosti se schází vše, co se vyžaduje k jeho cíli: jako je člověk úplný ze všech údů, nutných k činnosti duše, a dům je úplný z části, které jsou nutné k obývání. A tak se nazývá tato svátost jedna. Je totiž zařízena k duchovnímu občerstvení, které se podobá tělesnému. K tělesnému pak občerstvení se vyžaduje dvojí: totiž pokrm, jenž je výživou suchou a nápoj, jenž je výživou vlhkou. A proto se také schází dvojí k úplnosti této svátosti, totiž duchovní pokrm a duchovní nápoj: podle onoho, Jan. 6: "Tělo mé je opravdu pokrm a krev má je opravdu nápoj." Tedy je tato svátost hmotně sice množná, ale jedna tvarově a zdokonalováním.
III ot. 73 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v téže kolektě se i množně nejprve praví ,Nechť nás očistí svátosti, které jsme přijali'; i jednotně se potom dodává, ,Tato tvá svátost nebudiž nám provinou na trest', aby se ukázalo, že tato svátost je nějak mnoho, jednoduše však jedna.
III ot. 73 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že chléb a víno jsou sice hmotně více znamení, tvarově však a zdokonalováním jedno, pokud se z nich dokonává jedno občerstvení.
III ot. 73 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že z toho, že je dvojí posvěcování této svátosti, nelze brát více, leč, že tato svátost je mnoho hmotně, jak bylo řečeno.
3. Zda je tato svátost nutná ke spasení.

III ot. 73 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tato svátost je nutná ke spasení. Neboť Pán praví, Jan 6: "Nebudete-li jísti těla Syna člověka a pít jeho krve, nebudete mít života v sobě." Ale v této svátosti sepožívá tělo Kristovo a pije se jeho krev. Tedy bez této svátosti nemůže mít člověk spásu duchovního života.
III ot. 73 čl. 3 arg. 2
Mimo to tato svátost je nějaká duchovní výživa. Ale tělesná výživa je nutná k tělesnému spasení. Tedy je také tato svátost nutná k duchovnímu spasení.
III ot. 73 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako křest je svátostí utrpení Páně, bez něhož není spasení, tak i Eucharistie: praví totiž Apoštol, I. Kor. 11: "Kdykoliv budete jísti tento chléb a pít tento kalich, budete zvěstovat smrt Páně, dokud nepřijde." Tedy, jako křest je nutný ke spasení, tak také tato svátost.
III ot. 73 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co píše Augustin Bonifaciovi, proti Pelagiánům: "Ani to nemyslete, že nemohou mít života dět, které neokusily těla a krve Kristovy."
III ot. 73 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v této svátosti je uvážit dvojí: totiž samu svátost a věc svátosti. Bylo pak řečeno, že věcí svátosti je jednota tajemného těla, bez níž nemůže být spasení: neboť nikomu není volná cesta spasení mimo Církev, jako ani při potopě mimo archu Noemovu, jež značí Církev, jak máme ve II. Petr. 3. Bylo však svrchu řečeno, že lze mít věc nějaké svátosti před přijetím svátosti, jen z touhy, přijmout svátost. Pročež před přijetím této svátosti může mít člověk spásu z touhy přijmout tuto svátost; jakož i před křtem, z touhy po křtu, jak bylo shora řečeno.
Ale je tu rozdíl ve dvojím. - A to nejprve, protože křest je počátek duchovního života a brána svátostí. Eucharistie však je jako dokončení duchovního života a cíl všech svátostí, jak bylo shora řečeno; neboť posvěcováními všech svátostí děje se příprava na přijetí anebo posvěcení Eucharistie. A proto přijetí křtu je nutné k započetí duchovního života; přijetí pak Eucharistie je nutné k jeho dokončení; ne tak, aby se jednoduše přijímala, nýbrž stačí přijmout ji v touze, jako i cíl máme v touze a úmyslu.
Jiný rozdíl je, že křtem je člověk zařízen k Eucharistii. A proto již tím, že jsou dět pokřtěny, jsou Církví zařízeny k Eucharistii. A tak, jako skrze víru Církve věří, tak skrze úmysl Církve touží po Eucharistii a v důsledku přijímají její věc. Ale ke křtu nejsou zařizovány nějakou jinou předchozí svátostí. A proto před přijetím křtu dět nemají křtu nějakým způsobem v touze, nýbrž jen dospělí. Pročež nemohou přijmout věc svátosti bez přijetí svátosti. A proto není tato svátost tím způsobem nutná ke spasení, jako křest.
III ot. 73 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, vykládaje ono slovo Janovo, 0˜Tento pokrm a nápoj', totiž svého těla a krve, "chce rozumět společenství těla a údů svých, což je Církev v předurčených a povolaných a ospravedlněných svatých a věrných jeho". Pročež, jak sám praví, v listu Bonifaciovi, "nikdo nesmí nijak pochybovat, že tehdy každý věřící nabývá podílu těla a krve Páně, když je na křtu učiněn údem těla Kristova; a že není zbaven společenství onoho těla a kalicha, i když před požitím onoho chleba a pitím kalicha odejde s tohoto světa, stoje v jednotě Kristova těla."
III ot. 73 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ten je rozdíl mezi pokrmem tělesným a duchovním, že tělesný pokrm se obrací v podstatu toho, jenž se vyživuje; a proto nemůže člověku prospět k udržení života tělesný pokrm, leč věcně požit. Ale duchovní pokrm obrací člověka v sebe; podle toho, co praví Augustin, v knize Vyznání, že jako slyšel hlas Krista, řkoucího: "A ty neproměníš mne v sebe, jako pokrm svého těla, nýbrž ty se proměníš ve mne." Může se pak někdo změnit v Krista a jemu přivtělit touhou mysli, i bez přijetí této svátosti. A proto není podobnosti.
III ot. 73 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že křest je svátostí smrti a utrpení Kristova, pokud se člověk obrozuje v Kristu silou jeho utrpení. Ale Eucharistie je svátost utrpení Kristova, pokud se člověk zdokonaluje ve spojení Kristem umučeným. Pročež, jako křest se nazývá svátostí víry, která je základem duchovního života; tak se nazývá Eucharistie svátostí lásky, která je poutem dokonalosti, jak se praví Koloss. 3.
4. Zda se tato svátost vhodně označuje více jmény.

III ot. 73 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se tato svátost nevhodně označuje více jmény. Neboť jména mají odpovídat věcem. Ale tato svátost je jedna, jak bylo řečeno. Tedy se nemá označovat více jmény.
III ot. 73 čl. 4 arg. 2
Mimo to druh se neoznačuje vhodně tím, co je společné celému rodu. Avšak Eucharistie je svátostí Nového zákona. Všem pak svátostem je společné, že se v nich uděluje milost; což naznačuje jméno Eucharistie, což je totéž, co dobrá milost. Také všechny svátosti nám přinášejí lék na cestě přítomného života; což patří k pojmu pomoci na cestu. Také ve všech svátostech se děje něco svatého, což patří k pojmu oběti. A skrze všechny svátosti se věřící vzájemně spojují, což znamená ono řecké slovo synaxis, nebo v latině spojení. Tedy není vhodně užito těchto jmen pro tuto svátost.
III ot. 73 čl. 4 arg. 3
Mimo to dar se zdá být totéž, co oběť. Jako tedy nese nazývá obět vlastně, tak také nese nazývá darem vlastně.
III ot. 73 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co má zvyk věřících.
III ot. 73 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato svátost má trojí význam. A to, jeden vůči minulému: pokud totiž je připomínkou utrpení Páně, jež bylo pravou obětí, jak bylo shora řečeno. A podle toho se nazývá obětí.
Druhý pak význam má vůči věci přítomné, totiž jednotě církevní, k níž jsou lidé přičleňováni touto svátostí. A podle toho se nazývá spojení nebo synaxis: praví totiž Damašský, ve IV. knize, že "se nazývá spojení, protože jí se spojujeme s Kristem; a máme podíl jeho těla a božství; že skrze ni se spojujeme a jednotíme navzájem."
Třetí význam má vůči budoucímu: pokud totiž je tato svátost předobrazem požívání Boha, jež bude ve vlasti. A podle toho se nazývá pomocí na cestu; protože to nám poskytuje cestu, dojít tam. - A podle toho se nazývá také Eucharistie, to je dobrá milost; protože "Boží milost je život věčný", jak se praví Řím. 6; nebo protože věcně obsahuje Krista, jenž je "plný milosti".
Se nazývá také v řečtině metalepsis, to je, přijetí: protože, jak praví Damašský, "v tom přijímáme Synovo božství".
III ot. 73 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží totéž označovat více jmény podle různých vlastností nebo účinků.
III ot. 73 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že to, co je společné všem svátostem,
III ot. 73 čl. 4 k 3
přiděluje se antonomasticky této, pro její vznešenost. K třetímu se musí říci, že tato svátost se nazývá obětí, pokud znázorňuje samo utrpení Kristovo; se nazývá pak dar, pokud obsahuje samého Krista, jenž je darem líbezným, jak se praví Efes. 5. .
5. Zda bylo vhodné ustanovení této svátosti.

III ot. 73 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné ustanovení této svátosti. Jak totiž praví Filozof, ve II. O rození, "z téhož jsme živeni, z čeho jsme". Avšak křtem, jenž je duchovním obrozením, dostáváme duchovní bytí, jak praví Diviš, II. hl. Nebes. Hier. Tedy jsme také ze křtu živeni. Nebylo tedy nutné ustanovovat tuto svátost, jako duchovní pokrm.
III ot. 73 čl. 5 arg. 2
Mimo to jsou lidé touto svátostí jednoceni s Kristem, jako údy s hlavou. Ale Kristus je hlavou všech lidí, i kteří byli od začátku světa, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se nemělo odkládat ustanovení této svátosti až do Večeře Páně.
III ot. 73 čl. 5 arg. 3
Mimo to se nazývá tato svátost připomínkou utrpení Páně; podle onoho Luk. 23: "To čiňte na mou památku." Ale památka je minulých. Tedy neměla být ustanovena tato svátost před utrpením Kristovým.
III ot. 73 čl. 5 arg. 4
Mimo to křtem je každý zařízen k Eucharistii, kterou lze dávat pouze pokřtěným. Ale křest byl ustanoven po utrpení a zmrtvýchvstání Kristově; jak je patrné Mat. posl. Tedy byla nevhodně ustanovena tato svátost před utrpením Kristovým.
III ot. 73 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že tato svátost byla ustanovena od Krista, o němž se
III ot. 73 čl. 5 odp.
praví, Mark. 7: "Dobře vše učinil." Odpovídám: Musí se říci, že tato svátost byla vhodně ustanovena při Večeři, při níž totiž Kristus naposled obcoval se svými učedníky. A to, nejprve pro obsah této svátosti. Je totiž obsažen sám Kristus v Eucharistii, jako ve svátosti. A proto, když měl Kristus ve vlastní podobě odejít od učedníků, zůstavil se jim v podobě svátostné; jako v nepřítomnosti císařově se dává jeho obraz uctívati. Pročež praví Eusebius: "Protože měl vzít s očí přijaté tělo a vzít do nebe, bylo nutné, aby nám v den Večeře posvětil svátost svého těla a krve, aby bylo stále ctěno skrze ta tajemství, co jednou bylo obětováno za výkupné."
Za druhé, protože bez víry v utrpení Kristovo nikdy nemohlo být spasení; podle onoho Řím. 3: "Jejž ustanovil Bůh smírcem skrze víru v krvi jeho." A proto musilo být u lidí celý čas 'nějaké znázorňování utrpení Páně. Toho pak zvláštní svátostí byl ve Starém zákoně beránek velikonoční; pročež i Apoštol praví, I. Kor. 5: "Byl obětován Kristus, naše Velikonoce." Toho pak vystřídala v Novém zákoně svátost Eucharistie, která je připomínkou minulého utrpení, jako též ona byla předobrazem budoucího. A proto bylo vhodné před utrpením vykonat první svátost a ustanovit novou svátost, jak praví papež Lev.
Za třetí, protože to, co je poslední řečí, zvláště odcházejících přátel, více utkví v pamět, hlavně proto, že tehdy více plane cit k přátelům, to pak, při čem více vzplaneme, hlouběji pronikne ducha. Tudíž, jak praví blažený papež Alexander, "protože nemůže být větší obětí než tělo a krev Kristova, není větší obět nad tuto", proto, aby byla ve větší úctě, ustanovil Pán tuto svátost při posledním odchodu od svých učedníků. A to je, co praví Augustin, v knize Odpovědí Januariovi: "Spasitel, aby mocněji zdůraznil vznešenost tohoto tajemství, chtěl je jako poslední vtisknout do srdcí a pamětí učedníků, od nichž měl odejít na utrpení."
III ot. 73 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z téhož se živíme, z čeho jsme, ale nepřichází nám to týmž způsobem. Neboť to, z čeho jsme, přichází nám vrozením; totéž pak, pokud se z toho živíme, přichází nám jídlem. Pročež, jako jsme křtem obrozeni v Kristu, tak v Eucharistii požíváme Krista.
III ot. 73 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že je Eucharistie dokonalou svátostí utrpení Páně, jako obsahující samého Krista umučeného. A proto nemohla být ustanovena před vtělením, nýbrž tehdy měly místo svátosti, které byly toliko předobrazováním utrpení Páně.
III ot. 73 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ona svátost byla ustanovena při Večeři, aby v budoucnu byla připomínkou utrpení Páně, až pomine. Proto významně praví: "Kolikrátkoli to budete činit," mluvě o budoucnu.
III ot. 73 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ustanovení odpovídá řádu úmyslu. Avšak svátost Eucharistie, ačkoliv se později přijímá než křest, přece je dříve v úmyslu. A proto musila být dříve ustanovena.
Nebo se může říci, že křest již byl ustanoven v samém křtu Kristově. Pročež také někteří byli pokřtěni samým křtem Kristovým, jak se čte Jan. 3.
6. Zda byl velikonoční beránek hlavním obrazem této svátosti

III ot. 73 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že velikonoční beránek nebyl hlavním obrazem této svátosti. Kristus totiž se nazývá knězem podle řádu Melchisedechova, poněvadž Melchisedech byl obrazem obět Kristovy podávaje chléb a víno. Ale výraz podobnosti působí, že jedno má jméno od druhého. Tedy se zdá, že oběť Melchisedechova byla hlavním předobrazem této svátosti.
III ot. 73 čl. 6 arg. 2
Mimo to přechod Rudého moře byl obrazem křtu; podle onoho I. Kor. 10: "Všichni byli pokřtěni v oblaku a v moři." Ale obětování velikonočního beránka předcházelo přechodu Rudého moře, po něm následovala manna, jako Eucharistie následuje křest. Tedy je manna výraznějším obrazem této svátosti než velikonoční beránek.
III ot. 73 čl. 6 arg. 3
Mimo to hlavní silou této svátosti je, že nás uvádí do nebeského království, jako nějaká pomoc na cestu. Ale to bylo nejvíce zobrazeno ve svátosti očišťování, když "velekněz vcházel jednou za rok s krví do velesvatyně", jak dokazuje Apoštol, Žid. 9. Tedy se zdá, že ona oběť byla výraznějším obrazem této svátosti než velikonoční beránek.
III ot. 73 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 5: "Byl obětován Kristus, Velikonoce naše. Nuže, hodujme v přesnicích upřímnosti a pravdy."
III ot. 73 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v této svátosti můžeme pozorovat trojí: totiž to, co je toliko svátostí, totiž chléb a víno; a to, co je věcí a svátostí, totiž pravé tělo Kristovo; a to, co je toliko věcí, totiž účinek této svátosti. Tudíž v tom, co je toliko svátostí, hlavním obrazem této svátosti bylo obětování Melchisedechovo, jenž obětoval chléb a víno. - Avšak co do samého Krista umučeného, jenž je obsažen v této svátosti, jejími obrazy byly všechny obět Starého zákona a především oběť očišťování, jež byla nejslavnější. - Co do účinku pak byla jejím předním obrazem manna, která měla v sobě líbeznost veškeré chuti, jak se praví Moudr. 16, jako též milost této svátosti občerstvuje mysl ve všem.
Ale velikonoční beránek v tomto trojím předobrazoval tuto svátost. Co do prvního totiž, protože se jedl s přesnými chleby; podle onoho Exod. 12: "Budou jísti maso a přesné chleby." Co do druhého pak proto, že byl obětován od veškerého množství synů izraelských čtrnáctého dne; což bylo obrazem utrpení Kristova, jenž pro nevinnost se nazývá beránkem. Co do účinku pak proto, že krví velikonočního beránka byli chráněni synové izraelští před pustošícím andělem a vyvedeni z egyptského otroctví. A v tom stanoví se za přední obraz této svátosti velikonoční beránek: protože ji znázorňuje ve všem.
III ot. 73 čl. 6 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
74. O LÁTCE TÉTO SVÁTOSTI
Předmluva

III ot. 74 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o látce této svátosti. A nejprve o druhu látky; za druhé o proměnění chleba a vína v tělo Kristovo; za třetí o způsobu jsoucnosti těla Kristova v této svátosti; za čtvrté o případcích chleba a vína, které zůstávají v této svátosti.
O prvním je osm otázek:
1. Zda látkou této svátosti je chléb a víno.
2. Zda se vyžaduje k látce této svátosti určité množství.
3. Zda je látkou této svátosti chléb pšeničný.
4. Zda je chléb přesný nebo kvašený.
5. Zda je látkou této svátosti víno z révy.
6. Zda má být přimísena voda.
7. Zda je voda nutná ke svátosti.
8. O množství vody, která se přidává.
1. Zda je látkou této svátosti chléb a víno.

III ot. 74 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že chléb a víno nejsou látkou této svátosti. Neboť tato svátost má dokonaleji znázorňovat utrpení Kristovo nežli svátosti Starého zákona. Ale maso živočichů, jež bylo látkou svátostí Starého zákona, výrazněji znázorňuje utrpení Kristovo než chléb a víno. Tedy látkou této svátosti má být spíše maso živočichů než chléb a víno.
III ot. 74 čl. 1 arg. 2
Mimo to tato svátost má být všude slavena. Ale v mnohých zemích nenachází se chléb a v mnohých se nenachází víno. Tedy chléb a víno nejsou vhodnou látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 1 arg. 3
Mimo to tato svátost přísluší zdravým a nemocným. Ale víno škodí některým nemocným. Tedy se zdá, že víno nemá být látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví papež Alexander: "Při svátostných obětováních buďtež podávány k obět jenom chléb a víno, smíšené s vodou."
III ot. 74 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o látce této svátosti někteří mnohonásobně zbloudili. Někteří totiž, kteří slují Artotyrité, jak praví Augustin, v knize O kacířstvech, v této svátosti "obětují chléb a sýr", říkajíce, že od prvních lidí byly konány obět z plodin zemských a z ovčích. Jiní pak, totiž Katafrygové a Pepuziáni "prý konají svou jakousi eucharistii z krve nemluvněte, kterou vytlačují z celého jeho těla drobnými bodnými ranami, přiměšujíce ji mouce a dělajíce z toho chléb". - Někteří pak, kteří slují Vodaři, podávají v této svátosti pouze vodu pod záminkou střídmosti.
Všechny tyto bludy a podobné jsou však vyloučeny tím, že Kristus ustanovil tuto svátost pod způsobou chleba a vína, jak je patrné Mat. 26. Pročež chléb a víno jsou vhodnou látkou této svátosti. A to důvodně. Nejprve tedy, co do užívání této svátosti, jímž je požívání. Jako se totiž bere voda ve křtu na výkon duchovního obmytí, protože tělesné obmytí se děje obecně ve vodě, tak chléb a víno, jimiž se lidé obecně občerstvují, berou se v této svátosti na úkon duchovního požívání.
Za druhé, co do utrpení Kristova, v němž byla krev oddělena od těla. A proto v této svátosti, která je připomínkou utrpení Páně, odděleně se bere chléb, jako svátost těla, a víno, jako svátost krve.
Za třetí co do účinku uvažovaného v každém přijímajícím. Protože, jak praví Ambrož, K listu Korintským, tato svátost "dovede chránit tělo i duši"; a proto se obětuje pod způsobou chleba tělo Kristovo na spásu těla, krev pak pod způsobou vína na spásu duše, jako se praví Levit. 17, že duše živočichova je v krvi.
Za čtvrté co do účinku vůči celé Církvi, která sestává z různých věřících, jako "chléb se dělá z různých zrn a víno teče z různých hroznů", jak praví Glossa, K onomu I. Kor. 10, ,Jedno tělo mnozí jsme`, atd.
III ot. 74 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač maso zabitých živočichů výrazně znázorňuje utrpení Kristovo: přece se méně hodí k obecnému užívání této svátosti a k naznačení církevní jednoty.
III ot. 74 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli se nerodí ve všech zemích pšenice a víno, přece se snadno může dopravit do všech zemí, kolik dostačí k užívání této svátosti. A nesmí se pro chybění druhého proměňovat toliko jedno bez druhého, protože by nebyla dokonána oběť.
III ot. 74 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že víno, požito v malém množství, nemůže churavému mnoho uškodit. A přece, při obavě škody, není třeba, aby všichni přijímající tělo Kristovo přijímali také krev; jak bude níže pověděno.
2. Zda se žádá určité množství chleba a vína k látce této svátosti.

III ot. 74 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se žádá určité množství chleba a vína k látce této svátosti. Neboť účinky milosti nejsou méně spořádané než účinky přirozenosti. Ale, jak se praví ve II. O duši, "všem, majícím přirozenost, dán je konec a míra velikosti a růstu". Tedy tím spíše v této svátosti, jež se nazývá Eucharistie, to je dobrá milost, žádá se určité množství chleba a vína.
III ot. 74 čl. 2 arg. 2
Mimo to služebníkům Církve nebyla dána Kristem moc na tom, co je na posměch víře a jejím svátostem; podle onoho II. Kor. 10: "Podle moci, kterou mi dal Bůh na budování a ne na boření." Ale to by bylo na posměch svátosti, kdyby chtěl kněz proměnit všechen chléb, který se prodává na trhu, a všechno víno, které je ve sklepě. Tedy to nemůže učinit.
III ot. 74 čl. 2 arg. 3
Mimo to, je-li někdo pokřtěn v moři, není křestním tvarem posvěcena všechna voda moře, nýbržpouze ona voda, kterou se obmývá tělo křtěncovo. Tedy ani v této svátosti nemůže být proměněno zbytečné množství chleba.
III ot. 74 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že mnoho je protilehlé málu a velké malému. Ale není žádného tak malého množství chleba a vína, které by nemohlo být proměněno. Tedy také není žádné tak veliké, které by nemohlo být proměněno.
III ot. 74 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že kněz nemůže proměnit nesmírné množství chleba a vína, třebas všechen chléb, který se prodává na trhu, nebo všechno víno, které je v sudu. Ale to se nezdá být pravdivé. Protože ve všech, majících hmotu, důvod omezenosti hmoty se bere od zařízení k cíli: jako hmotou pily je železo, aby byla vhodná řezání. Cílem však této svátosti je užívání věřících. Pročež je třeba, aby množství látky této svátosti bylo určeno ve srovnání s užíváním věřících. Nemůže však být, aby bylo určeno ve srovnání s užíváním věřících, kteří se nyní naskytují; jinak by kněz mající málo farníků, nemohl proměňovat mnoho hostií. Pročež zůstává, že látka této svátosti se určuje ve srovnání s užíváním věřících naprostě. Počet pak věřících je neurčitý. Proto nelze říci, že množství látky této svátosti je určeno.
III ot. 74 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přirozená látka každé věci dostává určitou velikost ve srovnání s určitým tvarem. Ale počet věřících, k jejichž užívání je zařízena tato svátost, je neurčitý. Proto není podobnosti.
III ot. 74 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že moc služebníků Církve je zařízena ke dvojímu: a to, nejprve k vlastnímu účinku; za druhé k cíli účinku. Druhé však neruší prvého. Proto, kdyby kněz zamýšlel proměňovat tělo Páně za nějakým špatným cílem, třebas, aby se posmíval, nebo dělal jedy, pro zamýšlení špatného cíle, hřeší, nicméně však pro sobě danou moc vykonává svátost.
III ot. 74 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že svátost křtu se dokonává v užití látky. A proto se křestním tvarem neposvěcuje více vody, než kolik je jí užito. Ale tato svátost se dokonává v posvěcení látky. A proto není podobnosti.
3. Zda se vyžaduje k látce této svátosti, aby chléb byl pšeničný.

III ot. 74 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžaduje k látce této svátosti, aby chléb byl pšeničný. Neboť tato svátost je připomínkou utrpení Páně. Ale spíše se zdá shodným s utrpením Páně chléb ječný, jenž je drsnější, a jímž také Kristus sytil zástupy na hoře, jak se praví Jan. 6, než chléb pšeničný. Tedy není pšeničný chléb vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 arg. 2
Mimo to útvar je známkou druhu v přírodních věcech. Ale jsou některé obiliny, jež mají podobný útvar s pšeničným zrnem, jako běl a špalda, z nichž se také dělá na některých místech chléb k užívání této svátosti. Tedy pšeničný chléb není vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 arg. 3
Mimo to pomíchání ruší druh. Ale sotva se najde pšeničná mouka, která není pomíchána s jinou obilinou, leč by byla z pečlivě vybraných zrn. Nezdá se tedy, že pšeničný chléb je vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 arg. 4
Mimo to, co je porušené, to zdá se být jiného druhu. Ale někteří posvěcují porušený chléb, jenž se již nezdá být chléb pšeničný. Tedy se zdá, že takový chléb není vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že v této svátosti je obsažen Kristus, který sebe přirovnává k pšeničnému zrnu, Jan. 12, řka: "Nezemře-li zrnko obilné, zapadlé do země, zůstane jen samo." Tedy chléb obilný, čili pšeničný, jelátkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k užívání svátostí se bere taková látka, která u lidí obecněji je v takovém užívání. Avšak obecněji než jiných chlebů užívají lidé chleba pšeničného: neboť jiné chleby se zdají zavedeny z nedostatku tohoto chleba. A proto věříme, že Kristus ustanovil tuto svátost v tomto druhu chleba. Ten pak chléb také posiluje člověka, a tak vhodněji naznačuje účinek této svátosti. A proto je pšeničný chléb vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ječný chléb se hodí k naznačení tvrdosti Starého zákona. Jednak pro tvrdost chleba. Jednak také proto, že, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří otázek, "ječná obilka, která je kryta tuhou plevou, naznačuje i sám zákon, který byl tak dán, aby v něm životná duševní výživa byla zakryta tělesnými svátostmi; i sám lid, ještě nezbavený tělesné žádosti, která lpěla jako slupka na jeho srdci." Ale tato svátost patří ke sladkému jhu Kristovu a k pravdě již zjevené a k duchovnímu lidu. Proto by nebyl ječný chléb vhodnou látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že plodící plodí sobě podobné v druhu; nastává pak někdy nějaká nepodobnost plodícího se zplozeným co do případků, buď pro hmotu nebo pro slabost plodivé síly. A proto, jsou-li jakéobiliny, které se mohou urodit z pšeničného semene, jako ze zrna zasetého do špatných pozemků se urodí jednozrnka, chléb dělaný z takového obilí může být látkou této svátosti. Což však nezdá se být na místě u ječmene ani u špaldy ani u běle, jež je ze všech nejpodobnější pšeničnému zrnu. Podobnost pak útvaru v takových zdá se spíše naznačovat příbuznost než totožnost druhu: jako z podobnosti postavy se projevuje, že pes a vlk jsou příbuzného druhu, ne však téhož. Proto z takových obilin, které se žádným způsobem nemohou urodit ze semene zrna, nemůže být dělán chléb, který by byl náležitou látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že malé pomíchání neruší druhu, protože to, čeho je málo, jaksi je pohlceno převládajícím. A proto, jestliže je přimíšeno málo jiného obilí k mnohem většímu množství pšenice, lze z toho dělat chléb jenž je látkou této svátosti. Jestliže je přimíšeno mnoho, třebas rovným dílem nebo skoro, takové pomíchání mění druh. Proto chléb z toho udělaný nebude náležitou látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někdy je chléb tak porušen, že zaniká druh chleba: jako když se rozplyne a změní se chuť a barva a jiné případky. Pročež nelze z takové látky působit tělo Kristovo. - Někdy však není takové porušení, které ruší druh, nýbrž je nějaká příprava k porušení: což projevuje nějaká změna chuti. A z takového chleba lze působit tělo Kristovo; ale působící hřeší neuctivostí ke svátosti.
A protože škrob je ze zkažené pšenice, nezdá se, že chléb z něho udělaný by se mohl stát tělem Kristovým; ačkoliv někteří praví opak.
4. Zda má být konána tato svátost z přesného chleba

III ot. 74 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že tato svátost nemá být konána z přesného chleba. Neboť máme v této svátosti následovat ustanovení Kristovo. Ale zdá se, že Kristus ustanovil tuto svátost ve kvašeném chlebě: protože, jak se čte Exod. 12, Židé začali užívat přesnic v den Velikonoc, jež se slaví čtrnáctého dne; Kristus však ustanovil tuto svátost při Večeři, kterou slavil "před dnem Velikonoc, jak máme Jan. 13. Tedy i my máme slavit tuto svátost ve kvašeném chlebě. ,
III ot. 74 čl. 4 arg. 2
Mimo to předpisy zákona se nemají zachovávat v době milosti. Ale užívání přesnic byl nějaký zákonný obřad; jak je patrné Exod. 12. Tedy se nemá užívat přesnic v této svátosti milosti.
III ot. 74 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak bylo svrchu řečeno, Eucharistie je svátostí lásky, jako křest víry. Ale vřelost lásky naznačuje se kvasem, jak je patrné v Glosse, k onomu Mat. 13: "Podobno je království nebeské kvasu" atd. Tedy se má konat tato svátost z kvašeného chleba.
III ot. 74 čl. 4 arg. 4
Mimo to přesný a kvašený jsou případky chleba, neměnící jeho druhu. Ale v látce křestní neužívá se rozlišení ohledně rozdílů případků vody: třebas, je-li slaná nebo sladká, teplá anebo studená. Tedy se nemáužívat nějakého rozlišování, zda je chléb přesný nebo kvašený.
III ot. 74 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že Extra, O sloužení mší, hl. Litteras, trestá se kněz, jenž se opovážil sloužit mši s kvašeným chlebem a dřevěným kalichem.
III ot. 74 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při látce této svátosti lze uvažovat dvojí; totiž, co je nutné, a co je vhodné. Nutné pak je, aby chléb byl pšeničný, jak bylo řečeno: bez čehož se nevykoná svátost. Není však nutné ke svátosti, aby byl chléb přesný nebo kvašený: protože v každém se může vykonati.
Vhodné pak je, aby každý zachovával obřad své Církve při slavení svátosti. V tom však jsou různé zvyky Církví.
Praví totiž blažený Řehoř v Registru: "Římská Církev obětuje přesné chleby; protože Pán přijal tělo bez jakéhokoliv smíšení. Ale ostatní Církve obětují kvašené, protože Slovo Otcovo se přiodělo tělem, jako i kvas se mísí s moukou. Pročež, jako hřeší kněz v Církvi latinské, sloužící s kvašeným chlebem, tak by hřešil řecký kněz v Církvi řecké, sloužící s přesným chlebem, jako převracející obřad své Církve.
A přece zvyk sloužit s přesným chlebem je důvodnější. A to, nejprve pro ustanovení Kristovo, jenž tuto svátost ustanovil v prvý den přesnic, jak máme Mat. 26 a Mark. 17 a Luk. 22, kteréhož dne nesmělo být v židovských domech nic kvašeného, jak máme Exod. 12. - Za druhé, protože chléb je vlastně a více svátostí těla Kristova, jež bylo počato bez porušení, než jeho božství, jak bude níže patrné. - Za třetí, protože to spíše naznačuje upřímnost věřících, která se vyžaduje k užívání této svátosti; podle onoho I. Kor. 5: "Byl obětován Kristus, naše Velikonoce; proto hodujme v přesnicích upřímnosti a pravdy."
Má však tento zvyk Řeků nějaký důvod; i pro význam, jehož se dotýká Řehoř; i pro odmítání kacířů Nazarejských, kteří mísili zákonná s Evangeliem.
III ot. 74 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se čte Exod. 12, velikonoční slavnost začínala večerem čtrnáctého dne. A tehdy Kristus, po obětování velikonočního beránka, ustanovil tuto svátost. Proto praví Jan, že tento den předchází následujícímu dni velikonočnímu, a u jiných tří Evangelistů se nazývá první den přesnic, kdy se nenacházel kvas v židovských domech, jak bylo řečeno. A o tom bylo svrchu úplněji poznamenáno v pojednání o utrpení Páně.
III ot. 74 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vykonávající z přesnic nezamýšlejí zachovávat obřady zákona, nýbrž se přizpůsobit ustanovení Kristovu. A proto nepožidovšťují. Jinak by požidovšťovali i sloužící s chlebem kvašeným: protože Židé obětovali chleby prvotin kvašené.
III ot. 74 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že kvas znamená lásku pro nějaký účinek: protože totiž činí chléb chutnější a větší. Ale porušení znamená z vlastního pojmu svého druhu.
III ot. 74 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž kvas má nějakou rušivost, a z porušeného chleba nelze vykonávat tuto svátost, jak bylo řečeno, proto se u chleba spíše dbá rozdílu mezi přesným a kvašeným než u křestní vody rozdílu tepla a studena. Neboť by mohlo být takové porušení kvasem, že by z něho již nemohla být svátost.
5. Zda je vlastní látkou této svátosti révové víno.

III ot. 74 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není vlastní látkou této svátosti révové víno. Neboť, jako je voda látkou křtu, tak je víno látkou této svátosti. Ale křest může být v každé vodě. Tedy lze vykonat tuto svátost v jakémkoli víně, totiž granátových jablek, nebo moruší, nebo takových; zvláště když v některých zemích révy nerostou.
III ot. 74 čl. 5 arg. 2
Mimo to ocet je jakýsi druh vína, jež se bere z révy, jak praví Isidor. Ale z octa nelze vykonat tuto svátost. Tedy se zdá, že révové víno není vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jako se bere z révy vykvašené víno tak také šťáva a mošt. Ale z těch nelze vykonat tuto svátost; podle onoho, co se čte na Šesté Synodě: "Seznali jsme, že v některých církvích kněží k obětování darů připojují hrozny, a tak zároveň obojí rozdávají lidu. Nařizujeme tudíž, aby žádný kněz toho více nečinil." A papež Julius kárá kterési, kteří "obětují vytlačené víno ve svátosti kalicha Páně". Tedy se zdá, že révové víno není vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že jako se Pán přirovnával k obilnímu zrnu, tak se také přirovnával révě, řka, Jan. 15: "Já jsem pravá réva." Ale pouze pšeničný chléb je látkou této svátosti, jak bylo řečeno. Tedy pouze víno z révy je vlastní látkou této svátosti.
III ot. 74 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pouze z révového vína lze vykonat tuto svátost. A to, nejprve pro ustanovení Kristovo, jenž ustanovil tuto svátost v révovém víně; jak je zřejmé z toho, co sám praví, Luk. 22, o ustanovení této svátosti: "Od nynějška nebudu pít z tohoto plodu révy."
Za druhé, protože, jak bylo řečeno za látku svátostí se bere to, co má vlastně a obecně takový druh. Vlastně však se nazývá vínem, co se bere z révy; jiné však tekutiny slují vínem podle jakési podobnosti s révovým vínem.
Za třetí, protože révové víno spíše je příhodné účinku této svátosti, jímž je duchovní veselost: protože je psáno, že "víno obveseluje srdce lidí".
III ot. 74 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony tekutiny neslují víno vlastně, nýbrž podle podobnosti. Lze pak pravé víno dopravit do oněch zemí, v nichž révy nerostou, kolik dostačuje k této svátosti.
III ot. 74 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že víno se stává octem porušením; pročež není návratu z octa k vínu, jak se praví VII. Metafys. A proto, jako nelze vykonat svátost z chleba zcela porušeného, tak ani z octa. Lze však vykonat z vínem kysnoucím, jako z chleba, který je na cestě k porušení, ač vykonávající hřeší, jak bylo prve řečeno.
III ot. 74 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že šťáva je na cestě rození a proto nemá dosud druhu vína. A proto z ní nelze vykonat tuto svátost.
Mošt však již má druh vína; neboť jeho sladkost nasvědčuje osamostatnění, jež bylo dokonáno přirozeným teplem, jak se praví IV. Meteor. A proto z moštu lze vykonat tuto svátost.
Nesmějí se však míchat celé hrozny do této svátosti: protože by tam již bylo něco mimo víno.
Také je zakázáno obětovat v kalichu mošt právě vytlačený, neboť je to nedůstojné, pro nečistotu moštu. Může se však tak stát z nutnosti: praví totiž týž papež Julius: "Kdyby byla nutnost, budiž vytlačen hrozen do kalicha."
6. Zda se má voda mísit s vínem.

III ot. 74 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že voda nemá být míchána s vínem. Neboť oběť Kristova byla zobrazena obětí Melchisedechovou, o němž, Gen. 14, se čte, že obětoval pouze chléb a víno. Tedy' se zdá, že se v této svátosti nemá přidávat voda.
III ot. 74 čl. 6 arg. 2
Mimo to různé svátosti mají různé látky. Ale voda je látkou křtu. Tedy se nemá brát k látce této svátosti.
III ot. 74 čl. 6 arg. 3
Mimo to chléb a víno jsou látkou této svátosti. Ale ke chlebu se nic nepřidává. Tedy ani k vínu se nemá nic přidávati.
III ot. 74 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co píše papež Alexander: Ve svátostných darech, které se podávají Pánu při slavení mše, podávejte na oběť pouze chléb a víno smíšené s vodou.
III ot. 74 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se má míchávat voda s vínem, které se podává v této svátosti. A to nejprve, pro ustanovení. Důvodně totiž věříme, že Pán ustanovil tuto svátost ve víně smíšeném s vodou, podle obyčeje oné země; pročež i Přísl. 9 se praví: "Pijte víno, které jsem vám smíchal."
Za druhé, protože je to vhodné znázornění utrpení Páně. Pročež praví papež Alexander: "Nemá se obětovat v kalichu Páně ani pouhé víno, ani pouhá voda. nýbrž obojí smíšené: protože se čte, že obojí vyteklo z boku Kristova při jeho utrpení."
Za třetí, protože je to vhodné k naznačení účinku této svátosti, jímž je spojení křesťanského lidu s Kristem: protože, jak praví papež Julius, "vidíme, že se vodou rozumí lid, vínem pak se ukazuje na krev Kristovu. Tedy, když se mísí v kalichu voda s vínem, jednotí se lid s Kristem."
Za čtvrté, protože to přísluší poslednímu účinku této svátosti, jímž je vejití do života věčného. Pročež praví Ambrož. v knize O svátostech: "Kane voda do kalicha a tryská do života věčného."
III ot. 74 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak tamtéž Ambrož praví, jako byla oběť Kristova naznačena obět Melchisedechovou, tak byla také naznačena vodou, která vytekla ze skály, podle onoho I. Kor. 10: "Pili pak z duchovního, skály, která je provázela."
III ot. 74 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak tamtéž praví Ambrož, ve křtu bere se voda na vykonání obmytí. V této však svátosti se bere na účinek občerstvení: podle onoho Žalmu: "Vychoval mne u vody občerstvující."
III ot. 74 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že se chléb dělá z vody a mouky. A proto, když se mísí voda s vínem, žádné není bez vody.
7. Zda přimíšení vody k vínu je nutné k této svátosti.

III ot. 74 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že přimísení vody je nutné k této svátosti. Praví totiž Cyprián, Caeciliovi: "Tak kalichem Páně není pouhá voda a pouhé víno, nesmísí-li se obojí, jako ani tělem Páně nemůžebýti pouhá mouka, není-li spojeno obojí", totiž mouka a voda. Ale přimíšení vody k mouce je nutné k této svátosti. Tedy, ze stejného důvodu. přimíšení vody k vínu.
III ot. 74 čl. 7 arg. 2
Mimo to v utrpení Páně, jehož připomínkou je tato svátost, jako "z jeho boku vyšla krev", tak "i voda". Ale víno, které je svátostí krve, je nutné k této svátosti. Tedy ze stejného důvodu i voda.
III ot. 74 čl. 7 arg. 3
Mimo to, kdyby nebyla voda nutná k této svátosti, nezáleželo by, jaká voda se přidává při této svátosti; a tak by se mohla dát voda růžová anebo kterákoliv taková voda; což není zvykem Církve. Voda tedy je nutná k této svátosti.
III ot. 74 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Cyprián: "Jestliže někdo z našich předchůdců nevědomky nebo jednoduše nezachovával", totiž, aby přimísil vodu k vínu v této svátosti, "může se prominout jeho prostotě". Což by nebylo, kdyby voda byla nutná ke svátosti, jako víno nebo chléb. Ani tedy přimíšení vody k vínu není nutné ke svátosti.
III ot. 74 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že soud o znamení je vzít z toho, co je naznačováno. Přidání pak vody vztahuje se k naznačení účasti věřících na této svátosti, tím, že se vodou smíšenou s vínem naznačuje lid spojený s Kristem, jak bylo řečeno. Ale i to, že z boku Krista, pnějícího na kříži, vytekla voda, k témuž se vztahuje: protože vodou se naznačovalo obmytí hříchů, které nastalo utrpením Kristovým. Bylo pak svrchu řečeno, že se tato svátost dokonává v posvěcení látky; užívání pak věřícími není nutné ke svátosti, nýbrž je něco následujícího po svátosti. A proto je důsledkem, že přidávání vody není nutné ke svátosti.
III ot. 74 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Cyprianovo je rozumět, pokud se říká, že to nemůže být, co nemůže být vhodně. A tak ona podobnost se vidí v tom, co se má dít, ne v nutnosti: neboť voda je v bytnosti chleba, ne však v bytnosti vína.
III ot. 74 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že výtok krve patřil přímo k samému utrpení Kristovu; neboť je přirozené raněnému tělu lidskému, že z něho vytéká krev. Ale výtok vody nebyl nutný pro utrpení, nýbrž pro znázornění účinku, jímž je obmytí od hříchů a občerstvení proti žáru dychtivosti. A prosto se neobětuje voda odděleně od vína v této svátosti jako víno se obětuje odděleně od chleba, nýbrž obětuje se voda přimíšená k vínu, aby se ukázalo, že víno o sobě patří k této svátosti, jako jsoucí k ní nutné, kdežto voda pouze pokud se přidává k vínu.
III ot. 74 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž přimíšení vody k vínu není nutné ke svátosti, nezáleží, co do nutnosti svátosti, jaká voda se míchá s vínem, zda přirozená nebo umělá, jako růžová. Ačkoliv, co do příhodnosti svátostné, hřešil by, kdo by přimíchával jinou vodu než přirozenou a pravou: protože z boku Krista, pnějícího na kříži, vytekla pravá voda a ne tekutina zánětová, jak někteří pravili, na důkaz, že tělo Kristovo bylo vpravdě složeno ze čtyř živlů; jako se vytékající krví dokazovalo, že bylo složeno ze čtyř šťáv, jak praví Innocenc III., ve kterémsi Dekretálu. Protože však přimíšení vody k mouce je nutné k této svátosti, jako zakládající podstatu chleba, kdyby se mouce přimísila voda růžová nebo kterákoli jiná tekutina mimo pravou vodu, nemohla by se z ní vykonat svátost: protože by nebyl pravý chléb.
8. Zda se má přidávat voda ve velkém množství.

III ot. 74 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se má voda přidávat ve velkém množství. Neboť, jako tekla krev z boku Kristova viditelně, tak i voda; pročež se praví Jan 19: "Jenž viděl, vydal svědectví." Ale voda by nemohla být postřehnuta v této svátosti, kdyby nebyla dána ve velkém množství. Tedy se zdá, že voda má být dávána ve velkém množství.
III ot. 74 čl. 8 arg. 2
Mimo to málo vody, smíšené s vínem, se ruší: Co však je zrušeno, není. Tedy je totéž, přidávat málo vody v této svátosti, a nepřidávat nic. Ale není dovoleno nepřidávat nic. Tedy není dovoleno přidávat málo.
III ot. 74 čl. 8 arg. 3
Mimo to, kdyby dostačilo přidávat málo, v důsledku by bylo dostatečné, kdyby se kápla krůpěj vody do celého sudu. Ale to se zdá směšné. Tedy nestačí, aby se přidávalo malé množství.
III ot. 74 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Extra O sloužení mší: "Zhoubný zvyk zavládl ve tvých končinách, že se totiž při obět dává větší množství vody než vína, ačkoliv, dle odůvodněného obyčeje Církve obecné, má se při ní dávat více vína než vody."
III ot. 74 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o vodě přidané vínu, jak praví Innocenc III., v kterémsi Dekretálu, je trojí domněnka. Někteří totiž praví, že voda, přimíšená vínu, zůstává o sobě, a víno se promění v krev. - Ale tato domněnka nemůže obstáti. Protože ve svátosti oltářní po proměnění není nic než tělo a krev Kristova; jak Ambrož praví, v knize O povin.: "Před žehnáním se jmenuje jiný druh, po žehnání se označuje tělo Kristovo." Jinak by nemělo klanění úctou latrie.
A proto jiní řekli, že, jako se víno proměňuje v krev, tak se voda proměňuje ve vodu, která tekla z boku Kristova. Ale ani to nelze odůvodněně říci. Protože by podle toho voda byla proměňována odděleně od vína, jako víno od chleba.
A proto, jak on praví, je důvodnější domněnka jiných, kteří praví, že se voda proměňuje ve vína a víno v krev. To by však nemohlo nastat, leč by se přidalo tak málo vody, že by se proměnila ve víno. A proto je vždycky bezpečnější přidat málo vody; a zvláště, je-li víno slabé: protože kdyby se přidalo tolik vody, že by sezrušil druh vína, nemohla by se vykonat svátost. Proto papež Julius kárá některé, kteří "uchovávají celý rok lněné plátno, namočené do moštu, a v čas obět jednu jeho část vyperou a tak obětují".
III ot. 74 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stačí na význam této svátosti, aby se postřehla voda, když se přidává k vínu; není však třeba, aby byla cítěna po smíšení.
III ot. 74 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že kdyby se vůbec nepřidávala voda, zcela by se odstranilo naznačování; ale, když se promění voda ve víno, znamená, že je lid přivtělen Kristu.
III ot. 74 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdyby se dala voda do sudu, nestačilo by na význam této svátosti, nýbrž je třeba přidávat vodu k vínu při samém konání svátosti.
75. O PROMĚNĚNÍ CHLEBA A VÍNA V TĚLO A KREV KRISTOVU
Předmluva

III ot. 75 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o proměnění chleba a vína v tělo a krev Kristovu. A o tom je osm otázek.
1. Zda v této svátosti je tělo Kristovo podle pravdy nebo jen obrazně nebo jako ve znamení.
2. Zda zůstává v této svátosti podstata chleba a vína po proměnění.
3. Zda je zničena.
4. Zda se proměňuje v tělo a krev Kristovu.
5. Zda tam zůstávají případky po proměnění.
6. Zda tam zůstává podstatný tvar.
7. Zda se toto proměnění děje náhle.
8. Kterými slovy se může vhodně vyjádřit.
1. Zda v této svátosti je Tělo Kristovo dle pravdy nebo pouze obrazně nebo jako ve znamení.

III ot. 75 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v této svátosti není Kristovo tělo dle pravdy, nýbrž jen obrazně nebo jako ve znamení: Praví se totiž Jan 6, že když Pán řekl, "Nebudete-li jísti tělo Syna člověka a pítjeho krev" atd., "mnozí z jeho učedníků, uslyševše, řekli: Tvrdá je řeč tato": jimž on: "Duch je, jenž oživuje; tělo nic neprospívá." Jako by řekl, podle výkladu Augustinova, Ke čtvrtému Žalmu, "Duchovně rozuměj, co jsem řekl. Nebudete jísti toto tělo, které vidíte, ani pít krev, kterou prolijí ti, kteří mne ukřižují. Svěřil jsem vám nějaké tajemství. Duchovně pochopené vám dá život, tělo však nic neprospívá."
III ot. 75 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Pán, Mat. posl.: "Hle, já s vámi jsem po všechny dny, až do skonání světa"; což vykládaje Augustin praví: "Do konce světa je Pán nahoře: přece však i zde je s námi pravda, Pán. Neboť tělo, s nímž vstal, musí být na jednom místě; pravda pak jeho je všude rozšířena." Není tedy dle pravdy tělo Kristovo v této svátosti, nýbrž pouze jako ve znamení.
III ot. 75 čl. 1 arg. 3
Mimo to žádné tělo nemůže být zároveň na více místech, ježto ani andělu to nepřísluší. Ale Kristovo tělo je pravé tělo a je v nebi. Tedy se zdá, že není dle pravdy ve svátosti oltářní, nýbrž pouze jako ve znamení.
III ot. 75 čl. 1 arg. 4
Mimo to svátosti Církve jsou zařízeny k užitku věřících. Ale, podle Řehoře. v kterési Homilii, je kárán setník, že "hledal tělesnou přítomnost Kristovu". Apoštolové také nemohli přijmout Ducha Svatého, protože utkvěli na jeho tělesné přítomnosti, jak praví Augustin, K onomu Jan. 16, "Jestli neodejdu, Utěšitel nepřijde k vám". Není tedy Kristus dle tělesné přítomnosti ve svátosti oltářní.
III ot. 75 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Hilarius, v VIII. O Troj.: "Nebylo ponecháno místo pochybnostem o pravdivosti těla a krve Kristovy. Nyní i prohlášením samého Pána, i věrou naší jeho tělo je opravdu pokrmem a jeho krev opravdu nápojem." A Ambrož praví, VI. O svátostech: jako je pravým Synem Božím Pán Ježíš Kristus, tak je pravé tělo Kristovo, které přijímáme, a pravá jeho krev je nápojem.
III ot. 75 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nelze pojmout smyslem, že je v této svátosti pravé Kristovo tělo a krev; nýbrž pouze věrou, která stojí na autoritě Boží. Pročež, k onomu Luk. 22, ,Toto je tělo mé, které za vás bude vydáno`, praví Cyril: "Nepochybuj, zda je to pravda, nýbrž spíše ve víře přijmi slova Spasitelova: protože totiž je pravda, nelže."
To pak je vhodné, a to, nejprve dokonalosti Nového zákona. Neboť svátosti Starého zákona obsahovaly onu pravou oběť utrpení Kristova pouze obrazně; podle onoho Žid. 10: "Maje zákon stín budoucích dober, ne sám obraz věcí." A proto bylo třeba, aby měla něco více oběť nového zákona, ustanovená od Krista; aby totiž obsahovala samého trpitele, ne pouze ve znamení nebo obrazně, nýbrž také v pravdě věci. A proto tato svátost, která samého Krista věcně obsahuje, jak praví Diviš, III. hl. O Círk. Hier. "je dokonáním všech jiných svátostí", které dávají podíl moci Kristovy.
Za druhé to přísluší lásce Kristově, ze které pro naši spásu přijal pravé tělo naší přirozenosti. A protože přátelství je nejvíce vlastním žít s přáteli, jak praví Filozof, IX. Ethic., slibuje nám za odměnu svou tělesnou přítomnost, Mat. 24: "Kde bude tělo, tam se shromáždí i orlově." Zatím pak nezbavil nás ani v tomto putování své tělesné přítomnosti; nýbrž skrze pravé své tělo a krev spojuje nás se sebou v této svátosti. Pročež sám praví, Jan 6: "Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm." Proto je tato svátost znamením největší lásky a povzbuzením naší naděje z tak důvěrného spojení Kristova s námi.
Za třetí to přísluší dokonalosti víry, která, jako je o božství Kristově, tak je též o jeho člověčenství, podle onoho Jan. 14: "Věříte v Boha, i ve mne věřte." A protože víra je o neviditelných, jako nám podává Kristus neviditelné své božství', tak také v této svátosti podává nám neviditelným způsobem své tělo.
Čehož někteří nedbajíce tvrdili, že tělo a krev Kristova není v této svátosti, leč jako ve znamení. To však je zamítnout jako kacířské, jako protiva slov Kristových. Pročež také Berengarius, který byl prvním vynálezcem tohoto bludu, byl později přinucen odvolat svůj blud a vyznat pravdu víry.
III ot. 75 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z toho výroku vzali zmínění kacíři příležitost bludu, špatně rozumějíce slovům Augustinovým. Když totiž Augustin praví, "Nebudete požívat tohoto těla, které vidíte", nechce vyloučit pravdivost těla Kristova, nýbrž, že nebude požíváno v té podobě, ve které je nyní od nich viděno. Tím pak, co dodává, "Tajemství nějaké jsem vám odevzdal, duchovně pochopené vás obživí", nemíní, že Kristovo tělo je v této svátosti pouze dle mystického významu, nýbrž duchovně je totéž, co neviditelně a silou ducha. Pročež, K Jan., vykládaje co se praví, ,Tělo nic neprospívá`, praví: "Ale, jak oni rozuměli. Tělo totiž rozuměli tak požívané, jako se trhá ze zabitého nebo prodává na jatkách, ne jak se duchem požívá. Přistup duch k tělu a mnoho prospěje: neboť kdyby tělo nic neprospívalo, Slovo by se nestalo tělem, aby přebývalo v nás."
III ot. 75 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Augustinovo, a všechna podobná, je rozumět o těle Kristově, pokud se vidí ve vlastní podobě; jak také Pán sám řekl, Mat. 26: "Mne pak nebudete vždycky mít." Neviditelně však pod způsobami této svátosti je všude, kde se vykonává tato svátost.
III ot. 75 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že tělo Kristovo není ve svátosti tím způsobem, jako těleso na místě, jež je přiměřené místu svými rozměry, nýbrž nějakým zvláštním způsobem, který je vlastní této svátosti. Proto pravíme, že tělo Kristovo je na různých oltářích, ne jako na různých místech, nýbrž jako ve svátosti. Čímž nerozumíme, že Kristus je tam pouze jako ve znamení, ač svátost je v rodu znamení; nýbrž rozumíme, že je tam tělo Kristovo, jak bylo řečeno, způsobem vlastním této svátosti.
III ot. 75 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod platí o přítomnosti těla Kristova, pokud je přítomno nazpůsob těla, to je, pokud je ve své viditelné podobě; ne však jako duchovně, to je neviditelně, způsobem a mocí ducha. Pročež praví Augustin, K Jan.: "Rozuměl-lis duchovně" slova Kristova o jeho těle, "duchem a životem ti jsou; rozuměl-lis tělesně. také jsou duchem a životem, ale nejsou tobě".
2. Zda zůstává v této svátosti podstata chleba a vína po proměnění.

III ot. 75 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v této svátosti zůstává podstata chleba a vína po proměnění. Praví totiž Damašský, ve IV. knize: "Protože lidé obvykle požívají chleba a vína, spojil s nimi božství, a učinil je tělem a krví svou." A níže: "Chléb společenství není jednoduchý chléb, nýbrž spojený s božstvím." Spojení však je věcí skutečně jsoucích. Tedy chléb a víno jsou v této svátosti zároveň s tělem a krví Kristovou.
III ot. 75 čl. 2 arg. 2
Mimo to musí být shoda mezi svátostmi Církve. Ale v jiných svátostech podstata látky zůstává: jako ve křtu podstata vody a v biřmování podstata křižma. Tedy i v této svátosti zůstává podstata chleba a vína.
III ot. 75 čl. 2 arg. 3
Mimo to chléb a víno se berou na tuto svátost, pokud znamenají církevní jednotu, pokud "jeden chléb povstává z mnohých zrn a jedno víno z mnohých hroznů", jak praví Augustin, v knize O symbolu. Ale to patří k samé podstatě chleba a vína. Tedy podstata chleba a vína zůstává v této svátosti.
III ot. 75 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v knize O svátostech: "Ačkoli se vidí podoba chleba a vína, přece se nesmí věřit po proměnění nic než tělo Kristovo a krev."
III ot. 75 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že po proměnění zůstává v této svátosti podstata chleba a vína. - Ale to tvrzení nemůže obstáti. A to, nejprve, protože se tím tvrzením odstraňuje pravdivost této svátosti, k níž patří, aby v této svátosti bylo pravé tělo Kristovo. To však tam není před proměněním. Nemůže pak něco být někde, kde prve nebylo, leč změnou místa nebo proměněním druhého v ně: jako v nějakém domě začíná nově být oheň, buď že se tam donese nebo že je tam udělán. Je však zjevné, že tělo Kristovo nezačíná být v této svátosti skrze pohyb místní. A to, nejprve, protože by následovalo, že přestalo být v nebi. Neboť, co se místně pohybuje, nepřichází nově za nějaké místo, leč prvé opustilo. Za druhé, protože každé tělo místně hýbané prochází všemi prostředními, což zde nelze říci. Za třetí, protože je nemožné, aby jeden pohyb téhož tělesa, místně hýbaného, zároveň končil na různých místech: kdežto přece v této svátosti tělo Kristovo začíná být zároveň na mnohých místech. A proto zbývá, že tělo Kristovo nemůže jinak začít být nově v této svátosti, leč proměněním podstaty chleba v ně. Co se však mění v něco, nezůstává, po vykonání proměnění. Pročež zbývá, že s pravdivostí této svátosti nemůže zůstat podstata chleba po proměnění.
Za druhé, protože toto tvrzení odporuje tvaru této svátosti, ve které se praví, Toto je těla mé. Což by nebylo pravdou, kdyby tam zůstala podstata chleba: neboť podstata chleba nikdy není tělem Kristovým. Ale spíše by se mělo říci: Zde je tělo mé.
Za třetí, protože by odporovalo uctívání této svátosti, kdyby tam byla nějaká podstata, jíž by nepatřilo klanění klaněním latrie. Za čtvrté, protože by odporovalo obřadu Církve, podle něhož po tělesném pokrmu není dovoleno přijímat tělo Kristovo: ačkoliv je dovoleno po jedné posvěcené hostii přijmout jinou.
III ot. 75 čl. 2 k 1
Proto je se varovat tohoto tvrzení, jako kacířského. K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh spojil své božství, to je svou božskou moc, s chlebem a vínem, ne, že zůstávají v této svátosti, nýbrž že z nich učinil své tělo a krev.
III ot. 75 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v jiných svátostech není sám Kristus věcně, jako v této svátosti. A proto zůstává v jiných svátostech podstata látky, ne však v této.
III ot. 75 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že způsoby, které zůstávají v této svátosti, jak se níže řekne, dostačují na význam této svátosti: neboť z případků se poznává ráz podstaty.
3. Zda je zničena podstata chleba po proměnění této svátosti, nebo rozložena v původní látku.

III ot. 75 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že podstata chleba je zničena po proměnění této svátosti, nebo rozložena v původní látku. Neboť, co je něco tělesného, musí někde býti. Ale, podstata chleba, která je něco tělesného, nezůstává v této svátosti, jak bylo řečeno, ani nelze udat místo, kde je. Tedy není něčím po proměnění. Tudíž bud' je zničena, nebo rozložena v původní látku.
III ot. 75 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co je koncem od něhož ve kterékoli změně nezůstává, leč snad v možnosti látky: jako, když ze vzduchu povstává oheň, nezůstává tvar vzduchu, leč v možnosti látky; a podobně když se černé stává z bílého. Ale v této svátosti má se podstata vína jako konec od něhož, tělo pak nebo krev Kristova jako konec k němuž: praví totiž Ambrož, v knize O povin.: "Před žehnáním se jmenuje jiný druh, po žehnání pak se označuje tělo." Tedy po proměnění nezůstává podstata chleba nebo vína, leč snad rozložena ve svou látku.
III ot. 75 čl. 3 arg. 3
Mimo to jedno protikladné musí být pravdivě. Ale tato je nepravdivá: Po proměnění podstata chleba nebo vína je něco. Tedy je pravdivá tato: Podstata chleba nebo vína není nic.
III ot. 75 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Osmdesátitří Otázek: "Bůh není příčinou tíhnutí do nebytí." Ale tato svátost se dokonává Boží mocí. Tedy se neničí v této svátosti podstata chleba nebo vína.
III ot. 75 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž nezůstává podstata chleba nebo vína v této svátosti, někteří; považujíce za nemožné, aby se podstata chleba nebo vína proměnila v tělo nebo krev Kristovu, tvrdili, že proměněním se buď rozloží podstata chleba nebo vína v původní látku, nebo je zničena.
Původní pak látka, ve kterou se mohou rozložit smíšená tělesa, jsou čtyři živly; neboť nemůže nastat rozložení v prvou látku tak, aby byla bez tvaru, protože látka nemůže být bez tvaru. Ježto pak po proměnění nic nezůstává pod způsobami svátosti než tělo a krev Kristova: bude třeba říci, že živly, ve které byla rozložena podstata chleba nebo vína, odcházejí odtud místním pohybem. Což by se postihlo smysly. - Podobně také podstata chleba nebo vína zůstává až do posledního mžiku proměnění. V posledním pak mžiku proměňování již tam je podstata bud' těla nebo krve Kristovy, jako v posledním mžiku rození již přišel tvar. Pročež nebude možné udat nějaký mžik, ve kterém by tam byla původní látka. Neboť nelze říci, že se podstata chleba nebo vína pozvolna rozkládá v původní látku, nebo postupně vychází. z místa způsob. Protože, kdyby to počalo nastávat v posledním mžiku proměňování jich, bylo by zároveň v nějaké části hostie tělo Kristovo s podstatou chleba, což je proti řečenému. Kdyby však počalo nastávat před proměňováním, bude možné udat nějaký čas. ve kterém nehude v nějaké části hostie ani podstata chleba, ani tělo Kristovo, což je nevhodně.
A zdá se, že sami to povážili. Pročež stanovili ještě druhou možnost, totiž že je zničena. - Ale ani to nemůže býti. Protože nebude možné udat nějaký způsob, kterým by pravé tělo Kristovo začalo být v této svátosti, leč proměněním podstaty chleba v ně: kteréžto proměnění přestává, tvrdí-li se buď zničení podstaty chleba nebo rozložení v původní látku. - Podobně takénelze udat, co by bylo příčinou takového rozložení nebo zničení v této svátosti, ježto vykonání svátosti se děje skrze tvar; avšak žádné z obojího se nenaznačuje těmito slovy tvaru, Toto je tělo mé.
Z čehož je patrné, že řečené tvrzení je nesprávné.
III ot. 75 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podstata chleba nebo vína po proměnění ani nezůstává pod způsobami svátosti, ani jinde. Nenásleduje však, že je zničena: proměňuje se totiž v tělo Kristovo. Jako nenásleduje, že vzduch, ze kterého povstává oheň, je zničen, není-li tam nebo jinde.
III ot. 75 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tvar, který je koncem od něhož, neproměňuje se v jiný tvar; nýbrž jeden tvar nahradí druhý v podmětu; a proto prvý tvar nezůstává než v možnosti látky. Ale zde podstata chleba se proměňuje v tělo Kristovo; jak bylo svrchu řečeno. Pročež důvod neplatí.
III ot. 75 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ač po proměnění je nesprávná tato, Podstata chleba je něco, přece to, več byla proměněna podstata chleba, je něco. A proto nebyla zničena podstata chleba.
4. Zda se může chléb proměnit v tělo Kristovo.

III ot. 75 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se chléb nemůže proměnit v tělo Kristovo. Neboť proměnění je nějaká změna. Ale v každé změně musí být nějaký podmět, který je napřed v možnosti a potom v uskutečnění; neboť, jak se praví v III. Fysic. "pohyb je uskutečnění jsoucího v možnosti". Nelze však udat nějaký podmět podstaty chleba a těla Kristova: protože je v pojmu podstaty, aby nebyla v podmětu, jak se praví v Praedicam. Nemůže tedy být, aby se celá podstata chleba proměnila v tělo Kristovo.
III ot. 75 čl. 4 arg. 2
Mimo to tvar toho, več se něco proměňuje, nově začíná být v látce toho, co se v ně proměňuje: jako když se vzduch proměňuje v oheň, dosud nejsoucí, začíná tvar ohně nově být v látce vzduchu; a podobně, když se pokrm proměňuje v člověka, dosud nejsoucího, začíná tvar člověka nově být v látce pokrmu. Jestliže tedy se proměňuje chléb v tělo Kristovo, je nutné, aby tvar těla Kristova nově začal být v látce chleba, což je nesprávné. Neproměňuje se tedy chléb v podstatu těla Kristova.
III ot. 75 čl. 4 arg. 3
Mimo to, která jsou o sobě rozdílná, nikdy se nestanou jedno druhým: jako bělost nikdy se nestane černí, nýbrž podmět bělosti stává se podmětem černi, jak se praví I. Fysic. Ale, jako dva protivné tvary jsou o sobě rozdílné, jako původy tvarové odlišnosti, tak dvě poznačené látky jsou o sobě rozdílné, jako původy látkového oddělení. Tedy nemůže být, aby se tato látka chleba stala touto látkou, kterou se ojediňuje tělo Kristovo. A tak nemůže být, aby se podstata tohoto chleba proměnila v podstatu těla Kristova.
III ot. 75 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Eusebius Emesský: "Nesmí ti být novým a nemožným, že se pozemská a smrtelná proměňují v podstatu Kristovu."
III ot. 75 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ježto je v této svátosti pravé tělo Kristovo a nezačíná tam nově být místním pohybem, a ježto tělo Kristovo tam není jako v místě, jak plyne z řečeného, je nutné říci, že tam začíná být skrze proměnění podstaty chleba v ně.
Ale toto proměnění není podobné proměňováním přirozeným; nýbrž je cele nadpřirozené, učiněné pouze mocí Boží. Pročež praví Ambrož, v knize O svátostech: "Víme, že Panna porodila mimo řád přírody. A toto, co vykonáváme, je tělo z Panny. Co tedy hledáš řád přírody u těla Kristova, když mimo přírodu byl sám Pán Ježíš zrozen z Panny?" A k onomu Jan. 6, ,Slova, která jsem vám řekl`, totiž o této svátosti, ,duch a život jsou`, praví Zlatoústý: "To je, duchovní jsou, nemajíce nic tělesného, ani nesledujíce přírodu, nýbrž jsou vyňaty z veškeré takové nutnosti a ze zákonů, které jsou stanoveny zde na zemi."
Je totiž zjevné, že každý činitel působí pokud je v úkonu. Každý pak stvořený činitel je určený ve svém úkonu: protože je určitého rodu a druhu. A proto činnost jakéhokoliv stvořeného činitele směřuje k nějakému určitému úkonu. Určení pak kterékoliv věci v skutečném bytí je skrze její tvar. Pročež nemůže žádný přírodní nebo stvořený činitel působit nežli na přeměnu tvaru. A proto, veškeré proměnění, které se děje podle přírodních zákonů, je tvarově. Ale Bůh je nekonečné uskutečnění, jak jsme měli v Prvé Části. Pročež jeho činnost se vztahuje na celou přirozenost jsoucna. Tudíž může vykonat nejen tvarovou proměnu, aby totiž různé tvary navzájem se střídaly v témž podmětu; nýbrž proměnění celého jsoucna, aby totiž celá podstata tohoto se proměnila v celou podstatu onoho.
A to se koná Boží mocí v této svátosti. Neboť celá podstata chleba se proměňuje v celou podstatu těla Kristova, a celá podstata vína v celou podstatu krve Kristovy. Pročež toto proměnění není tvarové, nýbrž podstatně. A není obsaženo mezi druhy přirozeného pohybu, nýbrž vlastním jménem může slout přepodstatnění.
III ot. 75 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí, o změně tvarové: protože tvaru je vlastní být v látce nebo v podmětu. Nemá však místa v proměnění celé podstaty. Pročež, ježte. toto podstatné proměnění obnáší nějaký řád podstat, z nichž jedna se proměňuje v druhou, je jako v podmětu v obojí podstatě, jako řád a číslo.
III ot. 75 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka platí o proměnění tvarovém, čili změně: protože, jak bylo řečeno, tvar musí být v látce či podmětu. Nemá však místa v proměnění celé podstaty, jež nepřipouští podmětu.
III ot. 75 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že mocí omezeného činitele nemůže být změněn tvar ve tvar, ani látka v látku. Ale mocí činitele nekonečného, jenž má působnost na celé jsoucno, může nastat takové proměnění: protože oba tvary a obě látky mají společnou přirozenost jsoucna, a co je jsoucna v jednom, může původce jsoucna proměnit v to, co je jsoucna v druhém, odklidiv to, čím se oddělovalo od druhého.
5. Zda zůstávají v této svátosti případky chleba a vína.

III ot. 75 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v této svátosti nezůstávají případky chleba a vína. Neboť odstranění dřívějšího odstraňuje pozdější. Ale podstata je přirozeně dříve než případek, jak se dokazuje VII. Metafys. Ježto tedy po proměnění nezůstává v této svátosti podstata chleba, zdá se, že nemohou zůstat jeho případky.
III ot. 75 čl. 5 arg. 2
Mimo to ve svátosti pravdy nesmí být nějaký klam. Ale z případků soudíme o podstatě. Zdá se tedy, že by byl klamán lidský soud, kdyby zůstávaly případky a nezůstávala podstata chleba. Není to tedy vhodné této svátosti.
III ot. 75 čl. 5 arg. 3
Mimo to, ačkoli víra nepodléhá rozumu, není přece proti rozumu, nýbrž nad něj, jak bylo řečeno na začátku tohoto díla. Avšak náš rozum vychází ze smyslu. Tedy nesmí být naše víra proti smyslu, když náš smysl soudí, že to je chléb, a víra naše věří, že je to podstata těla Kristova. Není to tedy vhodné této svátosti, aby případky chleba zůstávaly předloženy smyslům a nezůstala podstata chleba.
III ot. 75 čl. 5 arg. 4
Mimo to, co zůstává po proměnění, to se zdá být podmětem změny. Zůstanou-li tedy případkychleba po proměnění, zdá se, že samy případky jsou podmětem proměnění. Což je nemožné: neboť není případek případku. Nemají tedy zůstat případky chleba a vína v této svátosti.
III ot. 75 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví. Augustin, v knize Výroků Prosperových: "My ve způsobě chleba a vína, kterou vidíme, ctíme věci neviditelné, to je, tělo a krev."
III ot. 75 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smyslem je patrné, že po proměnění zůstávají všechny případky chleba a vína. Což se důvodně děje od prozřetelnosti Boží. A to, nejprve, protože lidem není obvyklé, nýbrž hrozné, pojídat maso člověka a pít krev, předkládá se nám přijímání těla a krve Kristovy pod způsobami toho, co je nejčastěji v užívání lidí, totiž chleba a vína.
Za druhé, aby nebyla tato svátost na posměch nevěřícím, kdybychom požívali Pána svého ve vlastní podobě.
Za třetí, aby nám to prospělo k zásluze víry, když požíváme neviditelné tělo a krev Pána svého.
III ot. 75 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví v knize O příčinách, účinek více závisí na prvé příčině než na druhé. A proto mocí Boha, jenž je první příčinou všeho, může nastat, že zůstane pozdější odstraněním dřívějšího.
III ot. 75 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že v této svátosti není klamu: případky totiž, které jsou smysly posuzovány, jsou podle pravdy věci. Rozum pak, jehož vlastním předmětem je podstata, jak se praví v III. O duši, je věrou chráněn od klamu.
III ot. 75 čl. 5 k 3
A tak je patrná odpověď k třetímu. Neboť víra není proti smyslu, nýbrž k čemu smysl nedosahuje.
III ot. 75 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že toto proměnění nemá podmětu vlastně, jak bylo řečeno. Ale přece případky, které zůstávají, mají jakousi podobu podmětu.
6. Zda zůstává v této svátostí po proměnění podstatný tvar chleba.

III ot. 75 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že po proměnění zůstává v této svátosti podstatný tvar chleba. Bylo totiž řečeno, že po proměnění zůstávají případky. Ale, ježto chléb je něco umělého, také jeho tvar je případkem. Tedy po proměnění zůstává.
III ot. 75 čl. 6 arg. 2
Mimo to tvarem Kristova těla je duše: praví se totiž II. O duši, že duše je "uskutečněním fysického těla, majícího
život v možnosti". Ale nemůže se říci, že se podstatný tvar chleba promění v duši. Tedy se zdá, že zůstává po proměnění.
III ot. 75 čl. 6 arg. 3
Mimo to vlastní činnost věci sleduje její podstatný tvar. Ale to, co zůstává v této svátosti vyživuje a koná veškerou činnost, kterou by konal skutečný chléb. Tedy zůstává v této svátosti po proměnění podstatný tvar chleba.
III ot. 75 čl. 6protiarg.
Avšak proti, podstatný tvar chleba je v podstatě chleba. Ale podstata chleba se proměňuje v tělo Kristovo, jak bylo řečeno. Tedy nezůstává podstatný tvar chleba.
III ot. 75 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří stanovili, že po proměnění zůstávají nejen případky chleba, nýbrž také jeho podstatný tvar. - Ale to nemůže býti. A to, nejprve, protože, kdyby zůstal podstatný tvar, nic by se z chleba neproměnilo v tělo Kristovo než pouze látka. A tak by následovalo, že by se neproměnila v celé tělo Kristovo, nýbrž v jeho látku. Což odporuje tvaru svátosti, jímž se praví, Toto je tělo mé.
Za druhé, protože, kdyby zůstal podstatný tvar chleba, buď by zůstal v látce nebo odloučen od látky. Prvé však nemůže býti. Protože, kdyby zůstal v látce chleba, tu by zůstala celá podstata chleba, což je proti řečenému. Nemohl by pak zůstat v jiné látce: protože vlastní tvar není než ve vlastní látce. - Kdyby pak zůstal odloučen od látky, byl by tvarem v uskutečnění rozumovým a také rozuměným, neboť všechny tvary, odloučené od látky, jsou takové.
Za třetí by bylo nevhodné této svátosti. Neboť v této svátosti zůstávají případky chleba, aby v nich bylo viděno Kristovo tělo, ne však ve vlastní podobě, jak bylo shora řečeno.
III ot. 75 čl. 6 k 1
A proto je třeba říci, že podstatný tvar chleba nezůstává. K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby uměle nastalo něco, čí tvar není případkem, nýbrž podstatným tvarem: jako lze uměle udělat žáby a hady. Neboť takový tvar nedělá umění vlastní silou, nýbrž silou přírodních původů. A tím způsobem chléb dělá podstatný tvar silou ohně, pekoucího látku, učiněnou z mouky a vody.
III ot. 75 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že duše je tvarem těla, dávajícím mu celý řád dokonalého bytí: totiž bytí a tělesné bytí a oduševněné bytí, a tak o ostatních. Proměňuje se tudíž tvar chleba ve tvar těla Kristova, pokud dává tělesné bytí; ne však, pokud dává bytí oduševněné takovou duší.
III ot. 75 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že některé činnosti chleba sledují jej pro případky, jako měnit smysl. A takové činnosti se shledávají ve způsobách chleba po proměnění, pro ony případky, které zůstávají.
Některé pak činnosti sledují chléb buď pro látku, jako že se proměňuje v něco; nebo pro podstatný tvar, jako je činnost, sledující jeho druh, třebas že upevňuje srdce člověka. A takové činnosti se shledávají v této svátosti, ne pro tvar anebo látku, která by zůstala, nýbrž, protože jsou zázračně udělovány oněm případkům, jak bude níže řečeno.
7. Zda nastává toto proměnění ve mžiku nebo nastává postupně.

III ot. 75 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že toto proměnění nenastává ve mžiku, nýbrž nastává postupně. Neboť v tomto proměnění je nejprve podstata chleba a polom podstata těla Kristova. Není tedy obojí v témž mžiku, nýbrž ve dvou mžicích. Ale mezi kterýmikoliv dvěma mžiky je střední čas. Tedy je třeba, aby toto proměnění nastalo podle postupu času, který je mezi posledním mžikem, kdy je tam chléb, a prvým mžikem, kdy je tam tělo Kristovo.
III ot. 75 čl. 7 arg. 2
Mimo to v každém proměnění je vznikání a učiněná věc. Ale ta dvě nejsou zároveň: protože co vzniká, není, a co je učiněno, již je. Tedy při tomto proměňování je dříve a později. A tak je třeba, aby nebylo mžikem, nýbrž postupně.
III ot. 75 čl. 7 arg. 3
Mimo to Ambrož praví, v knize O svátostech, že tato svátost "vykonává se řečí Kristovou". Ale řeč Kristova se pronáší postupně. Tedy toto proměnění nastává postupně.
III ot. 75 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že toto proměnění se dokonává nekonečnou mocí, jíž náleží působit náhle.
III ot. 75 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci že nějaká změna je mžiková trojím způsobem. A to, jedním způsobem se strany tvaru, jenž je koncem změny. Jestliže je totiž nějaký tvar, který přijímá více a méně, postupně přichází podmětu, jako zdraví. A proto, poněvadž tvar podstatný nepřijímá více a méně, je z toho, že náhle nastává jeho uvedení do látky. Jiným způsobem se strany podmětu, jenž je někdy postupně připravován ku přijetí tvaru: a proto se voda postupně otepluje. Když pak podmět je v posledním uzpůsobení ke tvaru, náhle jej přijme: jako průhledné se náhle osvětlí. Za třetí se strany jednajícího, jenž má nekonečnou moc, pročež může hned uzpůsobit látku ke tvaru. Jako se praví Mark. 7, že, když Kristus řekl, "Effetha, což je otevři se, ihned se otevřely uši člověka a bylo rozvázáno pouto jeho jazyka".
A z těch tří důvodů je toto proměnění mžikové. A to, nejprve, protože podstata těla Kristova, jež je koncem tohoto proměnění, nepřijímá více, ani méně. - Za druhé, protože v tomto proměnění není podmětu, jenž by byl postupně připravován. - Za třetí protože nastává nekonečnou mocí Boží.
III ot. 75 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří nepřipouštějí jednoduše, že je střední čas mezi dvěma mžiky. Praví totiž, že to má místo při dvou mžicích, které se týkají téhož pohybu; ne však ve dvou mžicích, které se týkají různých. Pročež mezi mžikem, jenž měří konec klidu, a jiným mžikem, jenž měří počátek pohybu, není středního času. - Ale v tom se klamou. Protože jednota času a okamžiku, nebo také mnohost jejich, neberou se podle kteréhokoli pohybu, nýbrž podle prvého pohybu nebes, jenž je měřítkem veškerého pohybu a klidu.
A proto jiní to připouštějí u času, který měří čas, závislý na pohybu nebes. Jsou pak některé pohyby, nezávislé na pohybu nebe, a jím neměřené, jak bylo řečeno v Prvé Části o pohybech andělů. Proto mezi dvěma mžiky, odpovídajícími oněm pohybům, není středního času. - Ale to nemá místa v probíraném. Protože, ač to proměňování o sobě nemá zařízení k pohybu nebe, přece sleduje pronesení slov, jež je nutně měřeno pohybem nebes. A proto je nutný střední čas mezi kterýmikoli dvěma mžiky, označenými u toho proměnění.
Praví tedy někteří, že mžik, v němž naposled je chléb, a okamžik, v němž je po prvé tělo Kristovo, jsou sice dva ve srovnání s měřenými, ale jsou jedno ve srovnání s měřícím časem: jako když se dotknou dvě přímky, jsou dva body se strany dvou přímek, jeden však bod se strany styčného místa. - Ale to není podobné. Protože okamžik a čas není vnitřním měřítkem pohybům zvláštním, jako přímka a bod tělesům, nýbrž pouze vnější, jako místo tělesům.
Pročež jiní praví, že je týž mžik věcně, ale jiný rozumově. - Ale podle toho by následovalo, že věcně protikladná byla by zároveň. Neboť rozličnost rozumová nemění nic se strany věci.
A proto je třeba říci, že toto proměňování, jak bylo řečeno, se dokonává slovy Kristovými, která jsou pronášena od kněze, takže poslední mžik pronešení slov je prvým mžikem, v němž je ve svátosti tělo Kristovo, kdežto v celém předchozím čase je tam podstata chleba. A nelze brát nějaký předposlední mžik tohoto času: protože se čas neskládá ze mžiků, majících se sousledně, jak se dokazuje v VI. Fysic.
A proto je dán okamžik, v němž je tělo Kristovo, není však dán okamžik poslední, v němž je podstata chleba, nýbrž je dán poslední čas. A totéž je ve změnách přírodních, jak je patrné z Filozofa, v VIII. Fysic.
III ot. 75 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že ve mžikových změnách zároveň je vznikání a učiněná věc. Říká se totiž při takových učiněná věc, pokud již je; vznikání pak, pokud dříve nebyla.
III ot. 75 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že ono proměňování, jak bylo řečeno, nastává v posledním mžiku pronášení slov: tehdy totiž se naplňuje význam slov, jenž je účinný ve svátostných tvarech. A proto nenásleduje, že toto proměňování je postupné.
8. Zda tato je správná: Z chleba povstává tělo Kristovo.

III ot. 75 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávná: Z chleba povstává tělo Kristovo. Neboť každé, z něhož něco povstává, je tím, co povstává, ale nezaměňuje se: pravíme totiž, že z bílého povstává černé, že se bílé stává černým; a byť bychom řekli, že se člověk stává černým, přece neříkáme, že se z člověka stává černé, jak je patrné v I. Fysic. Je-li tedy pravdivé, že z chleba povstává tělo Kristovo: bude pravdivým říkat, že se chléb stává tělem Kristovým. Což se zdá nesprávné: protože chléb není podmětem povstávání, nýbrž spíše jeho koncem. Tedy se neříká pravdivě, že z chleba povstává tělo Kristovo.
III ot. 75 čl. 8 arg. 2
Mimo to koncem povstávání je bytí nebo učiněná věc. Ale nikdy není pravdivou tato, Chléb je tělem Kristovým, nebo, Chléb se stal tělem Kristovým, nebo také, Chléb bude tělem Kristovým. Tedy se zdá, že ani tato není správná, Z chleba povstává tělo Kristovo.
III ot. 75 čl. 8 arg. 3
Mimo to každé, z něhož něco povstává, proměňuje se v to, co z něho povstává. Ale tato se zdá být nesprávnou, Chléb se proměňuje v tělo Kristovo: protože se toto proměnění zdá být zázračnější nežli stvoření, při němž se přece neříká, že nejsoucno se proměňuje ve jsoucno. Tedy se zdá, že i tato je nesprávná, Z chleba povstává tělo Kristovo.
III ot. 75 čl. 8 arg. 4
Mimo to, z čeho něco povstává, může tím býti. Ale tato je nesprávná, Chléb může být tělem Kristovým. Tedy také tato je nesprávná, Z chleba povstává tělo Kristovo.
III ot. 75 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v knize O svátostech: "Kde
III ot. 75 čl. 8 odp.
přistupuje posvěcení, z chleba povstává tělo Kristovo." Odpovídám: Musí se říci, že toto proměnění chleba v tělo
Kristovo, v něčem se shoduje se stvořením a s přírodním přeměněním: a v něčem se liší od obojího. Je totiž těmto třem společný řád konců, totiž aby po tomto bylo toto, neboť ve stvoření je bytí po nebytí, v této svátosti tělo Kristovo po podstatě chleba, v přeměnění přírodním bílé po černém nebo oheň po vzduchu; a že řečené konce nejsou zároveň.
Shoduje se pak proměňování, o kterém nyní mluvíme, se stvořením, protože v žádném není nějaký podmět společný, oběma koncům. Čehož opak se jeví v každém přírodním přeměnění.
Shoduje se pak toto proměnění s přírodním přeměňováním ve dvojím, ač ne podobně. A to, nejprve, protože v obojím jedna krajnost přechází ve druhou, jako chléb v tělo Kristovo a vzduch v oheň; neproměňuje se však nejsoucno ve jsoucno. V obojím se to však přihází jinak. Neboť v této svátosti přechází celá podstata chleba v celé tělo Kristovo; ale v přírodním přeměnění látka jednoho přijímá tvar druhého, odloživši tvar předchozí. - Za druhé se shodují v tom, že v obojím zůstává něco týmž, což se nepřihází ve stvoření. Avšak odlišně: neboť v přírodním přeměnění zůstává táž látka nebo podmět, kdežto v této svátosti zůstávají tytéž případky.
A z toho lze vzít, jak máme odlišně mluvit při takových. Protože totiž při žádném ze tří řečených nejsou krajnosti zároveň: proto nelze o žádném z nich vypovídat jednu krajnost o druhém podstatným slovem přítomného času; neboť neříkáme, Nejsoucno je jsoucnem, nebo Chléb je tělem Kristovým, nebo Vzduch je ohněm, nebo bílé černým.
Avšak pro řád krajností můžeme u všech užít této předložky z, která znamená řád. Neboť můžeme pravdivě a vlastně říci, že z nejsoucna povstává jsoucno, a z chleba tělo Kristovo, a ze vzduchu oheň, nebo z bílého černé.
Protože však při stvoření jedna krajnost nepřechází ve druhou, nemůžeme užít při stvoření slova proměnění, bychom říkali, že nejsoucno se proměňuje ve jsoucno. Ale toho slova můžeme užít u této svátosti, jako též u přírodního přeměnění. Ale, protože v této svátosti se mění celá podstata v celou, proto se nazývá toto proměnění vlastně přepodstatněním.
Ještě, protože toto proměnění nepřipouští žádného podmětu; to, co je pravdou v přírodním proměnění k vůli podmětu, nelze připustit v tomto proměnění. A to, nejprve, je zjevné, že možnost vůči protilehlým sleduje podmět; pročež říkáme, že bílé může být černým, a vzduch může být ohněm.
Ačkoli tato není tak vlastní jako prvá: neboť podmětem bílého, v něm je možnost černého, je celá podstata bílého, neboť bělost není jeho částí; proto, když se řekne, Vzduch může být ohněm, je pravdou k vůli části, skrze synekdochu.
Ale v tomto proměnění a podobně při stvoření, protože není podmětu, neřekne se, že jedna krajnost může být druhou, jako že nejsoucno může být jsoucnem, nebo že chléb může být tělem Kristovým. - A z téhož důvodu nelze říci vlastně, že z nejsoucna povstává jsoucno, nebo že z chleba povstává tělo Kristovo; protože tato předložka z označuje soupodstatnou příčinu; kterážto soupodstatnost krajností u přírodních přeměn se bere dle shodnosti s podmětem. A z podobného důvodu se nepřipouští, že chléb bude tělem Kristovým, nebo že stává se tělem Kristovým, jako se též nepřipouští při stvoření, že nejsoucno bude jsoucnem, nebo že nejsoucno se stává jsoucnem; protože ten způsob řeči je pravdou u přírodních přeměn, k vůli podmětu, třebas, když řekneme, že bílé stává se černým, nebo, bílé bude černým.
Protože však v této svátosti po proměnění něco zůstává týmž, totiž případky chleba, jak bylo svrchu řečeno, podle jakési podobnosti lze připustit některá tato rčení: totiž, že chléb je tělem Kristovým, nebo, chléb bude tělem Kristovým, nebo, z chleba povstává tělo Kristovo: když se slovem chléb nerozumí podstata chleba, nýbrž povšechně to, co je obsaženo pod způsobami chleba, pod kterými prve byla obsažena podstata chleba a potom tělo Kristovo.
III ot. 75 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, z čeho něco povstává, někdy sice obnáší zároveň podmět s jednou krajností přeměnění: jako když se řekne, z bílého povstává černé. Někdy však obnáší pouze protilehlé nebo krajnost: jako když se řekne, z jitra povstává den. A tak se nepřipouští, že toto se stává oním, to je, že jitro se stává dnem. A tak je také v probíraném, ačkoliv se říká vlastně, že z chleba stává se tělo Kristovo, ale neříká se vlastně, že chléb stává se tělem Kristovým, leč podle jakési podobnosti, jak bylo řečeno.
III ot. 75 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že to, z čeho něco povstává, někdy jím bude, k vůli podmětu, který se rozumí. A proto, ježto toto proměňování nemá podmětu, není podobného důvodu.
III ot. 75 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že při tomto proměňování je více nesnází než při stvoření, ve kterém je pouze ta nesnáz, že něco povstává z ničeho: což však náleží vlastnímu způsobu působností první příčiny, která nic jiného nepředpokládá. Ale v tomto proměňování je nesnáz nejen, že se toto celé proměňuje v ono celé, takže nic dřívějšího nezůstane, což nenáleží obecnému způsobu působnosti nějaké příčiny, nýbrž má také tu nesnáz, že zůstávají případky, po zrušení podstaty, a mnohé jiné, o nichž se bude v následujícím jednati.
Slovo však proměnění se přijímá při této svátosti, ne však při stvoření, jak bylo řečeno.
III ot. 75 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno, možnost patří k podmětu, jejž nelze přijmout v tomto proměňování. A proto se nepřipouští, že chléb může být tělem Kristovým; neboť toto proměnění se neděje trpnou mohoucností tvora, nýbrž pouze činnou mohoucností Stvořitelovou.
76. O ZPŮSOBU, KTERÝM JE KRISTUS V TÉTO SVÁTOSTI
Předmluva

III ot. 76 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o způsobu, kterým je Kristus v této svátosti.
A o tom je osm otázek.
1. Zda je celý Kristus v této svátosti.
2. Zda je celý Kristus pod oboji způsobou svátosti.
3. Zda je celý Kristus pod kteroukoliv částí způsob.
4. Zda rozměry Kristova těla jsou celé v této svátosti.
5. Zda je tělo Kristovo v této svátosti místně.
6. Zda se pohybuje tělo Kristovo při pohybu hostie anebo kalicha po posvěcení.
7. Zda může být nějakým okem viděno tělo Kristovo v této svátosti.
8. Zda zůstává pravé Tělo Kristovo v této svátosti, když se zázračně zjeví v podobě dítěte nebo masa.
1. Zda je obsažen celý Kristus v této svátosti.

III ot. 76 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není obsažen celý Kristus v této svátosti. Neboť Kristus začíná být v této svátosti skrze proměnění chleba a vína, Ale je zjevné, že chléb a víno nemohou se proměnit ani v božství Kristovo, ani v jeho duši. Ježto tedy Kristus je ve třech podstatách, totiž v božství, duši a těle, jak jsme shora měli, zdá se, že není celý Kristus v této svátosti.
III ot. 76 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristus je v této svátosti, pokud přísluší k občerstvení věřících, které záleží v pokrmu a nápoji, jak bylo svrchu řečeno. Ale Pán praví, Jan. 6: "Tělo mé je vpravdě pokrm a krev má vpravdě je nápoj." Tedy nouze Kristovo tělo a krev jsou obsaženy v této svátosti. Jsou však mnohé jiné části těla Kristova, třebas svaly, kosti, a jiná taková. Není tedy obsažen celý Kristus v této svátosti.
III ot. 76 čl. 1 arg. 3
Mimo to tělo větší velikosti nemůže být celé obsaženo v rozměrech velikosti menší. Ale rozměry posvěceného chleba a vína jsou mnohem menší než vlastní rozměry těla Kristova. Nemůže tedy být, aby byl obsažen celý Kristus v této svátosti.
III ot. 76 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v knize O povin.: "V oné svátosti je Kristus."
III ot. 76 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je naprosto nutné vyznávat podle víry katolické, že je celý Kristus v této svátosti. Je však vědět, že něco Kristovo je dvojím způsobem v této svátosti: jedním způsobem, jako z moci svátosti; jiným způsobem, z přirozeného doprovázení. A to, z moci svátosti je pod způsobami této svátosti to, v co se přímo proměňuje dřívější podstata chleba a vína, jak se naznačuje slovy tvaru, jež jsou účinná v této svátosti, jako též v ostatních změnách, když se totiž říká: Toto je tělo mé, nebo Toto je krev má. - Z přirozeného pak doprovázení je v této svátosti to, co je věcně spojeno s tím, u čeho se končí zmíněné proměnění. Jsou-li totiž nějaká dvě věcně spojena: kdekoliv jedno je věcně, musí být i druhé. Neboť pouze prací duše se rozlišují, která jsou věcně spojena.
III ot. 76 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž proměnění chleba a vína nekončí se u božství nebo duše Kristovy, je důsledkem, že božství nebo duše Kristova není v této svátosti z moci svátosti, nýbrž z věcného doprovázení. Protože totiž božství nikdy neodložilo přijatého těla, kdekoliv je tělo Kristovo, nutně musí být též jeho božství; a proto je v této svátosti božství Kristovo, doprovázejíc jeho tělo. Pročež se čte v Synodě Efeské: "Stáváme se účastnými těla a krve Kristovy, ne jako přijímajíce obyčejné maso, ani jako člověka posvěceného a spojeného se Slovem podle spojeni hodnostního, nýbrž opravdu oživující a učiněné vlastním samého Slova." Duše však byla věcně odloučena od těla, jak bylo svrchu řečeno. A proto, kdyby se bývala vykonávala tato svátost ve třídení smrti, nebyla by tam duše Kristova, ani z moci svátosti, ani z věcného doprovázení. Ale, protože "Kristus, vstav z mrtvých, již neumírá", jak se praví Řím. 6, duše jeho je vždy věcně spojena s jeho tělem. A proto je v této svátosti tělo Kristovo mocí svátosti, duše však Kristova z věcného doprovázení.
III ot. 76 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že z moci svátosti je obsaženo v této svátosti, co do způsob chleba, nejen maso, nýbrž celé tělo Kristovo,, totiž kosti, svaly a jiná taková. A to je patrné z tvaru této svátosti, ve kterém se nepraví, Toto je maso mé, nýbrž, Toto je tělo mé. A proto, když Pán řekl, Jan 6: "Maso mé je vpravdě pokrm", maso se tam udává za celé tělo, protože podle lidského zvyku se zdá být více příhodné pojídání, pokud totiž lidé obecně pojídají maso zvířat, ne však kosti nebo jiná taková.
III ot. 76 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, po proměnění chleba v tělo Kristovo nebo vína v krev, zůstávají případky obou. Z čehož plyne, že rozměry chleba nebo vína se neproměňují v rozměry těla Kristova, nýbrž podstata v podstatu. A tak podstata těla Kristova nebo krve je v této svátosti z moci svátosti, ne však rozměry těla nebo krve Kristovy. Z čehož je patrné, že tělo Kristovo je v této svátosti na způsob podstaty, a ne na způsob velikosti. Vlastní ale celistvost podstaty je nelišně obsažena v malé anebo velké velikosti; jako celá přirozenost vzduchu v množství nebo málu vzduchu, a celá lidská přirozenost ve velkém nebo malém člověku. Pročež i celá podstata těla a krve Kristovy je obsažena v této svátosti po posvěcení, jako před posvěcením tam byla obsažena celá podstata chleba a vína.
2. Zda je obsažen celý Kristus v obojí způsobě této svátosti.

III ot. 76 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není celý Kristus obsažen pod obojí způsobou této svátosti. Neboť tato svátost je zařízena ke spáse věřících, ne mocí způsob, nýbrž mocí toho, co je obsaženo pod způsobami, protože způsoby byly také před posvěcením, z něhož je síla této svátosti. Není-li tedy nic obsaženo podjednou způsobou, co není obsaženo pod druhou, nýbrž celý Kristus je obsažen pod obojí, zdá se, že jedna z nich je zbytečná v této svátosti.
III ot. 76 čl. 2 arg. 2
Mimo to bylo řečeno, že pod jménem masa jsou obsaženy všechny ostatní části těla, jako kosti, svaly a jiná taková. Ale krev je jednou částí lidského těla, jak je patrné z Aristotela, v knize O živoč. Je-li tedykrev Kristova obsažena pod způsobou chleba, jako jsou tam obsaženy jiné části těla, neměla by se odděleně posvěcovat krev, jako se též odděleně neposvěcuje některá jiná část těla.
III ot. 76 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co již je učiněné, nemůže opět nastati. Ale tělo Kristovo již začalo být v této svátosti skrze posvěcení chleba. Tedy nemůže být, aby znovu začalo být skrze posvěcení vína; a tak pod způsobou nebude obsaženo tělo Kristovo; a v důsledku ani celý Kristus. Není tedy obsažen celý Kristus pod obojí způsobou.
III ot. 76 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa, k onomu I. Kor. 11, ,A kalich', že "pod obojí způsobou", totiž chleba a vína, "totéž se přijímá". A tak se zdá být celý Kristus pod obojí způsobou.
III ot. 76 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je najisto držeti, že pod obojí způsobou svátosti je celý Kristus; ale jinak a jinak. Neboť pod způsobami chleba je sice tělo Kristovo z moci svátosti, krev pak z věcného doprovázení, jak bylo svrchu řečenou duši a božství Kristově; pod způsobami pak vina je sice z moci svátosti krev Kristova, kdežto tělo Kristovo z věcného doprovázení, jako duše a božství: poněvadž krev Kristova není nyní oddělena od jeho těla, jako byla v čase utrpení a smrti; pročež, kdyby tehdy bývala vykonávána tato svátost, pod způsobami chleba bylo by tělo Kristovo bez krve, a pod způsobami vína krev bez těla, jak byla věc vpravdě.
III ot. 76 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač je celý Kristus pod obojí způsobou, přece ne zbytečné. - Neboť za prvé, to pomáhá znázornění utrpení Kristova, v němž byla zvláště oddělena krev od těla; pročež se též děje ve tvaru posvěcení krve zmínka o prolití jí. - Za druhé je to vhodné užívání této svátosti, aby se věřícím podávalo zvláště tělo Kristovo za pokrm a krev za nápoj. - Za třetí, co do účinku: jako bylo shora řečeno, že tělo se vydává za spásu těla a krev za spásu duše.
III ot. 76 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v utrpení Kristově, jehož připomínkou je tato svátost, nebyly jiné části těla od sebe odděleny, jako krev, nýbrž tělo zůstalo nerozděleno, jako čteme Exod. 12: "Ani kosti jeho nezlomíte." A proto se posvěcuje v této svátosti krev odděleně od těla, ne však nějaká jiná část těla od jiné.
III ot. 76 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, tělo Kristovo není pod způsobou vína z moci svátosti, nýbrž z věcného doprovázení. A proto skrze posvěcení vina nenastává tam tělo Kristovo o sobě, nýbrž průvodně.
3. Zda je celý Kristus pod každou částí způsob chleba nebo vína.

III ot. 76 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není celý Kristus pod každou částí způsob chleba nebo vína. Neboť ony způsoby lze dělit do nekonečna. Je-li tedy celý Kristus pod každou částí řečených způsob,následovalo by, že je nekonečněkráte v této svátosti, což je nevhodné: neboť nekonečno odporuje nejen přirozenosti, nýbrž také milosti.
III ot. 76 čl. 3 arg. 2
Mimo to tělo Kristovo, protože je organické, má části určitě vzdálené: neboť je v pojmu organického těla určitá vzájemná vzdálenost jednotlivých částí, jako oka od oka a oka od ucha. Ale to by nemohlo být, kdyby pod každou částí způsob byl celý Kristus: musila by totiž pod každou částí být každá část, a tak, kde by byla jedna část, byla by i druhá. Nemůže tedy být, aby byl celý Kristus pod každou částí hostie, nebo vína, obsaženého v kalichu.
III ot. 76 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristovo tělo vždycky podržuje pravou přirozenost těla, a nikdy se nezmění v ducha. Ale v pojmu těla je, že je velikost, mající polohu, jak je patrné v Praedicam. Ale k pojmu této velikosti patří, že různé části jsou v různých částech místa. Nemůže tedy být, jak se zdá, že je celý Kristus pod kteroukoli částí způsob.
III ot. 76 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v jedné řeči: "Každý přijímá Krista Pána a v každém podílu je celý, a není jednotlivými zmenšován, nýbrž v jednotlivých se neztenčeně podává.
III ot. 76 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze svrchu řečených, protože v této svátosti je podstata Kristova těla z moci svátosti, 1ičnost pak rozměrová z moci věcného doprovázení: proto tělo Kristovo je v této svátosti nazpůsob podstaty, to je, nazpůsob, kterým je podstata pod rozměry, ne však způsobem rozměrů, to je, ne tím způsobem, kterým je rozměrová velikost nějakého tělesa je pod rozměrovou velikostí místa.
Je pak zjevné, že přirozenost podstaty je celá pod kteroukoliv částí rozměrů, pod kterými je obsažena; jako pod kteroukoliv částí vzduchu je celá přirozenost vzduchu, a pod kteroukoliv částí chleba je celá přirozenost chleba. A to nelišně, ať jsou rozměry skutečně rozdělené, jako když se rozděluje vzduch neb krájí chléb, či jsou skutečně nerozdělené, dělitelné však možností. A proto je zjevné, že celý Kristus je pod kteroukoliv částí způsob chleba, i když hostie zůstane celistvá; a ne pouze když se láme, jak někteří praví, uvádějíce příklad o obrazu, jenž se jeví jediným v zrcadle celém, v rozbitém však zrcadle se objeví zvláště v každé části. To však není úplně podobné, protože zmnožení takových obrazů nastává v rozbitém zrcadle z různých odrazů k různým částem zrcadla; zde však není než jedno posvěcení, skrze něž je tělo Kristovo v této svátosti.
III ot. 76 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že počet sleduje rozdělení. A proto, pokud zůstává velikost skutečně nerozdělená, ani podstata nějaké věci není vícekráte pod rozměry vlastními, ani tělo Kristovo pod rozměry chleba, a v důsledku ani nekonečněkrát; nýbrž tolikrát, v kolik částí se rozdělí.
III ot. 76 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ona určitá vzdálenost částí v organickém tělese zakládá se na jeho rozměrové velikosti; sama však přirozenost podstaty předchází i rozměrové velikosti. A protože proměnění podstaty chleba se končí přímo u podstaty těla Kristova, a dle jejího způsobu je vlastně a přímo v této svátosti tělo Kristovo, taková vzdálenost částí je sice v samém pravém těle Kristově, ale nepřirovnává k této svátosti podle této vzdálenosti, nýbrž podle způsobu své podstaty, jak bylo řečeno.
III ot. 76 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o přirozenosti těla, kterou má podle rozměrné velikosti. Bylo však řečeno, že Kristovo tělo se nepřirovnává k této svátosti způsobem rozměrové velikosti, nýbrž způsobem podstaty, jak bylo řečeno.
4. Zda je celá rozměrová velikost těla Kristova v této svátosti.

III ot. 76 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není celá rozměrová velikost těla Kristova v této svátosti. Bylo totiž řečeno, že je obsaženo celé tělo Kristovo pod kteroukoli částí posvěcené hostie. Ale žádná rozměrová velikost není obsažena celá v nějakém celku a v každé jeho části. Proto je nemožné, aby celá rozměrová velikost těla Kristova byla obsažena v této svátosti.
III ot. 76 čl. 4 arg. 2
Mimo to je nemožné, aby byly zároveň dvě rozměrové velikosti, i když je jedna oddělená, a druhá v přírodním tělese; jak je patrné z Filozofa, v III. Metafys. Ale v této svátosti zůstává rozměrová velikost chleba, jak je smyslu patrné. Není tam tedy rozměrová velikost těla Kristova.
III ot. 76 čl. 4 arg. 3
Mimo to, položí-li se vedle sebe dvě nerovně rozměrové velikosti, větší přesahuje menší. Alerozměrová velikost těla Kristova je ve všech rozměrech mnohem větší než rozměrová velikost posvěcené hostie. Je-li tedyv této svátosti rozměrová velikost těla Kristova s rozměrovou velikostí hostie: rozměrová velikost těla Kristova bude přesahovat velikost hostie; ona však není bez podstaty těla Kristova. Tedy podstata těla Kristova bude v této svátosti též vedle způsob chleba. Což je nevhodné, ježto podstata těla Kristova není v této svátosti než skrze posvěcení chleba, jak bylo řečeno. Je tedy nemožné, aby celá velikost těla Kristova byla v této svátosti.
III ot. 76 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že rozměrová velikost nějakého tělesa není co do bytí oddělena od jeho podstaty. Ale v této svátosti je celá podstata těla Kristova, jak jsme svrchu měli. Tedy je i této svátosti celá rozměrová velikost těla Kristova.
III ot. 76 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, něco Kristovo je dvojím způsobem v této svátosti: jedním způsobem z moci svátosti; jiným způsobem z přirozeného doprovázení. Z moci pak svátosti není v této svátosti rozměrová velikost těla Kristova. Neboť z moci svátosti je v této svátosti to, u čeho se přímo končí proměňování. Proměňování však, které se koná v této svátosti, končí se přímo u podstaty těla Kristova, a ne u jeho rozměrů. Což je patrné z toho, že zůstává rozměrová velikost po posvěcení a odchází pouze podstata chleba. - Protože však podstata těla Kristova se věcně neodděluje od své rozměrové velikosti a od svých případků, plyne, že z moci věcného doprovázení je v této svátosti rozměrová velikost těla Kristova a všechny jiné jeho případky.
III ot. 76 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že způsob jsoucnosti každé věci určuje se podle toho, co má o sobě, a ne dle toho, co jí přísluší případkově: jako těleso je ve zraku pokud je bílé, ne však, pokud je sladké, ačkoli totéž těleso je zároveň bílé a sladké. Pročež i sladkost je ve zraku dle způsobu bělosti, a ne dle způsobu sladkosti. Protože tudíž z moci této svátosti je na oltáři podstata těla Kristova, jeho však velikost rozměrová je tam průvodně a jakoby případkově, proto rozměrová velikost těla Kristova je v této svátosti ne dle vlastního způsobu, aby totiž bylo celé v celém, jednotlivé části v jednotlivých částech, nýbrž nazpůsob podstaty, jejíž přirozenost je celá v celém a celá v každé části.
III ot. 76 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že dvě velikosti rozměrové nemohou být přirozeně tak zároveň v témž, aby obě byly dle vlastního způsobu rozměrové velikosti. V této pak svátosti je rozměrová velikost chleba podle vlastního způsobu, totiž podle jakési souměrnosti; ne však rozměrová velikost těla Kristova, která je tam nazpůsob podstaty, jak bylo řečeno.
III ot. 76 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že rozměrová velikost těla Kristova není v této svátosti nazpůsob souměrnosti, jenž je vlastní velikosti k němuž náleží, aby větší velikost přesahovala menší, nýbrž je tam způsobem již řečeným.
5. Zda je tělo Kristovo v této svátosti jako v místě.

III ot. 76 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo je v této svátosti jako v místě. být totiž v něčem vytčeně nebo okrouženě je částí toho, co je být v místě. Ale zdá se, že tělo Kristovo je vytčeně v této svátosti, protože tak je, kde jsou způsoby chleba a vína, že není v jiném místě oltáře. Zdá se také být tam okrouženě: protože je tak obsáhnuto povrchem posvěcené hostie, že ani nepřesahuje, ani není přesahováno. Tedy je tělo Kristovo v této svátosti jako v místě.
III ot. 76 čl. 5 arg. 2
Mimo to místo způsob chleba není prázdné: neboť příroda nestrpí prázdnoty. Ani tam není podstata chleba, jak jsme měli shora, nýbrž je tam pouze tělo Kristovo. Tedy vyplňuje tělo Kristovo ono místo. Ale všechno, co vyplňuje nějaké místo, je v něm místně. Tedy je tělo Kristovo místně v této svátosti.
III ot. 76 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, v této svátosti je tělo Kristovo se svou rozměrovou velikostí a se všemi svými případky. Ale být v místě je případek těla; pročež se také kde počítá mezi devět rodů případků. Tedy je tělo Kristovo místně v této svátosti.
III ot. 76 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že místo a umístěné musejí být stejná; jak je patrné z Filozofa, ve IV. Fysic. Ale místo, kde je tato svátost, je mnohem menší než tělo Kristovo. Tedy není tělo Kristovo v této svátosti jako v místě.
III ot. 76 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, tělo Kristovo není v této svátosti dle vlastního způsobu rozměrové velikosti; nýbrž spíše dle způsobu podstaty. Každé však těleso umístěné je v místě podle způsobu rozměrové velikosti, pokud totiž je souměrné místu podle své rozměrové velikosti. Pročež zůstává, že tělo Kristovo není v této svátosti jako v místě, nýbrž na způsob podstaty: tím totiž způsobem, kterým je podstata obsáhnuta od rozměrů. Nastupuje totiž podstata těla Kristova v této svátosti po podstatě chleba. Pročež, jako podstata chleba nebyla místně pod svými rozměry, nýbrž nazpůsob podstaty, tak ani podstata těla Kristova. Avšak podstata těla Kristova není podmětem oněch rozměrů, jako byla podstata chleba. A proto chléb k vůli svým rozměrům byl tam místně; protože byl přirovnáván k místu svými rozměry. Podstata však těla Kristova se přirovnává k onomu místu prostřednictvím rozměrů cizích, takže naopak vlastní rozměry těla Kristova přirovnávají se k onomu místu prostřednictvím podstaty. Což je proti pojmu umístěného tělesa. Pročež žádným způsobem není tělo Kristovo místně v této svátosti.
III ot. 76 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo Kristovo není v této svátosti vytčeně: protože tak by nebylo jinde než na tom oltáři, na kterém se vykoná tato svátost; kdežto přece je v nebi ve vlastní podobě a na mnoha jiných oltářích v podobě svátosti. Podobně je také jasné, že není okrouženě v této svátosti: protože tam není podle souměrnosti vlastní velikosti, jak bylo řečeno. Že pak není mimo povrch svátosti, ani není na jiné části oltáře, nepatří k tomu, že je tam vytčeně nebo okroužené, nýbrž k tomu, že tam začalo být skrze posvěcení a proměnění chleba a vína, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 76 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ono místo, v němž je tělo Kristovo, není prázdně. Přece však není vlastně vyplněno podstatou těla Kristova, která tam není místně, jak bylo, řečeno. Ale je vyplněno způsobami svátostí, jež mohou vyplnit místo buď z přirozenosti rozměrů nebo aspoň zázračně, jakož i zázračně jsou na způsob podstaty.
III ot. 76 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že případky těla Kristova jsou v této svátosti, jak bylo svrchu řečeno, podle věcného doprovázení. A proto ony případky těla Kristova jsou v této svátosti, které jsou mu vnitřní. být však v místě je případek ve srovnání s vnějším obsahujícím. A proto není třeba, aby byl Kristus v této svátosti jako v místě.
6. Zda je tělo Kristovo pohyblivě v této svátosti.

III ot. 76 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo je pohyblivě v této svátosti. Praví totiž Filozof, ve II. Topic., že "náš pohyb pohne ta, která jsou v nás". To pak je pravdivé také o duchové podstatě duše. Ale Kristus je v této svátosti, jak jsme svrchu měli. Tedy se pohybuje při jejím pohybu.
III ot. 76 čl. 6 arg. 2
Mimo to pravda musí odpovídat obrazu. Ale z velikonočního beránka, jenž byl obrazem této svátosti, "nezůstávalo nic na ráno", jak se přikazuje Exod. 12. Tedy též, uchová-li se tato svátost na zítřek, nebudeani tam tělo Kristovo. A tak není nehybně v této svátosti.
III ot. 76 čl. 6 arg. 3
Mimo to; kdyby zůstávalo tělo Kristovo pod touto svátostí také zítra, stejným důvodem zůstane i po celý následující čas: neboť nelze říci, že tam přestává být zánikem způsob, protože bytí Kristova těla nezávisí na oněch způsobách. Nezůstává však Kristus pod touto svátostí po celý budoucí čas. Zdá se tedy, že hned nazítří nebo po krátkém čase přestává být pod touto svátostí. A tak se zdá, že je Kristus pohyblivě v této svátosti.
III ot. 76 čl. 6protiarg.
Avšak proti, je nemožné, aby totéž bylo hýbáno i klidné, protože tak by protikladná byla pravdou o témž. Ale tělo Kristovo sídlí v nebi klidně. Tedy není pohyblivě v této svátosti.
III ot. 76 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když je něco jedno podmětem a množné o sobě, nic nebrání, aby se hýbalo dle něčeho, a dle něčeho zůstávalo nepohnutelné: jako tělu jiné je být bílé, a jiné být veliké, pročež se může pohybovat podle bělosti a zůstávat nepohnutelné podle velikosti. Kristu však není totožné být o sobě a být pod svátostí: protože tím, že říkáme, že je pod touto svátostí, naznačuje se nějaký jeho poměr k této svátosti. Tudíž dle tohoto bytí nepohybuje se Kristus o sobě dle místa, nýbrž jen případkově. Protože Kristus není v této svátosti jako v místě, jak bylo prve řečeno; co však není v místě, nepohybuje se o sobě v místě, nýbrž jenom při pohybu toho, v čem je.
Podobně však ani kteroukoliv jinou změnou o sobě se nepohybuje podle bytí, které má v této svátosti, třebas v tom, že přestává být pod touto svátostí. Protože to, co má ze sebe bytí nehynoucí, nemůže být původem zhynutí; nýbrž zhynutím jiného toto přestává v něm býti; jako Bůh, jehož bytí je nehynoucí a nesmrtelné, přestává být v nějakém porušném stvoření z toho, že porušné stvoření přestává býti. A tímto způsobem, ježto Kristus má bytí nehynoucí a neporušné, nepřestává být pod touto svátostí ani z toho, že ono přestane být, ani svým místním pohybem, jak je patrné z řečeného, nýbrž pouze z toho, že způsoby svátosti přestanou býti. Z čehož je jasné, že Kristus, o sobě řečeno, je nepohnutelně v této svátosti.
III ot. 76 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o pohybu případkovém, jímž při našem pohybu jsou hýbána ta, jež jsou v nás. Jinak však ta, jež mohou o sobě být v místě, jako tělesa, a jinak ta, jež o sobě nemohou být v místě, jako tvary a duchovní podstaty. A na ten způsob lze uvésti, co pravíme, že se Kristus pohybuje případkově, dle bytí, které má v této svátosti, v níž není jako v místě.
III ot. 76 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že tento důvod se zdá pohnutkou některých, stanovících, že tělo Kristovo nezůstává pod touto svátostí, uchová-li se na zítřek. Proti nimž praví Cyril: "Matou se někteří, říkajíce, žemystické požehnané pozbývá posvěcení, zůstanou-li nějaké jeho zbytky na následující den. Neboť nemění se svatosvatétělo Kristovo, ale moc požehnání a oživující milost je stále v něm." Jako též všechna jiná posvěcení zůstávají nepohnutelně, zůstávají-li posvěcené věci; pročež se neopakují. - Ačkoli pak pravda odpovídá obrazu: přece obraz se jínemůže vyrovnati.
III ot. 76 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že tělo Kristovo zůstává v této svátosti nejenom na zítřek, nýbrž také do budoucna, dokud zůstávají svátostné způsoby. Jejich pak zánikem přestává být pod nimi tělo Kristovo: ne že by na nich záviselo, nýbrž, protože se ruší poměr těla Kristova k oněm způsobám. Takovým způsobem, jakým Bůh přestává být Pánem stvoření zaniklého.
7. Zda tělo Kristovo, jak je v této svátosti, může být: viděno nějakým zrakem, aspoň oslaveným.

III ot. 76 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo, jak je v této svátosti, může být viděno nějakým zrakem, aspoň oslaveným. Neboť se zabraňuje našemu zraku vidět tělo Krista, jsoucího v této svátosti, skrze svátostné způsoby, jej zahalující. Ale oslavenému zraku nic nemůže zabraňovat, aby viděl kterákoli tělesa jak jsou. Tedy oslavený zrak může vidět tělo Kristovo jak je v této svátosti.
III ot. 76 čl. 7 arg. 2
Mimo to slavná těla svatých budou "připodobněna tělu jasnosti Kristovy", jak se praví Filip. 3. Ale Kristus zrakem vidí sebe, jak je v této svátosti. Tedy stejným důvodem kterýkoli jiný oslavený zrak může ho viděti.
III ot. 76 čl. 7 arg. 3
Mimo to svatí při zmrtvýchvstání budou "rovni andělům", jak se praví Luk. 20. Ale andělé vidí tělo Kristovo, jak je v této svátosti: protože se shledávají i démoni, vzdávající úctu této svátosti a jí se bojící. Tedy, ze stejného důvodu zrak oslavený může jej vidět, jak je v této svátosti.
III ot. 76 čl. 7protiarg.
Avšak proti, nic, jsoucí totéž, nemůže od téhož být viděno zároveň pod různými podobami. Ale oslavený zrak stále vidí Krista, jak je ve své podobě, podle onoho Isai. 33: "Uzří krále v jeho kráse." Tedy se zdá, že nevidí Krista, jak je pod způsobou této svátosti.
III ot. 76 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí zrak: totiž tělesný, vlastně řečený; a rozumový, tak nazvaný z podobnosti. Žádným však tělesným zrakem nemůže být viděno tělo Kristovo, jak je v této svátosti. A to, nejprve, protože viditelné tělo skrze své případky změní prostředkující. Ale případky těla Kristova jsou v této svátosti prostřednictvím podstaty: tak totiž, že případky těla Kristova nemají bezprostředního poměru ani k této svátosti, ani k tělesům, která je obklopují. A proto nemohou změnit prostředkujícího, aby tak mohly být viděny nějakým tělesným zrakem.
Za druhé, protože, jak bylo svrchu řečeno, tělo Kristovo je v této svátosti nazpůsob podstaty. Podstata však, jako taková, není viditelná tělesným zrakem, ani nepodléhá nějakému smyslu, ani obraznosti, nýbrž pouze rozumu, jehož předmětem je co věc je, jak se praví v III. O duši. A proto, vlastně řečeno, tělo Kristovo podle způsobu bytí, který má v této svátosti, nelze postřehnout ani smyslem, ani obrazností, nýbrž pouze rozumem, jenž se nazývá duchovním zrakem.
Postřehne se pak různým způsobem od různých rozumů. Protože totiž způsob bytí, kterým je Kristus v této svátosti, je veskrze nadpřirozený, je o sobě viditelný nadpřirozeným rozumem, totiž Božím; a v důsledku od rozumu blaženěho, jak andělova, tak ělověka, jenž podle sdělené jasnosti Božího rozumu vidí ta, jež jsou nadpřirozená skrze viděni Boží bytnosti. Avšak od rozumu člověka poutníka nemůže být spatřen než skrze víru, jako též jiná nadpřirozená. Ale též ani rozum andělský, podle svých přirozených, nestačí na toto patření. Pročež démoni nemohou rozumem vidět Krista v této svátosti, leč skrze víru, jíž přisvědčují nikoli vůlí, nýbrž jsou o ní usvědčováni zřejmostí znamení, jak se praví Jak. 2, že "démoni věří a třesou se".
III ot. 76 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že náš tělesný zrak má překážku ve svátostných způsobách, takže nevidí těla Krista, jsoucího pod nimi, nejen nazpůsob přikrývky, jako máme překážku vidění toho, co je zahaleno jakýmkoliv tělesným závojem, nýbrž proto, že tělo Kristovo nemá poměru ku prostředkujícímu, které obklopuje tuto svátost, prostřednictvím vlastních případků, nýbrž prostřednictvím svátostných způsob.
III ot. 76 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus tělesným zrakem vidí sebe, jsoucího pod svátostí; nemůže však vidět sám způsob bytí, kterým je pod svátostí, neboť to náleží rozumu. Přece však není podobnosti s jiným oslaveným zrakem: protože i sám zrak Kristův je pod touto svátostí, v čemž se s ním neshoduje jiný oslavený zrak.
III ot. 76 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že anděl dobrý nebo zlý nemůže nic vidět tělesným zrakem, nýbrž jen zrakem rozumovým. Proto není podobný důvod, jak plyne z řečeného.
8. Zda, když se v této svátosti zázračně zjeví maso nebo dítě je tam vpravdě tělo Kristovo.

III ot. 76 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že, když se v této svátosti zjeví zázračně buď maso nebo dítě, není tam vpravdě tělo Kristovo. Neboť tělo Kristovo přestává být pod touto svátosti, když přestávají být svátostné způsoby, jak bylo řečeno. Ale, když se zjeví tělo nebo dítě, přestávají být svátostné způsoby. Tedy tam není vpravdě tělo Kristovo.
III ot. 76 čl. 8 arg. 2
Mimo to, kdekoliv je tělo Kristovo, buď je tam ve vlastuí podobě, nebo pod způsobou svátosti. Ale, když nastanou taková zjevení, je zjevné, že tam není Kristus pod vlastní podobou, protože je obsažen v této svátosti celý Kristus, jenž zůstává nedotčený ve tvaru, ve kterém vystoupil na nebesa; kdežto přece, co se zázračně zjeví v této svátosti, někdy se vidí jako jakési málo masa, někdy pak jako malé dítě. Je také zjevné, že tam není pod způsobou svátosti, jíž je způsoba chleba nebo vína. Tedy se zdá, že tam žádným způsobem není tělo Kristovo.
III ot. 76 čl. 8 arg. 3
Mimo to tělo Kristovo začíná být v této svátosti skrze posvěcení a proměnění, jak bylo svrchu řečeno. Ale maso a krev, zázračně se zjevující, nejsou posvěceny, ani proměněny v pravé tělo a krev Kristovu. Není tedy pod těmi podobami tělo nebo krev Kristova.
III ot. 76 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že při takovém zjevení vzdává se táž úcta tomu, co se zjevuje, která se i dříve vzdávala. To však by nebylo, kdyby tam nebyl vpravdě Kristus, jemuž vzdáváme úctu latrie. Tedy také při takovém zjevení je Kristus v této svátosti.
III ot. 76 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se dvojím způsobem přihází takové zjevení, jímž se někdy zázračně uvidí v této svátosti maso nebo krev nebo také nějaké dítě. Někdy se to totiž přihází se strany vidících, jejichž oči jsou změněny takovou změnou, jako by výrazně venku viděli maso nebo krev nebo dítě, ač nenastala žádná změna se strany svátosti. A ten případ se zdá tehdy, když jeden vidí pod podobou masa nebo dítěte, kdežto ostatní vidí, jako též prve, pod způsobou chleba; nebo když týž vidí tu chvíli pod způsobou masa nebo dítěte a později pod způsobou chleba. Přece však to nepatří do nějakého klamání, jako se přihází při čárech magů, protože taková podoba je Bohem utvořena v oku na zobrazení ně jaké pravdy, totiž na to, aby se ob jasnilo, že tělo Kristovo je vpravdě pod touto svátostí; jako také se Kristus zjevil bez klamání učedníkům jdoucím do Emaus. Praví totiž Augustin v knize O otázkách Evangelia, že "když naše předstírání směřuje k nějakému významu, není lží, nýbrž nějakým obrazem pravdy". A protože při takovém způsobu se neděje žádná změna se strany svátosti: je zjevné, že Kristus nepřestává být pod touto svátostí při takovém zjevení.
Někdy však se přihodí takové zjevení ne pouhou změnou vidících, nýbrž zevnější věcnou jsoucností věci, která se vidí. A to se zdá být tehdy, když je pod takovou podobou ode všech viděno a ne pouze na chvíli, nýbrž zůstává tak dlouhou dobu. A v tom případě někteří praví, že je to vlastní podoba těla Kristova. A nepřekáží, že tam někdy není viděn celý Kristus, nýbrž nějaká, část masa nebo také není viděn v podobč jinošské, nýbrž v podobě dítěte; protože je v moci oslaveného těla, jak bude dole řečeno, by bylo viděno okem neoslaveným buď jako celek nebo jako část a v podobě vlastní nebo cizí, jak bude níže řečeno.
Ale to se zdá nevhodné. A to, nejprve, protože tělo Kristovo nemůže být viděno ve vlastní podobě než na jednom místě, v němž je vytčeně obsaženo. Pročež, ježto je viděn a uctíván v nebi ve vlastní podobě, není viděn pod vlastní podobou v této svátosti. - Za druhé, protože oslavené tělo, které se zjevuje jak chce, po zjevení, když chce, zmizí: jak se praví Luk. posl., že Pán "zmizel s očí učedníků". To však, co se zjevuje pod podobou masa v této svátosti, zůstává dlouho; ba čteme, že bylo uzavřeno a rozhodnutím mnohých biskupů uchováno v nádobě: což nelze myslit o Kristu podle vlastní podoby.
A proto je říci, že při rozměrech, které prve byly, nastává zázračně nějaká změna ohledně jiných případků, třebas útvaru nebo barvy a jiných takových, takže se vidí maso a nebo krev nebo také dítě. A, jak bylo prve řečeno, to není klamání, protože je na zobrazení nějaké pravdy, totiž aby se tímto zázračným zjevením dokázalo, že v této svátosti je vpravdě tělo Kristovo a krev. A tak je patrné, že při rozměrech, které jsou podkladem jiných případků, jak bude níže řečeno, zůstává vpravdě tělo Kristovo v této svátosti.
III ot. 76 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při takovém zjevení zůstávají sice někdy svátostné způsobem zcela samy v sobě. někdy pak v tom, co je v nich hlavní, jak bylo řečeno.
III ot. 76 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že v takových zjeveních, jak bylo řečeno, nevidí se vlastní podoba Kristova, nýbrž podoba zázračně utvořená buď v očích patřících nebo také v samých svátostných rozměrech, jak bylo řečeno.
III ot. 76 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že rozměry posvěceného chleba se vína zůstávají, i když se na nich stane zázračná změna co do jiných případků, jak bylo řečeno.
77. O PŘÍPADCÍCH, ZŮSTÁVAJÍCÍCH V TÉTO SVÁTOSTI
Předmluva

III ot. 77 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o případcích, zůstávajících v této svátosti.
A o tom je osm otázek:
1. Zda případky, které zůstávají, jsou bez podmětu.
2. Zda velikost rozměrová je podmětem jiných případků.
3. Zda takové případky mohou změnit nějaké vnější těleso.
4. Zda mohou být porušeny.
5. Zda z nich může něco vzniknouti.
6. Zda mohou živit.
7. O lámání posvěceného chleba.
8. Zda se může přimísit něco k posvěcenému vínu.
1. Zda případky zůstávají v této svátosti bez podmětu.

III ot. 77 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že případky nezůstávají v této svátosti bez podmětu. Neboť v této svátosti pravdy nesmí být nic nespořádaného anebo klamavého. Ale je proti řádu věcí, který dal Bůh přírodě, aby případky byly bez podmětu. Zdá se také patřit k nějakému klamu, ježto případky jsou známkami přirozenosti podmětu. Tedy v této svátosti nejsou případky bez podmětu.
III ot. 77 čl. 1 arg. 2
Mimo to nemůže ani zázračně nastat, aby výměr věci se od ní odloučil, nebo aby jedné věci se hodil výměr druhé, třebas, že člověk, zůstávaje člověkem, je živočich nerozumový. Z toho by totiž následovalo, že protikladná jsou zároveň: neboť "to, co znamená jméno věci, je výměr", jak se praví v IV. Metafys. Ale k výměru případku patří, aby byl v podmětu, k výměru pak podstaty, aby o sobě byla svébytná, ne v podmětu. Tedy nemůže zázračně nastat, aby byly v této svátosti případky bez podmětu.
III ot. 77 čl. 1 arg. 3
Mimo to případek se ojediňuje z podmětu. Zůstávají-li tedy případky bez podmětu v tétosvátosti, nebudou jedinci, nýbrž všeobecninami. Což je patrně nesprávné: protože by tak nebyly smyslovými, nýbrž pouze rozumovými.
III ot. 77 čl. 1 arg. 4
Mimo to případky nenabývají posvěcením této svátosti nějakého složení. Ale před posvěcením nebyly složeny ani z látky a tvaru, ani z čím je, a co je. Tedy ani po posvěcení nejsou složeny některým z těchto způsobů. Což je nevhodné, protože tak by byly jednodušší než andělé, když přece tyto případky jsou smyslové. Nezůstávají tedy případky v této svátosti bez podmětu.
III ot. 77 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř ve Velikonoční Homilii, že "svátosné způsoby je název těch věcí, které dříve byly, totiž chleba a vína". A tak, ježto nezůstává podstata chleba a vína, zdá se, že tyto způsoby jsou bez podmětu.
III ot. 77 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že případky chleba a vína, jejichž zůstávání po proměnění v této svátosti smysl postřehne, nejsou jako v podmětu v podstatě chleba a vína. která nezůstává, jak jsme shora měli. Ani také v podstatném tvaru, který nezůstává; a kdyby zůstal, nemohl by být podmětem, jak je patrné z Boetia, v knize O Troj. Je také zjevné; že takové případky nejsou jako v podmětu v podstatě těla a krve Kristovy: protože podstata těla lidského nemůže nikterak být opatřena těmito případky; ani také není možné, aby tělo Kristovo, jsouc oslavené a netrpné, zjinačilo se ku přijetí takových jakostí. Praví pak někteří, že jsou jako v podmětu v okolním vzduchu. - Ale ani to nemůže býti. A to, nejprve, protože vzduch nemůže přijmout takové případky. - Za druhé, protože takové případky nejsou, kde je vzduch: ba při jejich pohybu se vzduch zapuzuje. - Za třetí, protože případky nepřecházejí z podmětu do podmětu, aby totiž početně týž případek, který byl nejprve v jednom podmětu :potom byl v jiném. Případek totiž dostává počet od podmětu. Pročež nemůže být, aby zůstávající početně totéž bylo někdy v tom, někdy v jiném podmětu. - Za čtvrté, protože, ježto vzduch není zbaven vlastních případků, mě1 by zároveň případky vlastní a cizí. - Ani nelze říci, že to nastává zázračně silou posvěcení: protože to neznamenají posvěcující slova, která však nepůsobí než naznačené.
A proto zbývá, že případky zůstávají v této svátosti bez podmětu, To pak může nastat Boží silou. Ježto totiž účinek závisí více na první příčině než na příčině druhé, Bůh, který je první příčinou podstaty i případku, může svou nekonečnou mocí zachovat příbytek v bytí, odstraniv podstatu, skrze kterou byl v bytí zachováván, jako svou vlastní příčinou; jako též jiné účinky přirozených příčin může působit bez přirozených příčin: jako utvořil lidské tělo v lůně Panny bez mužského semene.
III ot. 77 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby něco bylo uspořádáno podle obecného zákona přírody, jehož však opak je zařízen podle zvláštní výsady milosti, jak je patrné u vzkříšení mrtvých a v osvícení slepých; jako také ve věcech lidských se něco některým povoluje ze zvláštní výsady mimo obecný zákon. A tak, ač je podle obecného řádu přírody, aby byl případek v podmětu, přece ze zvláštního důvodu, podle řádu milosti, jsou případky v této svátosti bez podmětu, pro důvody svrchu uvedené.
III ot. 77 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že když jsoucno není rodem, to, co je bytí, nemůže být bytností ať podstaty nebo případku. Není tedy výměrem podstaty "jsoucno o sobě bez podmětu", ani výměrem případku "jsoucno v podmětu"; nýbrž věci čili bytnosti podstaty přísluší mít bytí ne v podmětu; věci pak čili bytnosti případku přísluší mít bytí v podmětu. Z této pak svátosti není dáno případkům, aby z moci své bytnosti byly bez podmětu, nýbrž držící mocí Boží. A proto nepřestávají být případky, protože se od nich neodlučuje výměr případku, ani jim nepřísluší výměr podstaty.
III ot. 77 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že takové případky nabyly ojedinělého bytí v podstatě chleba a vína, když pak byla proměněna v tělo a krev Kristovu zůstávají mocí Boží případky v onom bytí ojediněném, které měly prve. Proto jsou jednotlivé a smyslové.
III ot. 77 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že takové případky při podstatě chleba a vína neměly samy bytí, ani jiné případky, nýbrž jejich podstata měla skrze ně takové bytí jako je sníh bílý skrze bělost. Ale po posvěcení samy případky, které zůstávají, mají bytí. Pročež jsou složeny z bytí a co je, jak bylo řečeno v První Části o andělích. A s tím mají složení 1ičnostních částí.
2. Zda je v této svátosti velikost rozměrová chleba nebo vína podmětem jiných případků.

III ot. 77 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozměrová velikost chleba nebo vína není v této svátosti podmětem jiných případků. Neboť podmětem případku není případek; žádny totiž tvar nemůže být podmětem, protože být podmětem patří k vlastnosti 1átky. Ale rozměrová 1ičnost je jakýsi případek. Tedy nemůže být rozměrová velikost podmětem jiných případků.
III ot. 77 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako je velikost ojediňována podstatou, tak také jiné případky. Jestliže tudíž zůstává rozměrová velikost chleba anebo vína ojedinělou podle bytí, které dříve měla. a v něm je zachovávána: stejným důvodem zůstávají i jiné případky ojediněny podle bytí, které prve měly v podstatě. Nejsou tedy v rozměrové velikosti jako v podmětu: ježto každý případek je ojediňován skrze svůj podmět.
III ot. 77 čl. 2 arg. 3
Mimo to mezi jinými případky chleba a vína, které zůstávají, postihuje se smysly také řídké a husté, jež nemohou být v rozměrové velikosti, jsoucí mimo látku: protože řídké je, co má málo látky pod velkými rozměry; husté pak, co má mnoho látky pod malými rozměry, jak se praví v VI. Fysic. Nezdá se tedy, že rozměrová velikost může být podmětem případků, které zůstávají v této svátosti.
III ot. 77 čl. 2 arg. 4
Mimo to velikost oddělená od podmětu zdá se být velikosti matematickou, jež není podmětem smyslových jakostí. Ježto tedy případky, které zůstávají v této svátosti, jsou smyslové, zdá se, že nemohou být jako v podmětu v této svátosti v velikosti chleba a vína, zůstávající po posvěcení.
III ot. 77 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že vlastnosti nejsou dělitelné než případkově, totiž pro podmět. Rozdělují se pak vlastnosti, zůstávající v této svátosti, rozdělením rozměrové velikosti, jak se patrně pociťuje. Tedy rozměrová velikost je podmětem případků, které zůstávají v této svátosti.
III ot. 77 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné říci, že ostatní případky, které zůstávají v této svátosti, jsou jako v podmětu v zůstávající rozměrové 1ičnosti chleba nebo vína. A to. nejprve tím, že ze smyslu je patrné, že je tam nějaké ličné barevné a opatřené jinými případky; a v takových se smysl nemýlí. Za druhé, protože prvním uzpůsobením látky je rozměrová velikost; pročež i Plato stanovil jako prvé odlišnosti látky veliké a malé. A protože prvým podmětem je látka, důsledek je, že všechny jiné případky nesou se k podmětu prostřednictvím rozměrové velikosti, jakož se i praví. že prvým podmětem barvy je povrch; pročež stanovili někteří, že rozměry jsou podstaty těles, jak se praví v I. Metafys. A protože odnětím podmětu zbývají případky dle bytí, které prve měly, důsledek je, že všechny případky zůstávají postaveny na rozměrové velikosti.
Za třetí, protože, ježto podmět je původem zjednotlivení případků, to, co se stanoví za podmět případků, musí být nějakým způsobem původem zjednotlivení. Avšak rozměrová velikost je nějakým původem ojediňování. Je totiž v pojmu jedince, že nemůže být v několika. To pak nastává dvojmo: Jedním způsobem, protože nemá vrozeno být v něčem; a tím způsobem nehmotné tvary odloučené a o sobě svébytné jsou také jedinci. Jiným způsobem z toho, že podstatný nebo případkový tvar má sice vrozeno být v něčem, ne však v několika, jako tato bělost, která je v tomto tělese. Tudíž. co do prvého, látka je původem zjednotlivení všem přilnavým tvarům: protože, ježto takové tvary pokud na nich je, mají vrozeno být v něčem, jako v podmětu: jakmile některý z nich je přijat v látce, která není v jiném, proto ani sám tvar, takto jsoucí, nemůže být v jiném. Co do druhého pak je říci, že původem zjednotlivení je rozměrová velikost. Neboť proto má něco vrozeno být pouze v jednom, protože ono je v sobě nerozděleno a odděleno od všech jiných. Dělení pak připadá podstatě pro velikost, jak se praví v I. Fysic. A proto sama rozměrová velikost je nějakým původem zjednotlivení v takových tvarech, pokud totiž tvary, rozdílné počtem, jsou v různých částech látky. Pročež i sama rozměrová velikost má o sobě jakési zjednotlivení, takže si můžeme představit více čar téhož druhu, rozlišených polohou, jež spadá do pojmu této velikosti. Neboť přísluší rozměru, aby byl velikosti, mající polohu. A proto spíše může být rozměrová velikost podmětem jiných případků, než obráceně.
III ot. 77 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy tedy musí říci, že případek nemůže o sobě být podmětem jiného případku: protože není o sobě; pokud však je v druhém, jeden případek se nazývá podmětem druhého, pokud jeden případek je přijat v podmětu prostřednictvím jiného jako se praví, že povrch je podmětem barvy. Pročež, když Bůh dá případku, aby byl o sobě, může také o sobě být podmětem jiného případku.
III ot. 77 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jiné případky, také pokud byly v podstatě chleba, byly ojediňovány prostřednictvím rozměrové velikosti, jak bylo řečeno. A proto je spíše rozměrová velikost podmětem jiných případků v této svátosti než obráceně.
III ot. 77 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že řídké a husté jsou nějaké jakosti, sledující tělesa, protože mají více nebo méně látky pod rozměry; jako také všechny jiné případky sledují povahu podstaty. A proto jako Boží moc zachovává jiné případky, odstranivši podstatu, tak, odstranivši látku, Boží moc zachovává jakosti, sledující 1átku, jako řídké a husté.
III ot. 77 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že velikost matematická neodhlíží od velikosti rozumové, nýbrž od velikosti smyslové, jak se praví v VII. Metafys. Látka pak se nazývá smyslovou, protože je podmětem smyslových jakostí. A proto je zjevné, že rozměrová velikost, která zůstává v této svátosti bez podmětu, není velikostí matematickou.
3. Zda mohou způsoby, které zůstávají v této svátosti, měnit něco vnějšího.

III ot. 77 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že způsoby, které zůstávají v této svátosti, nemohou změnit něco vnějšího. Dokazuje se totiž v VIII. Fysic., že tvary, které jsou v látce, nastávají od tvarů, které jsou v látce, ne však od tvarů, které jsou bez látky, ježto podobné koná sobě podobné. Ale způsoby svátostné jsou způsoby bez látky, protože zůstávají bez podmětu, jak je patrné z řečeného. Nemohou tedy měnit vnější látku uvedením nějakého tvaru.
III ot. 77 čl. 3 arg. 2
Mimo to ukončením činnosti hlavního činitele nutně musí přestat činnost nástroje, jako se nehýbá kladivo, když odpočívá řemeslník. Ale, všechny tvary případkové jednají nástrojově v síle podstatného tvaru, jako hlavního činitele. Ježto tedy nezůstává v této svátosti podstatný tvar chleba a vína, jak jsme svrchu měli, zdá se, že zůstávající případkové tvary nemohou působit na změnu vnější látky.
III ot. 77 čl. 3 arg. 3
Mimo to nic nepůsobí za svůj druh, protože účinek nemůže být mocnější než příčina. Ale všechny svátostné způsoby jsou případky. Tedy nemohou měnit vnější látku, aspoň v podstatný tvar.
III ot. 77 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že, kdyby nemohly měnit vnější tělesa, nemohly by být pociťovány; pociťuje se totiž něco tím, že je smysl měněn od smyslového, jak se praví II. O duši.
III ot. 77 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž každé působí, pokud je jsoucnem v uskutečnění, důsledek je, že každé tak se má k působení, jak se má k bytí. Protože tudíž, podle řečeného, bylo dáno Boží mocí svátostným způsobám, aby zůstaly ve svém bytí, které měly, když byla podstata chleba a vína, důsledek je, že také zůstávají ve svém působení. A proto také mohou konat každou činnost, kterou mohly konat, když byla podstata chleba a vína, když podstata chleba a vína přešla v tělo a krev Kristovu. Pročež není pochybnosti, že mohou měnit vnější těla.
III ot. 77 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svátostné způsoby, ačkoli jsou tvary, jsoucí bez látky, přece drží totéž bytí, které měly prve v látce. A proto podle svého bytí se podobají tvarům, které jsou v látce.
III ot. 77 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že působnost případkového tvaru tak závisí na působnosti, tvaru podstatného, jako závisí bytí případku na bytí podstaty. A proto, jako se dává svátostným způsobám Boží mocí, aby mohly být bez podstaty, tak se jim dává, aby mohly působit bez podstatného tvaru mocí Boha, od něhož závisí, jako od prvního činitele, veškerá působnost tvaru i podstatného i případového.
III ot. 77 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že změna, která je v podstatný tvar. nenastává bezprostředně od podstatného tvaru, nýbrž prostřednictvím činných a trpných jakostí, které působí v síle podstatného tvaru. Tato pak nástrojová síla se zachovává ve svátostných způsobách Boží mocí jak i prve byla. A proto mohou působit nástrojově podstatný tvar; kterýmž způsobem něco může působit nad svůj druh, ne jako vlastní silou. nýbrž silou hlavního činitele.
4. Zda svátostné způsoby mohou být porušeny.

III ot. 77 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že svátostné způsoby nemohou být porušeny. Neboť porušení se přihodí odloučením tvaru od látky. Ale látka chleba nezůstává v této svátosti, jak je patrné z řečeného. Tedy nemohou být porušeny tyto způsoby.
III ot. 77 čl. 4 arg. 2
Mimo to žádný tvar se neporuší, leč případkově, porušením podmětu; pročež jsou tvary o sobě jsoucí neporušné, jak je patrné v duchových podstatách. Ale svátostné způsoby jsou tvary bez podmětu. Tedy nemohou být porušeny.
III ot. 77 čl. 4 arg. 3
Mimo to, poruší-li se, buď to bude přirozeně nebo zázračné. Ale ne přirozeně: protože tamnelze označit nějaký podmět porušení, který by přetrval konec porušení. Podobně také ani zázračně, protože zázraky, které jsou v této svátosti, nastávají mocí posvěcení. skrze něž se zachovávají svátostné způsoby; není však táž příčina zachování a porušení. Tedy žádným způsobem nemohou být porušeny svátostné způsoby.
III ot. 77 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že smysly pociťujeme rozklad a porušení svátostných způsob.
III ot. 77 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že porušení je pohyb z bytí do nebytí. Bylo však svrchu řečeno, že svátostné způsoby drží totéž bytí, které měly dříve, při podstatě chleba a vína. A proto, jako se mohlo porušit bytí těchto případků při podstatě chleba a vína, tak se také může porušit za nepřítomnosti oné podstaty.
Mohly se pak porušit tyto případky dvojím způsobem.
Jedním způsobem o sobě, jiným způsobem případkově. A to, o sobě, jako zjinačením jakostí a vzrůstem nebo zmenšením velikosti, ne sice nazpůsob vzrůstu nebo zmenšení, které se shledává pouze u oživených těl, jakým není podstata chleba a vína, nýbrž přidáním nebo dělením. Neboť, jak se praví v III. Metaf., dělením se poruší jeden rozměr a nastávají dva; přidáním však obráceně ze dvou nastává jeden. A tím způsobem zjevně mohou být porušeny tyto případky po posvěcení, protože i sama zůstávající rozměrová velikost může přijmout dělení a přidání; a ježto je podmětem smyslových jakosti, jak bylo řečeno, může být také podmětem jejich zjinačení, třebas, kdyby se zjinačila barva nebo chuť chleba nebo vína. - Jiným způsobem se mohly porušit případkově skrze porušení podmětu. A tímto způsobem se mohou porušit také po posvěcení. Ač totiž nezůstává podmět, zůstává přece bytí, které měly tyto případky v podmětu, kteréž je vlastní podmětu. A proto takové bytí může se porušit protivným činitelem, jako se porušila podstata chleba a vína, jež se také neporušila, 1eč po zjinačení případků.
Je však rozlišovat mezi obojím způsobem řečených porušení. Protože, ježto podstata těla a krve Kristovy v této svátosti zastupují podstatu chleba a vína, nastane-li taková změna se strany případků, která by nestačila na porušení chleba a vína, pro takovouzměnu nepřestává tělo a krev Kristova být v této svátosti: ať nastala změna se strany jakosti, třebas když se málo změní barva nebo chuť chleba nebo vína; nebo se strany velikosti, jako když se rozdělí chléb či víno v takové části, že v nich ještě může zůstávat přirozenost chleba a vína. kdyby však nastala taková změna, že by se porušila podstata chleba a vína, nezůstává tělo a krev Kristova v této svátosti. A to jak se strany jakostí, jako když se tak změní barva nebo chuť a jiné jakosti chleba a vína, že žádným způsobem nemohou snésti přirozenost chleba či vína; tak též se strany velikosti, třebas, kdyby se rozemlel chléb a nebo kdyby se rozdělilo víno na tak malé části, že by již nezůstaly způsoby chleba a vína.
III ot. 77 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k porušení patří o sobě, že odnímá věci bytí. Pročež, pokud bytí nějakého tvaru je v látce, je důsledek, že se porušením oddělí tvar od 1átky. Kdyby však toto bytí nebylo v látce, ale podobné tomu, které je v látce, mohlo by se odnít porušením, i když není látky, jak se přihází v této svátosti, jak je patrné z řečeného.
III ot. 77 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že svátostné způsoby, ač jsou tvary. nejsoucí
III ot. 77 čl. 4 k 3
v látce, mají přece bytí, které měly prve v látce. K třetímu se musí říci, že porušení oněch způsob není zázračné, nýbrž přirozené, předpokládá však zázrak, který se stal při posvěcení, že totiž ony svátostné způsoby zachovávají bez podmětu bytí, které měly prve v podmětu tak jako též slepý, zázračně prohlédnuv, přirozeně vidí.
5. Zda se může něco zrodit ze svátostných způsob.

III ot. 77 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se ze svátostných způsob nic nemůže zrodit. Neboť, co se rodí, rodí se z nějaké látky; neboť z ničeho se nic nerodí, třebaže z ničeho něco povstává skrze stvoření. Ale pod svátostnými způsobami není žádná látka, leč těla Kristova, jež je neporušné. Tedy se zdá, že se ze svátostných způsob nemůže nic zrodit.
III ot. 77 čl. 5 arg. 2
Mimo to, která nejsou jednoho rodu, ta nemohou navzájem ze sebe povstati: neboť nepovstává čára z bělosti. Ale případek a podstata se liší rodem. Ježto tedy svátostné způsoby jsou případky, zdá se, že se z nich nemůže zrodit nějaká podstata.
III ot. 77 čl. 5 arg. 3
Mimo to, zrodí-li se z nich nějaká tělesná podstata, ona podstata nebude bez případku. Kdybyse tedy zrodila ze svátostných způsob nějaká tělesná podstata, musila by se z případku zrodit podstata i případek, totiž dvě z jednoho, což je nemožné. Tedy je nemožné, aby se zrodila nějaká tělesná podstata ze svátostných způsob.
III ot. 77 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že lze smyslem vidět zrození něčeho ze svátostných způsob, třebas popela po spálení, nebo červů při hnilobě, nebo prachu po rozmělnění.
III ot. 77 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ježto "porušení jednoho je zrozením druhého", jak se praví v I. O Rození, je nutné, aby se zrodilo něco ze svátostných způsob, když jsou porušeny, jak bylo řečeno. Neboť se neporuší tak, aby vůbec zmizely, jakoby uvedeny v nic, nýbrž zřejmě je vystřídá něco smyslového.
Jak však se z nich něco může zrodit, je těžko nahlédnouti. Je totiž zjevně. že z těla a krve Kristovy, jež tam opravdu jsou, nic se nerodí, ježto jsou neporušné. Kdyby však zůstala podstata chleba nebo vína v této svátosti, nebo jejich látka, snadno by se označilo, že se z nich rodí ono smyslové, jež nastupuje, jak někteří tvrdili. Ale to je nesprávné, jak jsme svrchu měli.
Á proto někteří řekli, že to, co se rodí, nepovstává ze svátostných způsob, nýbrž z obklopujícího vzduchu. Toho pak nemožnost je mnohonásobně patrná. A to, nejprve, protože se rodí něco z toho, co se napřed ukáže zjinačeným a porušeným; avšak žádné zjinačení nebo porušení se neukázalo v obklopujícím vzduchu, pročež se z něho nerodí červi nebo popel. - Za druhé, protože přirozenost vzduchu není taková, aby se z něho skrze taková zjinačení takové rodilo. - Za třetí, protože se může přihodit spálení nebo rozklad posvěcených hostií ve velkém množství a nemohlo by se zrodit tolik pozemského tělesa ze vzduchu, leč by nastalo velké a velmi citelné zhuštění vzduchu. - Za čtvrté, protože totéž se může přihodit pevným okolním tělesům, třebas železu či kamenům, jež zůstávají nedotčena po zrození řečených. Pročež nemůže obstát toto tvrzení: protože odporuje tomu, co se smyslu jeví.
A proto jiní řekli, že se vrací podstata chleba a vína při tom porušení způsob; a tak se z přišedší podstaty chleba a vína rodí popel a červi nebo něco takového. Ale toto tvrzení se zdá nemožné. A to, nejprve, protože, když proměnila se podstata chleba a vína v tělo a krev Kristovu jak jsme svrchu měli, nemůže se vrátit podstata chleba nebo vína, leč zpětným proměněním těla a nebo krve Kristovy v podstatu chleba nebo vína, což je nemožné: jako, když je vzduch proměněn v oheň, nemůže se vzduch vrátit, leč by se oheň opět proměnil ve vzduch. Jestliže pak podstata chleba nebo vína byla uvedena v nic, nemůže se opět vrátit, protože co upadne v nic, nevrací se číselně totéž. Leda by se snad řeklo, že se vrací řečená podstata, protože Bůh znovu novou podstatu stvořil místo prvé. - Za druhé se to zdá nemožné, protože nelze udat, kdy se vrací podstata chleba. Je totiž z řečeného zjevné, že se způsobami chleba a vína zůstává tělo a krev Kristova, jež nejsou zároveň s podstatou chleba a vína v této svátosti, dle řečeného. Pročež nemůže se vrátit podstata chleba a vína, zůstávají-li způsoby svátostné; podobně také ani když přestaly, protože by již podstata chleba a vína byla bezvlastních případků, což je nemožné. Leda by se snad řeklo, že v samém posledním mžiku porušení způsob se sice nevrací podstata chleba a vína, protože je to týž mžik, v němž nabývají po prvé bytí podstaty zrozené ze způsob, nýbrž látka chleba a vína; ta však by slula spíše znovu stvořená, než navrácená, vlastně řečeno. A podle toho by se mohlo držet řečené tvrzení. Avšak, protože se nezdá rozumně řečeno, že se v této svátosti něco přihodí zázračně, leč ze samého posvěcení, z něhož není, aby se látka stvořila nebo navrátila, zdá se, že je lépe řečeno, že při samém posvěcení se dává zázračně rozměrové velikosti chleba a vína, aby byla prvým podmětem následujících tvarů. To však je vlastní látce. A proto v důsledku se uděluje rozměrové velikosti vše to co přísluší látce. A proto, cokoli by se mohlo zrodit z látky chleba nebo vína, kdyby byla přítomna, celé může se zrodit z řečené rozměrové velikosti chleba nebo vína, ne sice novým zázrakem, nýbrž z moci zázraku prve učiněného.
III ot. 77 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač tam není látka, z níž by se něco zrodilo, přece rozměrová velikost nahrazuje úkol látky, jak bylo řečeno.
III ot. 77 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ony svátostné způsoby jsou sice případky, mají však výkon a sílu podstaty, jak bylo řečeno.
III ot. 77 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že rozměrová velikost chleba a vína drží vlastní přirozenost a dostává zázračně sílu a vlastnost podstaty. A proto může přejít v obojí, to je, v podstatu i rozměr.
6. Zda svátostné způsoby mohou živit.

III ot. 77 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že svátostné způsoby nemohou živit. Praví totiž Ambrož, v knize O svátostech: "Není to tento chléb, který jde do těla, nýbrž chléb života věčného, jenž podporuje podstatu naší duše." Ale vše, co živí, jde do těla. Tedy tento chléb neživí; a týž důvod je o víně.
III ot. 77 čl. 6 arg. 2
Mimo to; jak se praví v knize O Rození, "z týchž se živíme, z nichž jsme". Ale svátostné způsoby jsou případky, z nichž člověk nesestává, neboť případek není částí podstaty. Tedy se zdá, že svátostné způsoby nemohou živit.
III ot. 77 čl. 6 arg. 3
Mimo to Filozof, ve II. O duši, praví, že "pokrm živí, pokud je nějakou podstatou; zvětšuje pak, pokud je něčím obsáhlým". Ale svátostné způsoby nejsou podstatou. Tedy nemohou živit.
III ot. 77 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že prav: Apoštol, mluvě o této svátosti, I. Kor. 11: "Jiný pak lační, druhý však je nestřídmý", kdež praví Glossa že "označuje ony, kteří vymáhali své dary po slavení svatého tajemství a posvěcení chleba a vína, a nesdílejíce s ostatními, sami požívali, takže odtud byli i nestřídmí"; to však by se nemohlo státi, kdyby svátostné způsoby neživily. Tedy svátostné způsoby živí.
III ot. 77 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka nemá nesnáze po vyřešení předchozí otázky. Z toho totiž, jak se praví ve II. O duši, pokrm živí, že se obrací v podstatu živeného. Bylo pak řečeno, že svátostné způsoby se mohou obrátit v nějakou podstatu, která se z nich rodí; avšak týmž způsobem se mohou obrátit v lidské tělo, kterým se mohou obrátit v popel nebo v červy. A proto je zjevné, že živí.
Co pak někteří praví, že vpravdě neživí, jako by se proměnily v lidské tělo, nýbrž občerstvují a posilují nějakým změněním smyslů (jako je člověk posilněn z vůně pokrmu a opojen z vůně vína), ze smyslu se jeví nesprávným. Neboť takové občerstvení nestačí nadlouho člověku, jehož tělo vyžaduje náhrady pro ustavičnou ztrátu, kdežto by se mohl člověk dlouho držeti, kdyby přijal hostie a víno ve velikém množství. Podobně také nemůže obstáti, co někteří praví, že svátostné způsoby živí pro podstatný tvar chleba a vína, který zůstává: jednak proto, že nezůstává, jak bylo svrchu řečeno; jednak proto, že živit není výkonem tvaru, nýbrž spíše látky, která nabývá tvaru živeného odchodem tvaru živiny. Pročež se praví ve II. O duši, že "živina je na začátku nepodobná, na konci však podobná".
III ot. 77 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že po posvěcení Ize dvojí nazvat chlebem k této svátosti. Jedním způsobem ony způsoby chleba, které podrží jméno dřívější podstaty, jak praví Řehoř ve Velkonoční homilii. Jiným způsobem lze nazvat chlebem samo tělo Kristovo, jež je mystický chléb, sestoupivší s nebe. Ambrož tedy, když praví, že "tento chléb nepřechází v tělo", bere chléb druhým způsobem: že se totiž tělo Kristovo neobrací v tělo člověka, nýbrž občerstvuje jeho mysl. Nemluví však o chlebu, řečeném prvým způsobem.
III ot. 77 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že svátostné způsoby, ač nejsou tím, z čeho sestává tělo člověka, přece se v to obracejí, jak bylo řečeno.
III ot. 77 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že svátostné způsoby, ač nejsou podstatou, přece mají sílu podstaty, jak bylo řečeno.
7. Zda svátostné způsoby jsou lámány v této svátosti.

III ot. 77 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že svátostné způsoby nejsou lámány v této svátosti. Praví totiž Filozof ve IV. Meteor., že tělesa slují lámavými pro určité uzpůsobení pórů, což nelze přidělovat svátostným způsobám. Tedy svátostné způsoby nemohou být lámány.
III ot. 77 čl. 7 arg. 2
Mimo to lámání provází zvuk. Ale svátostné způsoby nejsou zvučivé; praví totiž Filozof, ve II. O duši, že .,zvučivé je tělo tvrdé, mající jemný povrch". Tedy svátostné způsoby se nelámou.
III ot. 77 čl. 7 arg. 3
Mimo to se zdá, že totéž je požíváno, lámáno, a žvýkáno. Ale pravé tělo Kristovo je požíváno, podle onoho Jan. 6: "Kdo požívá mé tělo a pije mou krev.`' Tedy je tělo Kristovo lámáno a žvýkáno; pročež se též ve vyznání Berengariově praví: "Souhlasím se svatou římskou Církví a srdcem i ústy vyznávám, že chléb a víno, položené na oltář, jsou po posvěcení pravé tělo a krev Kristova, a že ruce kněží je opravdu berou a zuby věřících rozmělňují." Nemá se tedy lámání přidělovat svátostným způsobám.
III ot. 77 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že lámání nastává dělením kusu. Ale nerozděluje se tam žádný kus nežli svátostné způsoby, protože ani tělo Kristovo, které je neporušné, ani podstata chleba, která nezůstává. Tedy jsou lámány svátostné způsoby.
III ot. 77 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že u starých bylo o tom mnoho mínění. Někteří totiž pravili, že v této svátosti nebylo lámání dle pravdy věci, nýbrž jen dle vidění přihlížejících. Ale to nemůže obstáti, protože v této svátosti pravdy se smysl nemýlí v těch, o nichž mu náleží soudit (mezi nimiž je lámání, kterým z jednoho nastávají mnohá), což jsou obecně pozorovatelná, jak je patrné v II. knize O duši.
Proto jiní řekli, že sice tam bylo pravé lámání, ale nebylo podmětu. Ale také toto odporuje smyslu. Neboť se v této svátosti jeví nějaký kus, napřed jeden, později rozděleny v mnohé, jenž tedy musí být podmětem lámání. Nelze pak říci, že je lámáno samo pravé tělo Kristovo; a to nejprve proto, že je neporušné a netrpné; za druhé, protože je celé pod každou částí, jak jsme svrchu měli, což však je proti pojmu toho, co je 1ámáno.
Pročež zbývá, že lámání je jako v podmětu v rozměrové velikosti chleba; jako též jiné případky. A jako svátostné způsoby jsou svátosti pravého těla Kristova, tak lámání těchto způsob je svátostí utrpení Páně, které bylo v pravém těle Kristově.
III ot. 77 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako zůstává ve svátostných způsobách řídkost a hustota, jak bylo svrchu řečeno, tak také tam zůstává pórovitost a v důsledku lámavost.
III ot. 77 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že hustotu sleduje tvrdost. A proto, když zůstává ve svátostných způsobách hustota, důsledek je, že tam zůstává tvrdost a v důsledku zvučivost.
III ot. 77 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co je požíváno ve vlastní podobě, je lámáno a žvýkáno ve své podobě. Ale tělo Kristovo není požíváno ve vlastní podobě, nýbrž v podobě svátostné. Pročež též k onomu Jan. 6, ,Tělo nic neprospívá', praví Augustin: "To je rozumět dle oněch, kteří tělesně rozuměli;" totiž rozuměli tak, "jak se trhá u mrtvoly a prodává na jatkách". A proto samo tělo Kristovo není lámáno, leč podle svátostné podoby. A tím způsobem je rozumět vyznání Berengariovo: že lámání a rozmělnění zuby se vztahuje na svátostnou podobu, pod kterou je vpravdě tělo Kristovo.
8. Zda lze přimísit nějakou tekutinu posvěcenému vínu.

III ot. 77 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nelze přimísit nějakou tekutinu posvěcenému vínu. Neboť, cokoliv se s něčím mísí, přijímá jeho jakost. Ale žádná tekutina nemůže přijmout jakost svátostných způsob, protože ony případky jsou bez podmětu, jak bylo řečeno. Tedy se zdá, že žádnou tekutinu nelze přimísit svátostným způsobám vína.
III ot. 77 čl. 8 arg. 2
Mimo to, přimísí-li se nějaká tekutina oněm způsobám, musí nutně z nich povstat nějakéjedno. Ale nemůže povstat nějaké jedno ani z tekutiny, jež je podstatou a ze svátostných způsob, jež jsou případky; ani z tekutiny a krve Kristovy, jež pro svou neporušnost nepřijímá ani přidání ani zmenšení. Tedy žádnou tekutinu nelze přimísit posvěcenému vínu.
III ot. 77 čl. 8 arg. 3
Mimo to, když se přimísí nějaká tekutina posvěcenému vínu, zdá se, že i ona se stává posvěcenou; jako voda, která se přimísí svěcené vodě, stává se svěcenou. Ale posvěcené víno je vpravdě krev Kristova. Tedy i přimísená tekutina byla krví Kristovou jinak než posvěcením, což je nevhodné. Nelze tedy přimísit nějakou tekutinu posvěcenému vínu.
III ot. 77 čl. 8 arg. 4
Mimo to, když jedno ze dvou se zcela poruší, nebude smíšení, jak se praví v I. O Rození. Ale přimíšením jakékoliv tekutiny se zdá hynout veškerá svátostná způsoba vína, takže pod ní přestává být krev Kristova; jednak proto, že veliké a malé jsou odlišnosti obsáhlosti a dělí ji, jako bílé a černé barvu; jednak také proto, že přimísená tekutina, ježto nemá překážky, patrně se všude v celku rozplyne, a tak přestává tam být Krev Kristova, jež tam není zároveň s jinou podstatou. Nelze tedy přimísit nějakou tekutinu posvěcenému vínu.
III ot. 77 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že je smyslem patrně. že lze přimísit jinou tekutinu
III ot. 77 čl. 8 odp.
vínu po posvěcení, jako též napřed. Odpovídám: Musí se říci, že pravda oné otázky je zjevná z předeslaného. Bylo totiž svrchu řečeno, že způsoby, zůstávající v této svátosti, jako silou posvěcení nabývají způsobu bytí podstaty, tak také dosahují způsobu jednání a trpení, aby totiž mohly konat nebo trpět, cokoli by konala nebo trpěla podstata, kdyby tam byla přítomna. Je pak zjevné, že kdyby tam byla podstata vína, mohla by se mu přimísit ně jaká tekutina.
Ale to přimísení by mělo různý účinek i podle tvaru tekutiny, i podle množství. Kdyby se totiž přimísila nějaká tekutina v takovém množství, že by se mohla rozplynout po všem víně, všechno by bylo pomíšené. Co však je pomíšené ze dvou, není žádným ze smíšených, nýbrž obě přecházejí v nějaké třetí, složené z nich. Z toho by následovalo, že by nezůstalo víno, byvší napřed. Ale kdyby přimísená tekutina byla jiného druhu, třebas, kdyby se přimísila voda, zrušil by se druh vína a byla by tekutina jiného druhu. Kdyby však byla tekutina přidaná téhož druhu, třebas, kdyby se víno přimísilo vínu, zůstal by sice týž druh, ale nezůstalo by číselně totéž víno, což prozrazují odlišné případky: třebas, kdyby jedno víno bylo bílé a jiné červené. Kdyby však přidané tekutiny bylo tak malé množství, že by se nemohla rozplynout po všem, nebylo by všechno víno pomícháno, nýbrž nějaká jeho část, jež by sice nezůstávala číselně touž, pro přimísení cizí látky, zůstávala by však téhož druhu, nejen, kdyby trocha přimísené tekutiny byla téhož druhu, nýbrž i kdyby byla jiného druhu: protože kapka vody, přimísena množství vína, přechází v druh vína, jak se praví v I. O Rození.
Je pak zjevné z řečeného, že tělo a krev Kristova zůstávají v této svátosti, dokud zůstávají číselně týmiž ony způsoby, neboť se posvěcuje tento chléb a toto víno. Pročež, kdyby nastalo takové přimísení kterékoli tekutiny, že by zasáhla všechno posvěcené víno, jež by bylo promíseno, bude číselně jiné a nezůstane tam krev Kristova; kdy by však nastalo tak malé přidání nějaké tekutiny, že by se nemohla rozplynout po celém, nýbrž jen k nějaké části způsob, přestane být krev Kristova pod onou částí posvěceného vína, zůstane však pod jinou.
III ot. 77 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Innocenc III. praví v jednom Dekretálu, "případky se zdají působit na přidané víno, protože, když se přidá voda, přijímá chuť vína. Přihází se tudíž změna podmětu případky, jakož se i přihází změna případků podmětem; neboť příroda ustupuje zázraku a síla působí nad obvyklost." To se však nerozumí tak, že číselně týž případek, který byl napřed ve víně před posvěcením, nastal potom v přidaném víně, nýbrž taková změna nastává činností; neboť zůstávající případky vína podrží činnost podstaty dle řečeného, a tak působí změnu přidané tekutiny.
III ot. 77 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že tekutina přidaná posvěcenému vínu nikterak se nesmísí s podstatou krve Kristovy. Mísí se však se svátostnými způsobami; ale tak, že vykonáním smíšení jsou porušeny řečené způsoby buď zcela nebo částečně, dle způsobu svrchu řečeného, že se může něco zrodit z oněch způsob. A jestliže jsou porušeny celé, není se co tázat, protože celé bude jednotvaré. Jestliže však jsou porušeny z části, bude sice rozměr jeden podle souvislosti velikosti, ne však jeden podle způsobu bytí: protože jedna jeho část bude bez podmětu, jiná bude v podmětu; jako kdyby nějaké těleso sestávalo ze dvou kovů, bude těleso jedno podle pojmu velikosti, ne však jedno podle druhu látky.
III ot. 77 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Innocenc III. v řečeném Dekretálu, "jestliže se po posvěcení kalicha na1ije jiné víno do kalicha, to sice nepřechází v krev, ani se nesměšuje s krví, nýbrž, smíšeno s případky dřívějšího vína, oblévá odevšad tělo, jež se pod nimi skrývá, nezvlhčujíc oblévané". Což je rozumět, když nenastává takové přimísení cizí tekutiny, že by krev Kristova přestala pod celým býti; tehdy se totiž zove odevšad oblévajícím, ne, že by se dotýkalo krve Kristovy podle jejích vlastních rozměrů, nýbrž dle rozměrů svátostných, pod nimiž je obsažena. A není podobnosti se svěcenou vodou: protože ono žehnání nečiní žádné změny na podstatě vody, jak činí posvěcení vína.
III ot. 77 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někteří tvrdili, že, ať nastane sebemenší přimísení cizí tekutiny, přestává pod celým být podstata krve Kristovy, a to z uvedeného důvodu, který však nenutí, protože veliké a malé rozlišují velikost rozměrovou, ne co do její bytnosti, nýbrž co do určení míry. Podobně také přidaná tekutina může být tak nepatrná, že jí nepatrnost brání, aby se nerozplynula po celém a ne pouze v rozměrech, které, ač jsou bez podmětu, přece překážejí jiné tekutině, jako též podstata, kdyby tam byla, podle toho, co bylo předesláno.
78. O TVARU SVÁTOSTI EUCHARISTIE
Předmluva

III ot. 78 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o tvaru této svátosti.
A o tom je šest otázek:
1. Jaký je tvar této svátosti.
2. Zda je vhodný tvar posvěcení chleba.
3. Zda je vhodný tvar posvěcení vína.
4. O síle obojího tvaru. 5. O pravdivosti rčení.
6. O srovnání jednoho tvaru s druhým.
1. Zda toto je tvarem této svátosti: 'Toto je tělo mé'; a: 'Toto je kalich krve mé'.

III ot. 78 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že toto není tvar této svátosti: 'Toto je tělo mé'; a: 'Toto je kalich krve mé'. Neboť se zdají ta slova patřit ke tvaru svátosti této, jimiž Kristus posvětil své tělo a krev. Ale Kristus napřed, vzav chléb, požehnal, a potom řekl: "Vezměte a jezte: Toto je tělo mé," jak máme Mat. 26; a podobně učinil s kalichem. Tedy nejsou řečená slova tvarem této svátosti.
III ot. 78 čl. 1 arg. 2
Mimo to Eusebius Emisský praví, že "neviditelný kněz viditelná stvoření obrací ve své tělo řka: Vezměte a jezte, toto je tělo mé." Tedy se zdá toto celé patřit ke tvaru této svátosti; a tyž důvod je o slovech, patřících ke krvi.
III ot. 78 čl. 1 arg. 3
Mimo to ve tvaru křtu se vyjadřuje osoba přisluhujícího a jeho úkon, když se praví, "Já tě křtím". Ale v uvedených slovech není zmínky o osobě přisluhujícího, ani o jeho úkonu. Tedy není vhodný svátostný tvar.
III ot. 78 čl. 1 arg. 4
Mimo to svátostný tvar dostačí na vykonání svátosti; pročež lze někdy vykonat svátost křtu pouhým vyslovením slov tvaru s pominutím všeho ostatního. Jsou-li tedy řečená slova tvarem této svátosti, zdá se, ženěkdy lze vykonat tuto svátost vyslovením pouhých těchto slov, s pominutím všeho, co se říká ve mši. To však se zdá nesprávné, protože tam, kde by se vynechávala ostatní slova, řečená slova by se brala 0 osobě vyslovujícího kněze, v jehož tělo a krev se neproměňuji chléb a víno. Nejsou tedy řečená slova tvarem této svátosti.
III ot. 78 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Ambrož praví, v knize O svátostech: "Posvěcení se děje slovy a řečmi Pána Ježíše; neboť vším ostatním, co se říká, vzdává se chvála Bohu, předesílá se prosba za lid, za krále, za ostatní; když se však dojde k vykonání velebné svátosti, neužívá již kněz svých řečí, nýbrž užívá řečí Kristových. Tedy řeč Kristova vykonává tuto svátost."
III ot. 78 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato svátost liší se ve dvojím od ostatních svátostí. A to, nejprve v tom, že tato svátost se vykonává při posvěcení látky, kdežto jiné svátosti se vykonávají při užívání posvěcené 1átky. Za druhé, protože v jiných svátostech posvěcení látky záleží pouze v nějakém požehnání, jímž posvěcená 1átka dostává nástrojově nějakou duchovní sílu, jež přes přisluhujícího, jenž je oživeným nástrojem, může přejít do nástrojů neoživených. Ale v této svátosti posvěcení 1átky záleží v nějakém zázračném proměnění podstaty, které může být vykonáno pouze od Boha; pročež služebník při vykonávání této svátosti nemá jiného úkonu než pronešení slov. A protože tvar musí být shodný s věcí, proto se liší tvar této svátosti od tvaru svátostí jiných ve dvojím. A to, nejprve, protože tvary jiných svátostí obnášejí užívání látky, třebas křtění nebo poznačení; ale tvar této svátosti obnáší pouhé posvěcení látky, jež záleží v přepodstatnění, když totiž se praví, "Toto je tělo mé" nebo "Toto je kalich krve mé". Za druhé, protože tvary jiných svátostí se pronášejí v osobě přisluhujícího, ať jako vykonávajícího úkon, jako když se praví "Já tě křtím" anebo "Já tě biřmuji"; nebo jako rozkazujícího, jako když se praví ve svátosti kněžství: "Přijmi moc", atd.; nebo jako prosícího, jako když se praví ve svátosti posledního pomazání "Skrze toto pomazání a naši přímluvu", atd. Ale tvar této svátosti se pronáší jako v osobě samého Krista mluvícího, aby se dalo rozumět, že služebník ve vykonávání této svátosti nečiní nic, než že pronáší slova Kristova.
III ot. 78 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o tom je mnoho mínění. Někteří totiž pravili, že Kristus, jenž měl vynikající moc ve svátostech, vykonal tuto svátost vůbec bez slovního tvaru, a potom pronesl slova, aby jimi druzí potom posvěcovali. Což se zdají říkat slova Inocence IIL, řkoucího: "Důvodně lze říci, že Kristus vykonal božskou mocí a potom vyjádřil tvar, jímž by pozdější žehnali." Ale proti tomu jsou výrazně slova Evangelia, v nichž se praví, že Kristus požehnal, kteréžto požehnání stalo se nějakými slovy . Pročež řečená slova Inocencova jsou spíše vyslovením domněnky než rozhodnutí. Někteří pak řekli, že ono požehnání se stalo nějakými jiný mi slovy, nám neznámými. Ale ani to nemůže obstáti, protože žehnání posvěcující se nyní koná odříkáváním toho, co se tehdy dálo; pročež, jestliže tehdy těmi slovy nepovstalo posvěcení, ani nyní by nenastalo. - A proto jiní pravili, že ono požehnání stalo se také týmiž slovy, jimiž se nyní děje; ale Kristus je pronesl dvakráte: a to, nejprve skrytě na posvěcení, po druhé veřejně na poučení. Ale ani to nemůže obstáti, protože kněz posvěcuje, pronášeje tato slova, ne jako řečená od Krista při skrytém žehnání, nýbrž jako veřejně pronešená. Proto, ježto taková slova nemají moci než z pronešení Kristem, zdá se, že také Kristus, veřejně je vysloviv, posvětil. A proto jiní řekli, že Evangelisté nezachovali vždycky týž pořad ve vypravování, kterým se věci udály, jak je patrné z Augustina, v knize II. O souhlasu Evangel. Pročež je rozumět, že lze pořad události takto vyjádřit: Vzav chléb, požehnal, řka: "Toto je tělo mé;" a potom 1áma1 a dávaI svým učedníkům. - Ale tentýž smysl Ize mít bez změny slov Evangelia. Neboť toto příčeští řka obnáší jakýsi doprovod slov pronešených k tomu, co předchází. Není však třeba, aby se rozuměl ten doprovod jen vůči poslednímu pronešenému slovu, jako by Kristus tehdy ta slova pronesl, když dal svým učedníkům; nýbrž lze rozumět doprovod vůči celému předcházejícímu, aby byl smysl: když žehnal, lámal a dával učedníkům svým, řekl tato slova: Vezměte, atd.
III ot. 78 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že v těchto slovech "Vezměte a jezte" rozumí se užívání posvěcené látky, jež není nutné ke svátosti, jak jsme svrchu měli. A proto ani tato slova nejsou z podstaty tvaru. Protože však užívání posvěcené 1átky patří k jakési dokonalosti svátosti, jako činnost není prvou, nýbrž druhou dokonalostí věci, proto všemi těmi slovy se vyjadřuje celá dokonalost této svátosti. A tím způsobem rozuměl Eusebius vykonání svátosti těmito slovy, co do prvé a druhé dokonalosti.
III ot. 78 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ve svátosti křtu koná přisluhující nějaký úkon ohledně užívání látky, jenž je k bytnosti svátosti, což není v této svátosti. A proto není podobného důvodu.
III ot. 78 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někteří pravili, že tuto svátost nelze vykonat pronesením řečených slov opominou-li se ostatní, zvláště která jsou v mešním kánonu. Ale to je patrně nesprávné, jak ze slovAmbrožových, shora uvedených, tak také, že mešní kánon není týž u všech, ani ve všech dobách, nýbrž různé bylo různými přidáno. - Pročež se řekne, že, kdyby kněz pronesl jen řečená slova s úmyslem vykonat tuto svátost, vykonala by se tato svátost, protože by úmysl
způsobil, že by se ta slova rozuměla jako v osobě Kristově pronešená, i kdyby se to nepravilo předcházejícími slovy. Těžce by však hřešil kněz, takto vykonávaje tuto svátost, ježto nezachovává církevní obřad. A není podobnosti se křtem, jenž je svátostí nutnosti; kdežto nedostatek této svátosti může nahradit duchovní požívání, jak praví Augustin.
2. Zda toto je vhodný tvar posvěcení chleba: Toto je tělo mé.

III ot. 78 čl. 2 arg. 1
Při druhém se postupuje takto: Zdá se, že toto není vhodný tvar posvěcení chleba: "Toto je tělo mé." Neboť svátostným tvarem má být vyjádřen účinek svátosti. Ale účinek, který nastává v posvěcení chleba, je proměnění podstaty chleba v tělo Kristovo, jež se spíše vyjadřuje slovem stává se než tímto slovem je. Tedy by se mělo ve tvaru posvěcení říkati: Toto se stává mým tělem.
III ot. 78 čl. 2 arg. 2
Mimo to Ambrož praví, v knize O svátostech: "Řeč Kristova vykonává tuto svátost; která řeč Kristova? Ona, jíž všechno bylo učiněno. Přikázal Pán a učiněna byla nebesa i země." Tedy by také byl vhodnější tvar této svátosti ze slova rozkazovacího. že by se řeklo: Toto budiž mé tělo.
III ot. 78 čl. 2 arg. 3
Mimo to podmět této řeči značí to, co se proměňuje, jako přísudek značí konec proměnění. Ale, jako je určité to, več se děje proměnění (neboť nastává proměnění pouze v tělo Kristovo), tak je určité to, co se proměňuje, neboť se proměňuje v tělo Kristovo pouze chléb. Tedy, jako se na straně přísudku udává jméno, jak na straně podmětu má se udat jméno, aby se řeklo: Tento chléb je mé tělo.
III ot. 78 čl. 2 arg. 4
Mimo to, jako to, u čeho se končí proměnění, má určitou přirozenost, protože je tělem. tak také náleží určité osobě. Tedy, jako na určení přirozenosti se praví tělo, tak na určení osoby mělo by se říci: Toto je tělo Kristovo.
III ot. 78 čl. 2 arg. 5
Mimo to do slov tvaru nemá se klásti něco, co není z jeho podstaty. Nevhodně se tedy přidává v některých knihách tato spojka totiž, jež není z podstaty tvaru.
III ot. 78 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Pán při posvěcování užil tohoto tvaru, jak je patrné Mat. 26.
III ot. 78 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je to vhodný tvar posvěcení chleba. Bylo totiž řečeno, že toto posvěcení záleží v proměnění podstaty chleba v tělo Kristovo. Avšak svátostný tvar musí znamenat to, co se vykonává ve svátosti. Pročež i tvar posvěcení chleba má znamenat samo proměnění chleba v tělo Kristovo, v němž pozorujeme trojí: totiž samo proměnění. a konec od něhož a konec k němuž.
Proměnění pak lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem, jako ve vznikání, jiným způsobem jako učiněnou věc. Nemělo však být v tomto tvaru označeno proměnění jako ve vznikání, nýbrž jako učiněná věc. A to, nejprve, protože toto proměnění není postupné, jak bylo svrchu řečeno, nýbrž okamžité; v takových pak proměněních vznikání je již učiněná věc. - Za druhé, protože svátostné tvary tak se mají k naznačení účinku svátosti, jako se mají umělé tvary k znázorňování účinku umění. Umělý pak tvar je podobna posledního účinku, k němuž směřuje záměr umělcův, jako umělým tvarem v mysli stavitelově je především tvar postaveného domu, stavění však v důsledku. Pročež se i v tomto tvaru musí vyjádřit proměnění jako učiněná věc, k čemuž směřuje úmysl.
A protože samo proměnění se vyjadřuje v tomto tvaru jako učiněná věc, nutně musí být označeny konce proměnění. jak jsou v učiněné věci proměnění. Tehdy pak konec k němuž má vlastní přirozenost své podstaty; ale konec od něhož nezůstává podle své podstaty, nýbrž pouze podle případků, jimiž podléhá smyslu a podle smyslu může být zjištěn. Pročež proměňování konec od něhož vhodné se vyjadřuje zájmenem ukazovacím, vztahovaným na smyslové případky, jež zůstávají. Konec pak k němuž se vyjadřuje jménem, označujícím přirozenost toho, več se děje proměnění, což je celé tělo Kristovo a ne pouze jeho maso, jak bylo řečeno. Proto je nejvhodnější tento tvar: Toto je tělo mé.
III ot. 78 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vznikání není posledním účinkem tohoto proměnění, nýbrž učiněná věc, jak bylo řečeno. A proto spíše toto má vyjádřit tvar.
III ot. 78 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že působila při tvoření věcí řeč Boží, která také působí při tomto posvěcení, ale jinak a jinak. Neboť zde působí účinně a svátostně, to je podle obsahu významu. A proto musí být označen v této řeči poslední účinek posvěcení podstatným slovesem oznamujícího způsobu přítomného času. Ale při stvoření věcí působila jenom účinně, kterážto účinnost je skrze rozkaz jeho moudrosti; a proto při stvořeni věcí se vyjadřuje božská řeč slovesem rozkazovacího způsobu, podle onoho Gen. l: "Budiž světlo a nastalo světlo."
III ot. 78 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že konec od něhož při učiněné věci proměnění nepodrží přirozenost své podstaty, jako konec k němuž. A proto není podobnosti.
III ot. 78 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tímto zájmenem mé, jež obsahuje označení prvé osoby, jíž je osoba mluvícího, dostatečně se vyjadřuje osoba Krista, v jehož osobě se to pronáší, jak bylo řečeno.
III ot. 78 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že tato spojka totiž přidává se v tomto tvaru dle zvyku římské církve, plynoucího od svatého apoštola Petra, a to k vůli souvislosti s předcházejícími slovy. A proto netvoří tvar, jakož ani slova předcházející tvaru.

3. Zda toto je vhodný tvar posvěcení vína: Toto je kalich krve mé, atd.

III ot. 78 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že toto není vhodný tvar posvěcení vína: "Toto je kalich krve mé, nového a věčného zákona, tajemství víry, která za vás a za mnohé bude vylita na odpuštění hříchů." Jako totiž se chléb proměňuje z významu posvěcení v tělo Kristovo, tak i víno v krev Kristovu, jak je patrné z řečeného. Ale ve tvaru posvěcení chleba se označuje tělo Kristovo přímo, a nic jiného se nepřidává. Nevhodně se tudíž označuje v tomto tvaru krev Kristova nepřímo a přidává se kalich přímo, když se praví, Toto je kalich mé krve.
III ot. 78 čl. 3 arg. 2
Mimo to nemají větší účinnosti slova, která jsou pronášena při posvěcení chleba než ona, která se pronášejí při posvěcení vína; ježto obojí jsou slova Kristova. Ale ihned slovy "Toto je tělo mé" je dokonáno posvěcení chleba. Tedy hned, když bylo řečeno "Toto je kalich mé krve". je dokonáno posvěcení krve. A tak to, co následuje, nezdá se být z podstaty tvaru, zvláště kdy ž patří k vlastnostem této svátosti.
III ot. 78 čl. 3 arg. 3
Mimo to Nový zákon zdá se náležet do vnitřních vnuknutí, jak je patrné z toho, že Apoštol uvádí Žid. 8 slova, která má Jerem. 31: "Učiním s domem Izraelovým nový zákon, dávaje své zákony do mysli jejich." Svátost však se koná zevně viditelné. Tedy se ve tvaru svátosti nevhodně praví, Nového zákona.
III ot. 78 čl. 3 arg. 4
Mimo to novým se nazývá něco proto, že je blízko počátku svého bytí. Věčné však nemá počátku svého bytí. Tedy se nevhodně praví nového a věčného, protože se zdá obnášet protiřečnost.
III ot. 78 čl. 3 arg. 5
Mimo to je třeba odnít lidem příležitost omylu, podle onoho Isai. 57: "Odstraňte překážky s cesty lidu mého." Ale někteří bloudili, domnívajíce se, že tělo a krev Kristova jsou jenom mysticky v této svátosti. Tedy se v tomto tvaru nevhodně klade tajemství víry.
III ot. 78 čl. 3 arg. 6
Mimo to bylo svrchu řečeno, že, jako je křest svátostí víry, tak je Eucharistie svátostí lásky. Tedy se má spíše klásti do tohoto tvaru láska nežli víra.
III ot. 78 čl. 3 arg. 7
Mimo to celá tato svátost, i co do těla, i co do krve, je připomínkou utrpení Páně, podle onoho I. Kor. 11, "Kolikrátkoli budete jísti tento chléb a pít tento kalich, budete zvěstovat smrt Páně". Nemělo tedy spíše být jmenováno utrpení Kristovo a jeho ovoce ve tvaru posvěcení krve než ve tvaru posvěcení těla, zvláště když Pán řekl, Luk. 22: "Toto je tělo mé, které bude vydáno za vás."
III ot. 78 čl. 3 arg. 8
Mimo to utrpení Kristovo, jak jsme svrchu měli, co do postačitelnosti všem prospělo, co do účinnosti pak prospělo mnohým. Mělo se tedy říci, "která bude vylita za všechny", nebo, "za mnohé", aniž by se přidalo za vás.
III ot. 78 čl. 3 arg. 9
Mimo to slova, kterými se vykonává tato svátost, mají účinnost z ustanovení Kristova. Ale žádný evangelista nevypravuje, že Kristus to všechno řekl. Tedy to není vhodným tvarem posvěcení vína.
III ot. 78 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že. Církev, poučena od Apoštolů, užívá tohoto tvaru při posvěcení vína.
III ot. 78 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tomto tvaru je dvojí mínění. Někteří totiž pravili, že z podstaty tohoto tvaru je jen to, co se praví, "Toto je kalich mé krve", ne však to, co následuje. Ale to se zdá nevhodné: protože co následuje, jsou jakási určení jmenovaného, to je krve Kristovy, pročež patří k celistvosti té řeči.
A proto jsou jiní, kteří lépe praví, že všechno následující je z podstaty tvaru, až k tomu co potom následuje, To kdykoli budete konat, což patří k užívání této svátosti, pročež není z podstaty tvaru. A odtud je, že kněz pronáší všechna tato slova týmž obřadem a způsobem, to je drže kalich v rukou. Také Lukáš 22 vkládá slova, následující slovům předchozím, když se praví: "Tento kalich je nový zákon v mé krvi."
Je tedy říci, že všech:na řečená slova jsou z podstaty tvaru; ale prvými slovy, když se praví: "Toto je kalich mé krve", označuje se samo proměnění vína v krev, tím způsobem, jak bylo řečeno při tvaru posvěcení chleba; slovy pak následujícími označuje se moc krve, vylité v utrpení, jež působí v této svátosti; ta pak je určena ke trojímu. A to nejprve a hlavně k dosažení věčného dědictví podle onoho Žid. 10: "Důvěru majíce ve vstup do svatyně v krvi Kristově;" a na označení toho se praví, nového a věčného zákona. - Za druhé, ke spravedlnosti milosti, která je věrou; podle onoho Řím. 3: "Jejž ustanovil Bůh smírcem skrze víru v krvi jeho, aby sám byl spravedlivý a ospravedlňující toho, jenž je z víry Ježíše Krista"; a o tom se dodává, tajemství víry. - Za třetí k odstranění překážek obojího řečeného, totiž hříchů; podle onoho Žid. 9: "Krev Kristova očistí naše svědomí od skutků mrtvých", to je, od hříchů; a o tom se dodává, která za vás a za mnohé vylita bude na odpuštění hříchů.
III ot. 78 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví, Toto je kalich mé krve, je rčení obrazné, myslitelné dvojmo. Jedním způsobem podle metonymie, jíž se klade obsahující místo obsaženého, takže je smysl: Toto je krev má, obsažená v tomto kalichu, protože krev Kristova se posvěcuje v této svátosti, pokud je nápojem věřících, což neobnáší pojem krve; a proto bylo to třeba naznačit nádobou, přizpůsobenou tomuto užívání. - Jiným způsobem lze rozumět podle metafory, pokud totiž kalichem podobnostně se rozumí utrpení Kristovo, které opájí, podobně jako kalich; podle onoho Pláč. 3: "Naplnil mne hořkostmi, opojil mne pelyňkem." Pročež i Pán nazývá své utrpení kalichem, Mat. 26, řka: "Odejdi ode mne kalich tento '; takže je smysl: Toto je kalich mého utrpení, jež je naznačeno v odděleném posvěcení krve a těla, protože odloučení krve od těla bylo skrze utrpení.
III ot. 78 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, odděleně posvěcená krev výrazně znázorňuje utrpení Kristovo, proto se mluví o účinku utrpení spíše při posvěcení krve než při posvěcení těla, jež je podmětem utrpení, což je také označeno v tom, co praví Pán: 0žKteré za vás vydáno bude", jako by řekl, které za vás bude podrobeno utrpení.
III ot. 78 čl. 3 k 3
K třetímu musí říci, že závěť je zákon o dědictví. Bůh však ustanovil lidem udělení věčného dědictví silou krve Kristovy: protože, jak se praví Žid. 9, "kde je závěť, je třeba, aby nastala smrt odkazujícího". Byla pak dvojím způsobem lidem poskytnuta krev Kristova: a to, nejprve obrazně, což patří ke Starému zákonu. A proto tamtéž Apoštol dovozuje: "Proto ani prvý zákon nebyl založen bez krve", což je patrné z toho, že, jak se praví Exod. 24, "když přečetl Mojžíš veškerá přikázání zákona, pokropil veškeren lid, řka: To je krev zákona, který vám poslal Bůh." Za druhé pak byla poskytnuta v pravdivosti věci, což patří k Novému zákonu; a to je, co Apoštol tamtéž předesílá, řka: "Proto je (Kristus) prostředníkem Nového zákona, aby prostřednictvím smrti dostali přislíbené věčné dědictví ti, kteří jsou povoláni." Praví se tedy, Tato krev Nového zákona, protože se poskytuje nikoli ještě v obraze, nýbrž v pravdivosti; pročež se dodává: "Která za vás bude vylita." Vnitřní pak vnuknutí vychází ze síly krve, pokud jsme ospravedlňováni utrpením Kristovým.
III ot. 78 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tento Zákon je nový od poskytnutí; se nazývá pak věčný, jak pro věčné předurčení Bohem, tak také pro věčné dědictví, které se stanoví tímto zákonem. Také sama osoba Kristova, jehož krví je zákon stanoven, je věčná.
III ot. 78 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že klade se zde tajemství, ne sice na vyloučení pravdivosti věci, nýbrž k naznačené skrývání, protože i sama krev Kristova je skrytým způsobem v této svátosti, i samo utrpení Kristovo bylo zakrytě zobrazováno ve Starém zákoně.
III ot. 78 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že se praví, tajemství víry, totiž předmět víry: protože pouze věrou víme, že krev Kristova dle pravdy nastává v této svátosti. I také utrpení Kristovo ospravedlňuje skrze víru. Křest však se nazývá svátosti víry, protože je jakési vyznáni víry. Toto pak je svátost lásky, jako obraz a příčina.
III ot. 78 čl. 3 k 7
K sedmému se musí říci, že, jak bylo řečeno, krev odděleně posvěcená výrazněji znázorňuje utrpení Kristovo, a proto se mluví o utrpení Kristově a jeho ovoci spíše při posvěcení krve než při posvěcení těla.
III ot. 78 čl. 3 k 8
K osmému se musí říci, že krev utrpení Kristova nemá účinnost pouze u vyvolených Židů, jimž byla poskytnuta krev Starého zákona, nýbrž také u pohanů; ani pouze u kněží, kteří vykonávají tuto svátost, nebo u jiných, kteří ji přijímají; nýbrž také u těch, za které je obětována. A proto významně praví, za vás Židy, a za mnohé, totiž pohany; nebo za vás požívající, a za mnohé, za které se obětuje.
III ot. 78 čl. 3 k 9
K devátému se musí říci, že Evangelisté nezamýšleli učit tvarům svátostí, jež v prvotní církvi musily být skryté, jak praví Diviš, na konci Círk. Hier.; nýbrž chtěli vypravovat skutky Kristovy. A přece skoro všechna tato slova lze vzít z různých míst Písma. Neboť, co se praví, Toto je kalich, máme Luk. 22, a I. Kor. 21. Matouš pak, 26, se praví: Toto je krev má Nového zákona, která za mnohé bude vylita na odpuštění hříchů. Že pak se dodává, věčné, a opět, tajemství víry, máme z podání Páně, jež do Církve přišlo skrze Apoštoly, podle onoho I. Kor. 11: "Já jsem přijal od Pána, co jsem i vám pověděl"; jakož i I. Tim. 3: "Majíce tajemství víry."
4. Zda řečená slova tvarů mají nějakou stvořenou sílu, vykonávající posvěcení.

III ot. 78 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že řečená slova tvarů nemají nějaké stvořené síly, vykonávající posvěcení. Praví totiž Damašský, ve IV. knize: "Pouze silou Ducha Svatého nastává proměnění chleba v tělo Kristovo." Ale síla Ducha Svatého je síla nestvořená. Tedy žádnou stvořenou silou těchto slov se nevykonává tato svátost.
III ot. 78 čl. 4 arg. 2
Mimo to zázračná díla nedějí se nějakou stvořenou silou, nýbrž pouze silou Boží, jak jsme měli v Prvé Části. Ale proměnění chleba a vína v tělo a krev Kristovu není dílo méně zázračné než stvoření věcí nebo také než utvoření těla Kristova v panenském lůně, což se zajisté nemohlo stát žádnou stvořenou silou. Tedy ani tato svátost se neposvěcuje nějakou stvořenou silou řečených slov.
III ot. 78 čl. 4 arg. 3
Mimo to řečená slova nejsou jednoduchá, nýbrž složená z mnohých; ani se pronášejí najednou, nýbrž postupně. Proměnění však řečené, jak bylo shora řečeno, nastává ve mžiku, pročež musí nastat skrze jednoduchou sílu. Nenastává tedy skrze sílu těchto slov.
III ot. 78 čl. 4protiarg.
Avšak proti ,je, co praví Ambrož, v knize O svátostech: "Je-li taková síla v řeči PánaJežíše, že začne být, co nebylo, čím spíše má výkonnost, aby bylo co bylo, a proměnilo se v jiné?" A tak, co bylo chlebem před posvěcením, je již tělem Kristovým po posvěcení, "protože řeč Kristova mění stvoření v jiné".
III ot. 78 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že není žádná stvořená síla na vykonání předpodstatnění ani v řečených slovech, ani v jiných svátostných tvarech nebo také v samých svátostech na uvedení svátostných účinků. Což, jak jsme svrchu měli, i odporuje výrokům svatých, i ubírá hodnoty svátostem Nového zákona.
Pročež, ježto tato svátost je nad ostatní hodnotnější, jak bylo svrchu řečeno, důsledkem je, že ve tvarových slovech této svátosti je nějaká stvořená síla na vykonání proměnění této svátosti, avšak nástrojová, jakož i v jiných svátostech, jak bylo svrchu řečeno. Ježto totiž tato slova jsou pronášena v osobě Kristově, nabývají z jeho příkazu nástrojovou sílu od Krista, jako též ostatní jeho činy nebo slova mají nástrojově spásonosnou sílu, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 78 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se řekne, že se chléb proměňuje v tělo Kristovo pouze silou Ducha Svatého, nevylučuje se nástrojová síla, která je ve tvaru této svátosti, jako když se řekne, Pouze kovář dělá nůž, nevylučuje se síla kladiva.
III ot. 78 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že žádný tvor nemůže konat zázračná díla, jako hlavní činitel; může však je konat nástrojově, jako sám dotyk ruky Kristovy uzdravil malomocného. A na ten způsob proměňují slova Kristova chléb v tělo Kristovo. To však nemohlo být při početí těla Kristova, jímž bylo utvářeno tělo Kristovo, aby něco vycházejícího z těla Kristova mělo nástrojovou sílu k utvoření jeho těla. Také při stvoření nebyl nějaký kraj, u něhož by se mohl končit nástrojový úkon tvorův. Pročež není podobnosti.
III ot. 78 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že řečená slova, jimiž nastává posvěcení, působí svátostně; proto proměňující síla, která je ve tvarech těchto svátostí, sleduje význam, který je zakončen při vyslovení posledního slova. A proto v posledním mžiku vyřčení slov nabývají řečená slova této síly, avšak v zařízení k předcházejícím. A tato síla je jednoduchá z jednoduchosti označeného, ač v samých slovech zevně vyslovených je nějaké složení.
5. Zda jsou pravdivá jmenovaná rčení.

III ot. 78 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že jmenovaná rčení nejsou pravdivá. Když se totiž řekne, Toto je tělo mé, ly toto, ukazuje na podstatu. Ale, podle řečeného když se pronáší zájméno toto, dosud je tam podstata chleba, protože přepodstatnění nastává v posledním mžiku pronešení slov. Ale nesprávná je tato, Chléb je tělo Kristovo. Tedy i tato je nesprávná, Toto je tělo mé.
III ot. 78 čl. 5 arg. 2
Mimo to zájmeno toto činí poukaz pro smysl. Ale smyslové podoby, které jsou v této svátosti, ani nejsou samo tělo Kristovo, ani případky těla Kristova. Tedy nemůže být pravdivé toto rčení, Toto je tělo mé.
III ot. 78 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, tato slova znamenáním konají proměnění chleba v tělo Kristovo. Ale výkonná příčina rozumí se před vykonaným. Tedy znamenání těchto slov rozumí se před proměněním chleba v tělo Kristovo. Ale před proměněním je nesprávnou tato, Toto je tělo mé. Tedy je jednoduše soudit, že je nesprávná; a týž důvod je o tomto rčení, Toto je kalich mé krve, atd.
III ot. 78 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že tato slova jsou pronášena v osobě Kristově, jenž o sobě praví, Jan 14: "Já jsem pravda."
III ot. 78 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom bylo mnohonásobné mínění. Někteří totiž pravili, že v tomto rčení ,Toto je tělo mé, slovo toto znamená ukázání, jako pojaté, a ne jako prováděné, protože celé toto rčení bere se hmotně, když se pronáší přesvědčivě: přednáší totiž kněz, že Kristus řekl, Toto je tělo mé. - Ale to nemůže obstáti, protože podle toho, tato slova by se nepřimkla k přítomné tělesné látce; a tak by se nevykonala svátost. Praví totiž Augustin, K Jan.: "Přistupuje slovo k živlu a povstává svátost." A mimo to se tím nevyhne docela nesnázi této otázky, protože tytéž důvody zůstávají o prvém pronešení, jímž Kristus pronesl tato slova. Proto je zjevné, že se brala ne hmotně, nýbrž významově: A proto je třeba říci, že také, když jsou pronášena knězem, jsou brána významově, a ne toliko hmotné. A nevadí, že kněz je přednášivě pronáší, jako od Krista řečená, protože pro nekonečnou sílu Kristovu, jako z doteku jeho těla přišla obrodná síla nejen do oněch vod, jež se dotkly Krista, nýbrž do všech všude na zemi pro všechny budoucí věky, tak také z pronešení samým Kristem dosáhla tato slova posvěcující moc, ať jsou pronášena kterynko1iv knězem, jako by je pronesl přítomný Kristus.
A proto jiní řekli, že slovo toto v tomto rčení činí poukaz ne pro smysl, nýbrž pro rozum, aby byl smysl: Toto je tělo mé, to je, naznačené tímto je tělo mé. Ale ani to nemůže obstáti, protože, je?to se ve svátostech vykonává to, co se naznačuje, nestalo by se skrze tento tvar, aby bylo v této svátostí tělo Kristovo dle pravdy, nýbrž pouze jako ve znamení, co je kacířské, jak bylo svrchu řečeno.
A proto jiní řekli, že slovo toto činí poukaz pro smysl; ale rozumí se tento poukaz ne pro onu chvíli mluvení, když se pronáší toto slovo, nýbrž pro poslední mžik mluvení: jako když někdo řekne, Nyní mlčím, toto příslovce nyní činí poukaz pro mžik bezprostředně následující mluvení; je totiž smysl: Promluviv tato slova, hned mlčím. - Ale ani to nemůže obstáti. protože podle toho by bylo smyslem tohoto rčení, Tělo mé je tělo mé, to však nečiní zmíněné rčení, protože to by(o také před pronešením slov; pročež ani toto neznamená zmíněné rčení.
A proto je říci jinak, že, jak bylo řečeno, toto rčení má sílu, účinnou proměnit chléb v tělo Kristovo. A proto se přirovnává k jiným rčením, jež mají jen sílu naznačující a ne výkonnou, jako se přirovnává pojem činorodého rozumu, jež je výkonným věci k pojetí našeho rozumu badavého, jež je vzato od věcí; neboť "slova jsou znamením rozuměných", podle Filozofa, I. Periher. A proto, jako pojetí činorodého rozumu nepředpokládá pojatou věc, nýbrž ji činí, tak pravda tohoto rčení nepředpokládá označenou věc, nýbrž činí ji: tak se totiž má slovo Boží k věcem učiněným Slovem. Toto však proměnění neděje se postupně, nýbrž v okamžiku, jak byl:o řečeno. A proto se sice musí řečené rčení rozumět podle posledního mžiku pronešení slov: ne však tak, že se předpokládá se strany podmětu to, co je koncem proměnění, totiž, že tělo Kristovo je tělem Kristovým; ani také to, co bylo před proměněním, totiž chléb, nýbrž to, co se má spoIečně k obojímu, totiž obsažené všeobecně pod těmi způsobami. Nepůsobí totiž tato slova, aby tělo Kristovo bylo tělem Kristovým, nýbrž, že obsažené pod těmi způsobami, co prve bylo chlebem, je tělem Kristovým. A proto významně nepraví Pán, Tento chléb je tělem mým, což by bylo ve smyslu druhé domněnky; ani Toto mé tělo ,je tělem mým, což by bylo ve smyslu třetí; nýbrž všeobecně, Toto je tělo mé, nepřidávaje žádné jméno se strany podmětu, nýbrž pouze zájméno, které ukazuje podstatu všeobecně, bez jakosti, to je bez určitého tvaru.
III ot. 78 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo toto ukazuje podstatu, ale bez určení vlastní přirozenosti, jak bylo řečeno.
III ot. 78 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zájméno toto neukazuje samy případky, nýbrž podstatu, obsaženou pod případky, jež byla prve chlebem a potom je tělem Kristovým, jež, ač není utvářeno těmito případky, přece je pod nimi obsaženo.
III ot. 78 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že význam tohoto rčení rozumí se před naznačenou věcí pořadím přirozenosti, jako je příčina přirozeně dříve než účinek; ne však pořadím časovým, protože tato příčina má s sebou zároveň svůj účinek. A to dostačí k pravdivosti rčení.
6. Zda nedosahuje svého účinku tvar posvěcení chleba, dokud není skončen tvar posvěcení vína.

III ot. 78 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že tvar posvěcení chleba nedosahuje svého účinku, dokud není skončen tvar posvěcení vína. Jako totiž posvěcením chleba počíná být tělo Kristovo pod touto svátostí, tak posvěcením vína počíná být krev. Kdyby tedy slova posvěcení chleba měla svůj účinek před posvěcením vína, následovalo by, že v této svátosti začíná být tělo Kristovo bez krve. Což je nevhodné.
III ot. 78 čl. 6 arg. 2
Mimo to jedna svátost má jedno naplnění; pročež, ačkoli je ve křtu trojí ponoření, nedosahuje prvé ponoření svého účinku, dokud není třetí ukončeno. Ale celá tato svátost je jedna, jak bylo svrchu řečeno. Tedy slova, kterými se posvěcuje chléb, nedosahují svého účinku bez svátostných slov, kterými se posvěcuje víno.
III ot. 78 čl. 6 arg. 3
Mimo to v samém tvaru posvěcení chleba je více slov. z nichž prvá nedosahují účinku, leč pronešením posledního. jak bylo řečeno. Tedy ze stejného důvodu ani slova, jimiž se posvěcuje tělo Kristovo, nemají účinku, leč pronešením slov, kterými se posvěcuje krev.
III ot. 78 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že, jakmile se řekla slova posvěcení chleba, vystavuje se posvěcená hostie klanění lidu. Což by se nedělo, kdyby tam nebylo tělo Kristovo: protože by to patřilo k modloslužbě. Tedy slova posvěcení dosahují svého účinku dříve, než jsou pronešena slova posvěcení vína.
III ot. 78 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří staří učenci řekli, že tyto dva tvary, totiž posvěcení chleba a vína, vyčkávají vzájemně své činnosti, tak totiž, že prvý nekoná svého účinku. dokud není pronešen druhý.
Ale to nemůže obstáti, protože, jak bylo řečeno, k pravdivosti tohoto rčení Toto je tělo mé se vyžaduje, pro sloveso přítomného času, aby věc naznačená byla časově zároveň se samým významem rčení. Jinak, kdyby se do budoucna očekávala věc naznačená, užilo by se slovesa času budoucího, ne však slovesa času přítomného: tak totiž, že by se neříkalo, Toto je tělo mé, nýbrž, Toto bude tělo mé. Význam však tohoto rčení se naplňuje, jakmile se skončí pronešení těchto slov. A proto je třeba, aby tu ihned byla věc naznačená, která je účinkem této svátosti; jinak by rčení nebylo pravdivé. Také je toto tvrzení proti obřadu Církve, která ihned po pronešení slov klaní se tělu Kristovu. Proto je třeba říci, že prvý tvar nečeká na působení druhého, nýbrž má ihned svůj účinek.
III ot. 78 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tento důvod patrně oklamal ty, kteří stanovili řečené tvrzení. Proto je rozuměti. že po posvěcení chleba je tam tělo Kristovo z moci svátosti, a krev z věcného doprovázení; ale potom, skrze posvěcení vína je tam obráceně krev Kristova z moci svátosti, tělo pak z věcného doprovázení: tak, že je celý Kristus pod každou způsobou, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 78 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že tato svátost je jedna naplněním, jak bylo svrchu řečeno, pokud totiž je složena ze dvou; totiž pokrmu a nápoje, jež každé má své naplnění. Ale trojí ponoření je zařízeno k jednomu jednoduchému účinku. A proto není podobnosti.
III ot. 78 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že různá slova. která jsou ve tvaru posvěcení chleba, tvoří pravdu jednoho rčení; ne však slova různých tvarů. A proto není podobnosti.
79. O ÚČINCÍCH SVÁTOSTI EUCHARISTIE
Předmluva

III ot. 79 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o účincích této svátosti.
A o tom je osm otázek.
1. Zda tato svátost uděluje milost.
2. Zda je účinkem této svátosti dosažení slávy.
3. Zda je účinkem této svátosti odpuštění smrtelného hříchu.
4. Zda se touto svátostí odpouští hřích všední.
5. Zda se odpouští touto svátostí celý trest hříchu.
6. Zda tato svátost chrání lidi od budoucích hříchů.
7. Zda prospívá tato svátost jiným než přijímajícím.
8. O překážce účinku této svátosti.
1. Zda se uděluje milost touto svátostí.

III ot. 79 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se touto svátostí neuděluje milost. Neboť tato svátost je duchovní výživou. Výživa se však dává jen živému. Ježto tedy duchovní život je skrze milost, nepřísluší tato svátost než majícímu milost. Neuděluje se tedy touto svátostí milost, aby se po prvé měla. Podobně také ani na to, aby vzrostla, protože duchovní vzrůst patří ke svátosti biřmování. Tedy se neuděluje milost touto svátostí.
III ot. 79 čl. 1 arg. 2
Mimo to se tato svátost uděluje jako nějaké duchovní občerstvení. Ale duchovní občerstvení se zdá spíše patřit k užívání milosti než k dosažení milosti. Tedy se zdá, že se neuděluje milost touto svátostí.
III ot. 79 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jak bylo svrchu řečeno, v této svátosti obětuje se tělo Kristovo za spásu těla, krev pak za spásu duše. Ale tělo není podmětem milosti, nýbrž duše, jak jsme měli ve Druhé Části. Tedy, aspoň co do těla, neuděluje se milost touto svátostí.
III ot. 79 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Jan. 6: "Chléb, který já dám, tělo mé je pro život světa." Ale duchovní život je skrze milost. Tedy se uděluje milost touto svátostí.
III ot. 79 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se musí trojmo pozorovat účinek této svátosti. A to, nejprve a hlavně, z toho, co je obsaženo v této svátosti, což je Kristus, jenž jako viditelným příchodem na svět udělil světu život milosti, podle onoho Jan. 1: "Milost a pravda byla učiněna skrze Ježíše Krista," tak, přicházeje svátostně v člověka, působí život milosti, podle onoho Jan. 6: "Kdo požívá mne, bude žít pro mne." Proto též Cyril praví: "Oživující Slovo Boží, spojivši se s vlastním tělem, učinilo je oživujícím." Neboť se slušelo, aby se nějak spojil s našimi těly skrze své svaté tělo a drahocennou krev, jež přijímáme k oživujícímu požehnání ve chlebu a ve víně."
Za druhé se pozoruje z toho, co se skrze tuto svátost znázorňuje, což je utrpení Kristovo, jak bylo svrchu řečeno. A proto tato svátost působí na člověku účinek, který vykonalo utrpení Kristovo na světě. Pročež, k onomu Jan. 19, ,Ihned vyšla krev a voda', praví Zlatoústý: "Protože tu dostávají počátek svatá tajemství, tak máš přistoupit, když přistupuješ s bázní ke kalichu, jako bys měl pít ze samého boku Kristova." Pročež i sám Pán praví Mat. 26: "Toto je krev má, která bude za vás vylita na odpuštění hříchů."
Za třetí se pozoruje účinek této svátosti ze způsobu, jímž se podává tato svátost, jež se podává na způsob pokrmu a nápoje. A proto veškerý účinek, který působí hmotný pokrm a nápoj co do tělesného života, že totiž, udržuje, rozmnožuje, napravuje a těší, to celé působí tato svátost co do duchovního života. Proto praví Ambrož, v V. knize O svátostech: "Tento chléb je života věčného, jenž podpírá podstatu naší duše."A Zlatoústý praví, K Jan.: "Dává se nám toužícím i dotknouti, i požít a obejmouti." Pročež i sám Pán praví, Jan. 6: "Tělo mé je opravdu pokrm a krev má opravdu je nápoj."
Za čtvrté se pozoruje účinek této svátosti ze způsob, v nichž se podává tato svátost. Proto Augustin tamtéž praví: "Pán náš odporučil své tělo a svou krev v těch věcech, jež se z mnohých uvádějí do nějaké jednoty; neboť jedno," totiž chléb, "dostává jednotu z mnohých zrn; jiné", totiž víno, "kane v jedno z mnohých zrn". A proto sám jinde praví: "O svátosti dobrotivosti, o známko jednoty, o pouto lásky!"
A protože Kristus a jeho utrpení je příčinou milosti a duchovním občerstvením, a láska nemůže být bez milosti, ze všeho předeslaného je jasné, že tato svátost uděluje milost.
III ot. 79 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tato svátost má ze sebe sílu udílet milost: a nemá nikdo milost před přijetím této svátosti, leda z nějakého chtění jí, buď vlastního, jako dospělí, nebo vůlí Církve, jako dět, jak bylo svrchu řečeno. Proto je z účinnosti její síly, že i chtěním jí někdo dosahuje milosti, kterou duchovně ožije. Zbývá tudíž, že, když se svátost skutečně přijme, milost vzrůstá a duchovní život se zdokonaluje. Jinak však než svátostí biřmování, v níž vzrůstá a zdokonaluje se milost na odolání vnějším útokům nepřátel Kristových. Touto svátostí však vzrůstá milost a zdokonaluje se duchovní život na to, aby člověk byl dokonalý v sobě skrze spojení s Bohem.
III ot. 79 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tato svátost uděluje milost duchovně se ctností lásky. Proto srovnává Damašský tuto svátost s uhlem, jejž viděl Isaiáš, 6. Uhel totiž není jednoduché dřevo, nýbrž spojené s ohněm; tak i "chléb společenství není jednoduchý chléb, nýbrž spojený s božstvím". Jako pak Řehoř praví v homilii Letnic, "láska Boží nezahálí, neboť činí veliké věci, když je. " A proto touto svátostí, pokud je z její moci, neuděluje se pouze pohotovost jen milosti a ctnosti, nýbrž se také nutká k činu, podle onoho II. Kor. 5: "Láska Kristova nás nutká." A odtud je, že silou této svátosti se duše duchovně občerstvuje tím, že se duše duchovně potěší, a jaksi opojí sladkostí dobroty Boží; podle onoho Pís. 5: "Jezte, přátelé, a pijte, a opojte se, nejdražší."
III ot. 79 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž svátosti působí spásu, kterou znamenají, proto jakýmsi připodobněním se praví, že se podává v této svátosti tělo pro spásu těla a krev pro spásu duše, ačkoli obojí působí ke spáse obojího, protože pod obojím je celý Kristus, jak bylo svrchu řečeno. A třebaže tělo není bezprostředním podmětem milosti, přece z duše plyne účinek milosti na tělo, když v přítomnosti poskytujeme své údy za nástroj spravedlnosti Bohu, jak máme Řím. 6: a v budoucnosti dosáhne naše tělo neporušenosti a slávy duše.
2. Zda je dosažení slávy účinkem této svátosti.

III ot. 79 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dosažení slávy není účinkem této svátosti. Neboť účinek je úměrný své příčině. Ale tato svátost přísluší poutníkům; proto také se nazývá pokrm na cestu. Tudíž, ježto poutníci nejsou ještě schopni slávy, zdá se, že tato svátost nepůsobí dosažení slávy.
III ot. 79 čl. 2 arg. 2
Mimo to položení dostatečné příčiny položí účinek. Ale mnozí přijímají tuto svátost, kteří nikdy nedojdou slávy, jak je patrné z Augustina, XXI. O Městě Božím. Není tedy tato svátost příčinou dosažení slávy.
III ot. 79 čl. 2 arg. 3
Mimo to větší není vykonáváno od menšího, protože nic nepůsobí nad svůj druh. Ale méně je přijímat Krista pod cizí způsobou, což se děje v této svátosti, než ho požívat ve způsobě vlastní, což patří do slávy. Tedy tato svátost nepůsobí dosažení slávy.
III ot. 79 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 6: "Bude-li kdo jísti z tohoto chleba, bude živ na věky."Ale věčný život je život slávy. Tedy je účinkem této svátosti dosažení slávy.
III ot. 79 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze pozorovat v této svátosti i to, z čeho má účinek, totiž samého Krista obsaženého a jeho utrpení znázorněné; i to, skrze co má účinek, totiž užívání svátosti a její způsoby.
A vzhledem k obojímu přísluší této svátosti, aby působila dosažení věčného života. Neboť sám Kristus nám otevřel svým utrpením vchod věčné slávy; podle onoho Žid. 9: "Je prostředníkem Nového zákona, aby prostřednictvím smrtí přijali zaslíbené věčné dědictví ti, kteří jsou povoláni." Proto se též praví ve tvaru této svátosti: To je kalich krve mé, nové a věčné závěti. - Podobně také občerstvení duchovním pokrmem a jednota, naznačená způsobami chleba a vína, jsou sice v přítomnosti, ale nedokonale, dokonale pak ve stavu slávy. Pročež praví Augustin, k onomu Jan. 6, ,Tělo mé je opravdu 'pokrm': "Ježto pokrmem a nápojem žádají lidé to, aby nelačněli a nežíznili, to vpravdě nedává než tento pokrm a nápoj, jenž ty, od nichž je přijímán, činí nesmrtelnými a neporušitelnými ve společnosti svatých, kde bude pokoj a plná a dokonalá jednota."
III ot. 79 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako utrpení Kristovo, v jehož síle působí tato svátost, je sice dostatečnou příčinou slávy, ne však tak, že bychom jí byli uvedeni do slávy, nýbrž je třeba, bychom nejprve spolu trpěli, bychom potom spolu byli oslaveni, jak se praví Řím. 8, tak nás tato svátost neuvádí hned do slávy, nýbrž dává nám sílu vejít do slávy. A proto se nazývá pokrm na cestu, jehož obraz čteme III. Král. 19, že Eliáš jedl a pil a šel v síle onoho pokrmu čtyřicet dní a čtyřicet nocí až k Boží hoře Horebu.
III ot. 79 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jako utrpení Kristovo nemá svého účinku v těch, kteří se k němu nemají, jak náleží, tak skrze tuto svátost nedosahuji slávy ti, kteří ji neslušně přijímají. Pročež praví Augustin, K Jan., vykládaje ona slova, 'Jedli mannu a zemřeli': "Jiné je svátost, a jiné síla svátosti. Mnozí přijímají s oltáře a přijímajíce umírají. Duchovně tedy požívejte nebeský chléb, nevinnost k oltáři přinášejte." Pročež není divu, že ti, kteří nezachovávají nevinnost, nedosahují účinku této svátosti.
III ot. 79 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to, že je Kristus přijímán pod cizí způsobou, patří k pojmu svátosti, která působí nástrojově. Nic však nepřekáží, aby nástrojová příčina vydala větší účinek, jak je patrné ze shora řečeného.
3. Zda je účinkem této svátost: odpuštění hříchu smrtelného.

III ot. 79 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že účinkem této svátosti je odpuštění hříchu smrtelného. Praví se totiž v kterési kolektě: "Budiž tato svátost smytím zločinů." Ale zločiny slují smrtelné hříchy. Tedy se smývají touto svátostí smrtelné hříchy.
III ot. 79 čl. 3 arg. 2
Mimo to působí tato svátost v síle utrpení Kristova, jakož i křest. Ale křtem se odpouštějí hříchy smrtelné, jak bylo svrchu řečeno. Tedy i touto svátostí, zvláště když se praví ve tvaru této svátosti: Která za mnohé bude vylita na odpuštění hříchů.
III ot. 79 čl. 3 arg. 3
Mimo to se touto svátostí uděluje milost, jak bylo řečeno. Ale skrze milost se ospravedlňuje člověk od smrtelných hříchů; podle onoho Řím. 3: "Ospravedlněni zdarma skrze milost jeho." Tedy se touto svátostí odpouštějí smrtelné hříchy.
III ot. 79 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Kor. 11: "Kdo jí a pije nehodně, soud sobě jí a pije." Praví pak Glossa tamtéž, že ten ji a pije nehodně, "kdo je ve hříchu nebo neuctivě jedná; a takový si jí a pije soud, to je, zavržení". Tedy ten, kdo je ve smrtelném hříchu, tím, že přijímá tuto svátost, spíše stupňuje svůj hřích, než dosahuje odpuštění svého hříchu.
III ot. 79 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že sílu této svátosti lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem o sobě. A tak má tato svátost sílu odpouštět kterékoli hříchy, z utrpení Kristova, jež je zdrojem a příčinou odpouštění hříchů. Jiným způsobem lze pozorovat ve srovnání s tím, jenž přijímá tuto svátost, pokud se v něm nachází nebo nenachází překážka přijetí účinku této svátosti. Kdokoli pak má vědomí smrtelného hříchu, má v sobě překážku přijetí účinku této svátosti, poněvadž není hodným přijímačem této svátosti: jak proto, že duchovně nežije, a tak nemá přijímat duchovní výživu, která je pouze živých, tak i proto, že se nemůže spojit s Kristem, což se děje touto svátosti, když má vůli smrtelně hřešit. A proto, jak se praví v knize O círk. dogm., "jestli mysl má vůli hřešit, spíše se zatěžuje 'přijetím Eucharistie, než očistí". Pročež nepůsobí tato svátost odpuštění hříchů v tom, kdo ji přijímá s vědomím smrtelného hříchu.
Může však tato svátost působit odpuštění hříchu dvojmo. Jedním způsobem, přijatá ne skutkem, nýbrž chtěním; jako když je někdo dříve ospravedlněn od hříchu. Jiným způsobem, také přijatá od toho, jenž je ve smrtelném hříchu, jehož vědomí a vůli nemá; snad totiž napřed nebyl dostatečně zkroušen; ale, přistupuje zbožně a uctivě, obdrží touto svátostí milost lásky, která dokoná zkroušenost a odpuštění hříchu.
III ot. 79 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prosíme, aby tato svátost byla smytím zločinů buď těch, jichž nemáme vědomí, podle onoho Žalmu: "Od skrytých mých očist mne, Pane;" nebo aby se v nás dokonala zkroušenost na odpuštění hříchů, nebo také, aby nám byla dána síla varovat se hříchů.
III ot. 79 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že křest je duchovní zrození, což je změnou z nebytí duchovního v bytí duchovní, a dává se na způsob obmytí. A proto, co do obojího, nepřistupuje nevhodně ke křtu ten, jenž má vědomí smrtelného hříchu. Ale touto svátostí přijímá člověk do sebe Krista na způsob duchovní výživy, jež nepřísluší mrtvému ve hříších, A proto není podobný důvod.
III ot. 79 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že milost je dostatečnou příčinou odpuštění hříchu smrtelného; avšak skutkově neodpouští smrtelný hřích, leč když je po prvé dána hříšníkovi. Proto důvod nedokazuje.
4. Zda jsou odpouštěny touto svátostí všední hříchy.

III ot. 79 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se touto svátostí neodpouštějí všední hříchy. Neboť tato svátost, jak praví Augustin, K Jan., je svátost lásky. Ale všední hříchy neodporují lásce, jak jsme měli v Druhé Části. Ježto tedy protiva se ruší svou protivou, zdá se, že se neodpouštějí všední hříchy touto svátostí.
III ot. 79 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdyby se odpouštěly všední hříchy touto svátosti, z téhož důvodu se odpouští jeden a odpouštějí se všechny. Ale nezdá se, že se všechny odpouštějí, protože tak by často byl někdo bez každého hříchu, proti čemuž se praví I. Jan. 1: "Řekneme-li, že nemáme hříchu, sami se podvádíme." Neodpouští se tedy touto svátostí nějaký všední hřích.
III ot. 79 čl. 4 arg. 3
Mimo to protivy se vzájemně vypuzují. Ale všední hříchy nebrání přijetí této svátosti; praví totiž Augustin, k onomu Jan. 6, ,Otcové vaši jedli manu na poušti a zemřeli': "Přinášejte k oltáři nevinnost; hříchy, byť jsou každodenní nebuďte smrtonosné." Tedy ani všední hříchy nejsou odklizeny touto svátostí.
III ot. 79 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Innocenc III., že tato svátost "všední ničí a chrání těžkých".
III ot. 79 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze pozorovat dvojí v této svátosti, totiž samu svátost, a věc svátosti. Z obojího je patrné, že tato svátost má sílu na odpouštění všedních hříchů. Neboť tato svátost se přijímá pod způsobou vyživujícího pokrmu. Výživa pak pokrmem je potřebná tělu k obnovení toho, co se denně ztrácí skrze činnost přirozené teploty. Duchovně pak denně se v nás ztrácí něco teplotou chtivosti skrze všední hříchy, které zmenšují vroucnost lásky, jak jsme měli ve Druhé Části. Pročež i Ambrož praví, že "tento každodenní chléb se bere za lék každodenní slabosti". Věcí pak této svátosti je láska, nejen co do pohotovosti, nýbrž také co do úkonu, jenž je vzbuzován v této svátosti, a jím jsou odpouštěny všední hříchy. Z čehož je jasné, že se silou této svátosti odpouštějí všední hříchy.
III ot. 79 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední hříchy, ač neodporují lásce co do pohotovosti, přece jí odporují co do vroucnosti úkonu, jenž je vzbuzován touto svátostí, a jímž se odstraňují všední hříchy.
III ot. 79 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo nelze rozumět tak, že by člověk nemohl být nějakou hodinu bez veškeré proviny všedního hříchu, nýbrž že svatí nevedou tento život bez všedního hříchu.
III ot. 79 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že větší je síla lásky, jejíž je tato svátost, než všedních hříchů. Neboť láska svým úkonem odstraňuje všední hříchy, které však nemohou docela zabránit úkonu lásky. A týž důvod je o této svátosti.
5. Zda se touto svátostí odpouští celý trest hříchu.

III ot. 79 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se touto svátostí odpouští celý trest hříchu. Neboť člověk přijímá touto svátostí do sebe účinek utrpení Kristova, jak bylo řečeno, jako též skrze křest. Ale křtem přijímá člověk odpuštění veškerého trestu silou utrpení Kristova, jež dostatečně zadost učinilo za všechny hříchy, jak je patrné ze svrchu řečeného.
Tedy se zdá, že se touto svátostí odpouští člověku celá provina trestu.
III ot. 79 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví papež Alexander: "Nemůže být v obětech většího nad tělo a krev Kristovu." Ale obětmi Starého zákona člověk dosti činil za své hříchy: praví se totiž Levit. 4 a 5: "Zhřeší-li člověk, obětuje to čiono za svůj hřích a bude mu odpuštěn." Tedy mnohem více platí tato svátost na odpuštění veškerého trestu.
III ot. 79 čl. 5 arg. 3
Mimo to se touto svátostí jistě promíjí něco z proviny trestu; pročež se také některým ukládá za dostičinění, aby dali za sebe sloužit mše. Ale z jakého důvodu se odpouští jedna část trestu, z téhož důvodu i jiná, ježto síla Kristova, která je obsažena v této svátosti, je nekonečná. Tedy se zdá, že se odstraňuje touto svátostí celý trest.
III ot. 79 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že by se podle toho neměl člověku ukládat jiný trest,
III ot. 79 čl. 5 odp.
jako se ani neukládá pokřtěnému. Odpovídám: Musí se říci, že tato svátost je zároveň obět a svátost: ale má ráz obět, pokud je obětována, ráz pak svátosti, pokud je požívána. A proto účinek svátosti má v tom, jenž přijímá, účinek pak obět v tom, jenž obětuje, nebo v těch, za které je obětována.
Pozoruje-li se tedyjako svátost, má účinek dvojmo: jedním způsobem přímo ze síly svátosti; druhým způsobem jako z nějakého provázení, jak bylo řečeno též o obsahu svátosti. A to, ze síly svátosti má přímo onen účinek, na který byla ustanovena. Nebyla však ustanovena na dostičinění, nýbrž na duchovní živení skrze spojení s Kristem a s jeho údy, jako se též živina spojuje s živeným. Ale protože toto spojení se děje láskou, z jejíž vroucnosti někdo dosahuje odpuštění nejen viny, nýbrž také trestu, odtud je, že v důsledku a nějakým provázením při hlavním účinku dosahuje člověk odpuštění trestu, ne sice celého, nýbrž dle míry své zbožnosti a vroucnosti.
Pokud pak je obětí, má sílu dostičinící. Ale v dostičinění se spíše dbá citu obětujícího nežli velikosti oběti. Pročež i Pán praví, Luk. 21, o vdově, která obětovala dva měďáky, že "vhodila více než všichni". Ačkoli tedy tato oběť stačí ve své velikosti dostiučinit za veškerý trest, přece se stává dostičinící těm, za které je obětována, nebo také podávajícím, podle velikosti jejich zbožnosti, a ne za celý trest.
III ot. 79 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svátost křtu je přímo zařízena na odpuštění trestu a viny, ne však Eucharistie; protože křest se dává člověku, jako spoluumírajícímu s Kristem; Eucharistie však jako živení a zdokonaleni skrze Krista. Pročež není podobného důvodu.
III ot. 79 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ony obět a dary nepůsobily odpuštění celého trestu, ani co do velikosti obětovaného, jako tato oběť, ani co do zbožnosti člověkovy, z níž nastává, že ani zde není odstraněn celý trest.
III ot. 79 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že to, že se odstraňuje část trestu, a ne celý skrze tuto svátost, neděje se z nedostatku síly Kristovy, nýbrž z nedostatku zbožnosti lidské.
6. Zda je touto svátostí člověk uchráněn hříchů budoucích.

III ot. 79 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že touto svátostí není člověk uchráněn budoucích hříchů. Neboť mnozí hodně přijímající tuto svátost potom upadají do hříchu, což by se nepřihodilo, kdyby tato svátost chránila před budoucími hříchy. Není tedy účinkem této svátosti uchránit budoucích hříchů.
III ot. 79 čl. 6 arg. 2
Mimo to Eucharistie je svátost lásky, jak bylo svrchu řečeno. Ale láska nezdá se chránit před budoucími hříchy, protože jednou dosaženou lze ztratit hříchem, jak jsme měli v Druhé Části. Zdá se tedy, že ani tato svátost neuchrání člověka hříchu.
III ot. 79 čl. 6 arg. 3
Mimo to původem hříchu v nás je zákon hříchu, který je v údech našich, jak je patrné z Apoštola, Řím. 7. Ale zmírnění hříšného sklonu, jenž je zákonem hříchu, nestanoví se účinkem této svátosti, nýbrž spíše křtu. Tedy není účinkem této svátosti uchránit budoucích hříchů.
III ot. 79 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Jan. 6: "Toto je chléb s nebe sestoupivší, aby kdo požije z něho, nezemřel;" to pak se zjevně nerozumí o smrti tělesné. Tedy se rozumí, že tato svátost uchrání smrtí duchovní, která je skrze hřích.
III ot. 79 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřích je jakási duchovní smrt duše. Pročež je takovým způsobem někdo uchráněn hříchu budoucího, jakým je uchráněno tělo smrti budoucí. To pak se děje dvojmo. Jedním způsobem, pokud je lidská přirozenost vnitřně posilována proti vnitřním poruchám; a tak je uchráněno před smrtí pokrmem a lékem. Jiným způsobem tím, že je ozbrojováno proti vnějším útokům; a tak je uchráněno zbraněmi, kterými se vyzbrojí tělo.
Obojím pak způsobem tato svátost uchrání hříchu. Nejprve totiž tím, že milostí spojuje s Kristem, posiluje duchovní život člověka, jako duchovní pokrm a duchovní lék; podle onoho Žalmu: "Chléb posiluje srdce člověka." A Augustin praví, K Jan.: "Bezpečně přistup, chléb je, ne jed."
Jiným způsobem, pokud je nějakým znamením utrpení Kristova, skrze něž byli přemoženi démoni, odráží veškeré útočení démonů. Pročež praví Zlatoústý, K Jan.: "Jako lvi sršící oheň, tak odcházíme od tohoto stolu, hroznými učiněni ďáblovi."
III ot. 79 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že účinek této svátosti se přijímá v člověku podle stavu člověka, jak se stává u každé činné příčiny, že její účinek se v látce přijímá podle způsobu látky. Člověk však ve stavu cesty má takové postavení, že jeho svobodné rozliodování se může přiklonit k dobru i zlu. Proto, ač tato svátost, pokud na ní je, má sílu uchránit hříchu, neodnímá přece člověku možnost hřešit.
III ot. 79 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že také láska, pokud na ní je, uchrání člověka hříchu; podle onoho Řím. 13: "Milování bližního nekoná zla." Ale z měnivosti svobodného rozhodování se stává, že někdo po dosažení lásky zhřeší, jako po přijetí této svátosti.
III ot. 79 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že. ačkoliv není tato svátost přímo zařízena na zmenšování hříšného sklonu, umenšuje přece hříšný sklon v jakémsi důsledku, pokud totiž zvětšuje lásku: protože, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří otázek, rozmnožení lásky je zmenšením chtivosti. Přímo pak posiluje srdce člověka v dobru, a tím je také člověk uchráněn hříchu.
7. Zda prospívá tato svátost jiným než přijímajícím.

III ot. 79 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že tato svátost neprospívá než přijímajícímu. Neboť tato svátost je jednoho rodu s jinými svátostmi, jako součástka s jinými. Ale jiné svátosti neprospívají než přijímajícím, jako účinek křtu nepřijímá než pokřtěný. Tedy ani tato svátost neprospívá jiným než přijímajícím.
III ot. 79 čl. 7 arg. 2
Mimo to účinek této svátosti je dosažení milosti a slávy a odpuštění viny, aspoň všední. Kdyby tedy měla tato svátost účinek v jiných než v přijímajících, mohlo by se státi, že by někdo dosáhl milosti a slávy a odpuštění viny bez vlastní činnosti a trpnosti, přijetím nebo obětováním této svátosti jiným.
III ot. 79 čl. 7 arg. 3
Mimo to zmnožení příčiny zmnoží účinek. Kdyby tedy tato svátost prospívala jiným než přijímajícím, následovalo by, že více prospívá někomu, kdyby mnozí přijali tuto svátost, posvětí-li se mnoho hostí vjedné mši, což nemá zvyk Církve, aby totiž mnozí přijímali za něčí spásu. Zdá se tedy, že tato svátost prospívá pouze přijímajícímu.
III ot. 79 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že při konání této svátosti jsou prosby za mnohé jiné, což by bylo marné, leč by tato svátost neprospívala také jiným. Tato svátost tedy neprospívá pouze přijímajícím.
III ot. 79 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak bylo prve pověděno, tato svátost není pouze svátost, nýbrž je také oběť. Pokud se totiž znázorňuje v této svátosti utrpení Kristovo, kterým se Kristus podal Bohu v oběť, jak se praví Efes. 5. Pokud se však v této svátosti uděluje neviditelná milost pod viditelnou způsobou, má ráz svátosti. Tak tedy prospívá tato svátost přijímajícím, i na způsob svátosti, i na způsob obět, protože se obětuje za všechny přijímající. Praví se totiž v mešním kánonu: "Kdokoli z této účasti oltáře přijmeme přesvaté tělo a krev tvého Syna, buďme naplněni veškerým nebeským požehnáním a milostí."
Ale jiným, kteří nepřijímají, prospívá na způsob obět, pokud se obětuje za jejich spasení. Pročež též se praví v mešním kánonu: "Vzpomeň, Pane, služebníků a služebnic svých, za něž ti podáváme nebo kteří ti podávají tuto oběť chvály, za sebe a za všechny své, za vykoupení duší svých, pro naději spasení a zachování své." A obojí způsob prospívání vyjádřil Pán, řka, Mat. 26: "Která za vás," totiž přijímající, "a za mnohé," totiž jiné, "bude vylita na odpuštění hříchů."
III ot. 79 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že taková svátost má to před ostatními,
III ot. 79 čl. 7 k 2
že je oběti. A proto není podobného důvodu. K druhému se musí říci, že, jako utrpení Kristovo prospívá sice, co do postačitelnosti, všem na odpuštění viny a dosažení milosti a slávy, ale účinek má pouze v těch, kteří jsou spojeni s utrpením Kristovým věrou a láskou, tak i tato oběť, která je památkou utrpení Páně, má účinek pouze v těch, kteří se spojují s touto svátostí věrou a láskou. Pročež i Augustin praví, Renatovi: "Kdo by obětoval tělo Kristovo než za ty, kteří jsou údy Kristovými?" Proto také není v mešním kánonu modlitba za ty, kteří jsou mimo Církev. O něm pak prospěje více nebo méně, podle způsobu jejich zbožnosti.
III ot. 79 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že přijímání patří k pojmu svátosti, kdežto obětování patří k pojmu oběti. A proto, z toho, že někdo přijímá tělo Kristovo, anebo také mnozí, nevzejde jiným nějaká pomoc. Podobně také z toho, že kněz posvěcuje více hostií v jedné mši, nenásobí se účinek této svátosti, protože je pouze jedna oběť. Není totiž o nic více síly v mnohých posvěcených hostiích než v jedné, ježto ve všech a v jedné je celý Kristus. Proto ani kdyby někdo zároveň přijal v jedné mši více hostií posvěcených, nebude účasten většího účinku svátosti. Ve více však mších se násobí podání obět, a proto se násobí účinek obět i svátosti.
8. Zda se zabraňuje všedním hříchem účinku této svátosti.

III ot. 79 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se všedním hříchem nezabraňuje účinku této svátosti. Praví totiž Augustin, k onomu Jan. 6, ,Otcové vaši jedli mannu': "Duchovně jezte nebeský chléb; nevinnost přinášejte k oltáři; hříchy, i byť jsou každodenní, nebuďtež smrtonosné." Z čehož je patrné, že všední hříchy nezabraňují duchovnímu požívání. Ale duchovně požívající dosahují užitku této svátosti. Tedy všední hříchy nezabraňují účinku této svátosti.
III ot. 79 čl. 8 arg. 2
Mimo to tato svátost nemá menší síly než křest. Ale účinku křtu zabraňuje, jak bylo svrchu řečeno, jen klam, k němuž nepatří všední hříchy, protože, jak se praví Moudr. 1: "Duch Svatý kázně unikne klamavému," ale on není zaháněn všedními hříchy. Tedy ani účinku této svátosti všední hříchy nezabraňují.
III ot. 79 čl. 8 arg. 3
Mimo to, co se odstraňuje působením nějaké příčiny, to nemůže zabránit jejímu účinku. Ale všední hříchy se odstraňují touto svátostí. Tedy nezabraňují jejímu účinku.
III ot. 79 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, ve IV. knize O orthod. víře: "Oheň té touhy, která je v nás, přibíraje tu žhavost, která je z uhlu," totiž z této svátosti, "spal naše hříchy a osvěť srdce naše, abychom podílem božského ohně se rozohnili a obožili." Ale ohni naší touhy nebo lásky zabraňují všední hříchy, které zabraňují vroucnosti lásky, jak jsme měli ve Druhé Části. Tedy všední hříchy zabraňují účinku této svátosti.
III ot. 79 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všední hříchy lze brát dvojmo. Jedním způsobem, pokud jsou minulé; jiným způsobem, pokud jsou skutkem činěny. Prvým pak způsobem všední hříchy nijak nezabraňují účinku této svátosti. Může se totiž státi, že někdo, po spáchaných mnohých všedních hříších, přistoupí zbožně k této svátosti, a dosáhne plně účinku této svátosti. Druhým však způsobem všední hříchy nezabraňují zcela účinku této svátosti, nýbrž částečně. Bylo totiž řečeno, že není účinkem této svátosti pouze dosažení pohotovostní milosti anebo lásky, nýbrž také jakési skutkové občerstvení duchovní sladkostí; té pak je zabraňováno, jestliže někdo přistoupí k této svátosti roztržit myslí skrze všední hříchy. Neodstraňuje se však vzrůst pohotovostní milosti nebo lásky.
III ot. 79 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo přistupuje k této svátosti se skutkem všedního hříchu, pohotovostně sice duchovně požívá, ale ne skutkově. A proto dosahuje pohotovostního účinku této svátosti, ne však skutkového.
III ot. 79 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že křest není tak určen ke skutkovému účinku, to je, k vroucnosti lásky, jako tato svátost. Neboť křest je duchovní znovuzrození, z něhož se nabývá prvé dokonalosti, což je pohotovost nebo tvar. Tato však svátost je duchovní požívání, které má skutkové potěšení.
III ot. 79 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o všedních minulých, jež se odstraňují touto svátostí.
80. O UŽÍVÁNÍ ČI PŘIJETÍ TÉTO SVÁTOSTI
Předmluva

III ot. 80 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Potom se má uvažovat o užívání či přijetí této svátosti. A nejprve povšechně. Za druhé, jak užíval Kristus této svátosti.
O prvním je dvanáct otázek:
l. Zda jsou dva způsoby požívání této svátosti, totiž svátostný a duchovní.
2. Zda pouze člověku přísluší požívat duchovně tuto svátost.
3. Zda pouze člověk spravedlivý má požívat svátostně.
4. Zda hřeší hříšník, požívající svátostně.
5. O velikosti tohoto hříchu.
6. Zda má být zapuzen hříšník, přistupující k této svátosti.
7. Zda noční poskvrnění brání člověku přijmout tuto svátost.
8. Zda mají přijímat pouze lační.
9. Zda má být podána nemajícím užívání rozumu.
10. Zda se má přijímat denně.
11. Zda je dovoleno vůbec se zdržovati.
12. Zda je dovolené přijímat tělo bez krve.
1. Zda se mají rozlišovat dva způsoby požívání těla Kristova.

III ot. 80 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nemají být rozlišovány dva způsoby požívání těla Kristova, totiž svátostný a duchovní. Jako totiž křest je duchovní znovuzrození, podle onoho Jan. 3, ,Nebude-li kdoznovuzrozen z vody a z Ducha svatého,' atd., tak také tato svátost je duchovní pokrm; proto praví Pán, mluvě o této svátosti, Jan. 6: "Slova, která já jsem vám řekl, jsou duch a život." Ale u křtu se nerozlišuje dvojí způsob přijímání, totiž svátostný a duchovní. Proto se nemá ani u této svátosti užívat toho rozlišení.
III ot. 80 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ta, z nichž jedno je pro druhé, nemají se navzájem oddělovat, protože jedno bere druh od druhého. Ale svátostné požívání je zařízeno k duchovnímu jako k cíli. Nemá se tedy svátostné požívání oddělovat od duchovního.
III ot. 80 čl. 1 arg. 3
Mimo to, ta, z nichž jedno nemůže být bez druhého, nemají se od sebe oddělovati. Ale zdá se, že nikdo nemůže požívat duchovně, jestliže nepožívá též svátostně, jinak by byli staří otcové požívali duchovně tuto svátost. Zbytečné by také bylo svátostné požívání, kdyby bez něho mohlo být požívání duchovní. Nerozlišuje se tudíž vhodně u této svátosti dvojí požívání, totiž svátostné a duchovní.
III ot. 80 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa k onomu I. Kor. 11, 0˜Kdo jí a pije nehodně', atd.: "Pravíme, že jsou dva způsoby požívání; jeden svátostný a druhý duchovní."
III ot. 80 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je uvážit dvojí u požívání této svátosti, totiž svátost samu a její účinek; o čemž obojím již bylo svrchu řečeno. Dokonalým je tudíž způsob požívání této svátosti, když někdo přijímá tak tuto svátost, že nabývá jejího účinku. Někdy se však přihodí, jak bylo svrchu řečeno, že je někomu zabráněno nabýti účinku této svátosti; a takové přijetí této svátosti je nedokonalé. Jako se tedy odděluje nedokonalé od dokonalého, tak také svátostné požívání, ve kterém se přijímá pouze svátost bez jejího účinku, odděluje se od duchovního požívání, ve kterém se přijímá účinek této svátosti, jímž člověk se duchovně spojuje s Kristem věrou a láskou.
III ot. 80 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že užíváme také u křtu a jiných svátostí podobného rozlišení: neboť někteří přijímají pouze svátost, někteří pak svátost a věc svátosti. V tom však se liší že, ježto jiné svátosti se dokonávají v užívání látky, přijetí svátosti je samo vykonání svátosti; tato však svátost se dokonává v posvěcení látky, a proto obojí užívání je důsledkem této svátosti. Také ve křtu a jiných svátostech, vtiskujících charakter, ti, kteří přijímají svátost, přijímají nějaký duchovní účinek, totiž charakter, což se nepřihází v této svátosti. A proto se u této svátosti spíše než u křtu rozlišuje svátostné užívání od duchovního.
III ot. 80 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že svátostné požívání, které dochází k duchovnímu, neodděluje se od duchovního, nýbrž je v něm obsaženo. Ale ono svátostné požívání se odděluje od duchovního, které nedosahuje účinku; jako nedokonalé, které nedosahuje dokonalosti druhu, odděluje se od dokonalého.
III ot. 80 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, účinek této svátosti může být od někoho dosažen, má-li chtění svátosti; třeba ji nepřijímá věcně. A proto, jako jsou někteří pokřtěni křtem ducha, pro touhu pokřtu než jsou pokřtěni křtem vody, tak také někteří požívají duchovně tuto svátost, než ji přijmou svátostně. Ale to se přihází dvojmo. Jedním způsobem, pro touhu přijmout svátost samu; a tímto způsobem se říká křest a požívání duchovní a ne svátostné, těch, kteří touží přijmout tyto svátosti již ustanovené. Jiným způsobem pro obraz; jako praví Apoštol, I. Kor. 10, že staří Otcové "byli pokřtěni v oblaku a v moři", a že "požívali duchovní pokrm a pili duchovní nápoj". Přece však se neužívá nadarmo svátostného požívání, protože plněji přivádí účinek samo přijetí svátosti než pouhá touha, jak bylo svrchu řečeno o křtu.
2. Zda má pouze člověk přijímat duchovně tuto svátost.

III ot. 80 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nemá pouze člověk přijímat duchovně tuto svátost, nýbrž také andělé, protože k onomu Žalmu, ,Chléb andělů požíval člověk', praví Glossa, "to je, tělo Krista, jenž je vpravdě pokrmem andělů". Ale to by nebyl, kdyby andělé nepožívali duchovně Krista. Tedy andělé duchovně požívají Krista.
III ot. 80 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin, K Jan.: "Tímto pokrmem a nápojem chce rozumět společenství svého těla a údů, což je Církev v předurčených." Ale k tomu společenství nepatří jen lidé, nýbrž také svatí andělé. Tedy svatí andělé požívají duchovné.
III ot. 80 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v knize O slovech Páně: ,Duchovně má být požíván Kristus, protože sám praví: Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm." Ale to přísluší nejen lidem, nýbrž také svatým andělům, v nichž skrze lásku je Kristus a oni v něm. Tedy se zdá, že nemají duchovně požívat pouze lidé, nýbrž také andělé.
III ot. 80 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Jan.: "Duchovně požívejte chléb s oltáře, nevinnost přinášejte k oltáři." Ale andělé nemají přistupovat k oltáři, aby s něho něco přijali. Tedy andělé nemají duchovně přijímati.
III ot. 80 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v této svátosti je obsažen sám Kristus, ne sice ve vlastní podobě, nýbrž v podobě svátosti. Přihází se tedy dvojmo duchovní požívání samého Krista; jedním způsobem, pokud je ve své vlastní podobě. A tímto způsobem andělé duchovně požívají samého Krista, pokud jsou s ním spojeni požitkem dokonalé lásky a zjevným viděním (kterýžto chléb očekáváme ve vlasti), ne skrze víru, jak my jsme zde s ním spojeni. - Jiným způsobem se přihází duchovní požívání Krista, pokud je pod způsobami této svátosti: pokud totiž kdo věří v Krista s touhou přijmout tuto svátost; a to není pouze požívat duchovně Krista, nýbrž také požívat duchovně tuto svátost, což nepřísluší andělům. A proto, ačkoliv andělé požívají duchovně Krista, přece jim nepřísluší duchovně požívat tuto svátost.
III ot. 80 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že požívání Krista pod touto svátostí je zařízeno k požitku vlasti jako k cíli, tím způsobem, jakým ho andělé požívají. A protože ta, která jsou k cíli, plynou od cíle, odtud je, že toto požívání Krista, kterým jej přijímáme pod svátostí, plyne jaksi od onoho požívání, kterým andělé ve vlasti požívají Krista. A proto se praví, že člověk požívá chleba andělů, protože nejprve a hlavně je andělů, kteří ho požívají ve vlastní podobě; druhotně pak je lidí, kteří přijímají Krista pod svátostí.
III ot. 80 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že do společenství mystického těla patří sice i lidé i andělé; avšak lidé skrze víru, andělé pak skrze zjevné vidění. Svátosti pak jsou úměrny víře, kterou se vidí pravda v zrcadle a v záhadě. A proto, vlastně řečeno, nepřísluší andělům, nýbrž lidem požívat duchovně tyto svátost.
III ot. 80 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus zůstává skrze víru v 1idech dle přítomného stavu; ale v blažených andělech je skrze zjevně vidění. A proto není podobnosti, jak bylo řec;eno.
3. Zda může svátostně požívat Krista pouze člověk spravedlivý.

III ot. 80 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nemůže nikdo svátostně požívat Krista, leč člověk spravedlivý. Praví totiž Augustin, v knize O léku pokání: "Proč chystáš zuby a břicho? Věř a požíval jsi, neboť samo věřit v něj, to je požívat živý chléb." Ale hříšník v něj nevěří, protože nemá víru utvářenou, k níž patří věřit v Boha, jak jsme měli v Druhé Části. Tedy nemůže hříšník požívat tuto svátost, která je živý chléb.
III ot. 80 čl. 3 arg. 2
Mimo to tato svátost nejvíce se nazývá svátost lásky, jak bylo svrchu řečeno. Ale jako nevěřící postrádají víry, tak všichni hříšníci postrádají lásky; nezdá se však, že nevěřící mohou svátostně přijmout tuto svátost, ježto se praví ve tvaru této svátosti, tajemsví víry. Tedy ze stejného důvodu ani žádný hříšník nemůže požívat svátostně tělo Kristovo.
III ot. 80 čl. 3 arg. 3
Mimo to hříšník je Bohu více odporný než nerozumový tvor: praví se totiž v žalmu o hříšném člověku: "Člověk, když byl ve cti, neporozuměl: přirovnán je k nemoudrému dobytku a podobným stal se mu." Ale pouhý živočich, třebas myš nebo pes, nemůže přijmout tuto svátost, jako také nemůže přijmout svátost křtu. Tedy se zdá, že ze stejného důvodu ani hříšníci nepožívají této svátosti.
III ot. 80 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, k onomu Jan. 6; ,Otcové vaši jedli mannu na poušti a zemřeli': "Mnozí přijímají s oltáře a přijímajíce umírají; pročež praví Apoštol: Odsouzení sobě jí a pije." Ale přijímajíce umírají pouze hříšníci. Tedy hříšníci požívají svátostně tělo Kristovo, a ne pouze spravedliví.
III ot. 80 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom někteří staří bloudili, pravíce, že tělo Kristovo ani svátostně není přijímáno od hříšníků, nýbrž jakmile se ho dotknou rty hříšníkovy, hned přestává být tělo Kristovo pod svátostnými způsobami.
Ale to je bludné. Neboť odporuje pravdě této svátosti, k níž patří, jak bylo svrchu řečeno, že pod zůstávajícími způsobami nepřestává být tělo Kristovo. Avšak způsoby zůstávají, dokud by zůstávala podstata chleba, kdyby tam byla, jak bylo svrchu řeče,no. Je však zjevné, že podstata chleba, přijata hříšníkem, nepřestává být hned, nýbrž zůstává, pokud není rozložena přirozeným teplem; pročež tak dlouho zůstává tělo Kristovo pod svátostnými způsobami, přijatými od hříšníků. Proto je třeba řici, že hříšník může požívat svátostně tělo Kristovo a ne pouze spravedlivý.
III ot. 80 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona slova a podobná je rozumět o duchovním požívání, které nepřísluší hříšník ům. A proto se zdá zmíněný blud pocházet ze špatného pochopení oněch slov, poněvadž neuměli rozlišovat mezi tělesným a duchovním požíváním.
III ot. 80 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, i kdyby nevěřící přija1 svátostné způsoby, přijímá tělo Kristovo ve svátosti, pročež požívá svátostně Krista, jestliže ly svátostně určuje sloveso se strany požívaného; jestliže však se strany požívajícího, tehdy, vlastně řečeno, nepožívá svátostně: protože toho, co přijímá, neužívá jako svátosti, nýbrž jako jednoduchého pokrmu. Leda by snad nevěřící chtěl přijmout to, co Církev poskytuje, ač by neměl pravé víry o jiných článcích nebo také o této svátosti.
III ot. 80 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že i když myš nebo pes požije posvěcenou hostii, nepřestává být podstata těla Kristova pod způsobami, dokud ony způsoby zůstávají, to je, dokud by zůstávala podstata chleba; jako také, kdyby byla pohozena do bláta. A neobrací se to k úhoně hodnoty těla Kristova, jenž chtěl být ukřižován od hříšníků bez umenšení své hodnoty; zvláště když myš nebo pes nedotýká se samého těla Kristova podle vlastní podoby, nýbrž pouze podle způsob svátostných. - Někteří pak řekli, že jakmile se myš nebo pes dotkne této svátosti, přestává tam být tělo Kristovo, což také odporuje pravdě svátosti, jak bylo svrchu řečeno. Přece však nelze říci, že pouhý živočich požívá svátostně tělo Kristovo: protože není schopný užívat ho jako svátosti; pročež nepožívá těla Kristova svátostně, nýbrž případkově, jako by požíval ten, kdo by požil posvěcenou hostii, nevěda, že je posvěcená. A protože to, co je případkově, nespadá do dělení nějakého rodu, proto se tento způsob požívání těla Kristova nestanoví za třetí mezi svátostným a duchovním.
4. Zda hřeší hříšník, přijímajici svátostně tělo Kristovo.

III ot. 80 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nehřeší hříšník, přijímající svátostně tělo Kristovo. Není totiž Kristus větší hodnoty pod svátostnou způsobou než pod podobou vlastní. Ale hříšníci, dotýkající se těla Kristova pod vlastní podobou nehřešili, ba ještě dosáhli odpuštění hříchů, jak čteme Luk. 7 o hříšné ženě; a Mat. 14 se praví: "Kdožkoli se dotkli lemu roucha jeho, byli zachráněni." Tedy nehřeší, nýbrž spíše dosahují spasení, přijímajíce svátost těla Kristova.
III ot. 80 čl. 4 arg. 2
Mimo to svátost tato, jakož i jiné, je nějaký duchovní lék. Ale lék se dává nemocným na uzdravení, podle onoho Mat. 9: "Není třeba zdravým lékaře, nýbrž kterým je špatně." Hříšníci však jsou duchovně nemocní či špatně se mající. Tedy bez viny mohou přijímat tuto svátost.
III ot. 80 čl. 4 arg. 3
Mimo to svátost tato, ježto v sobě obsahuje Krista, je z největších dober. Největší však dobra, podle Augustina, v II, knize O svobodném rozhod., jsou, jichž nikdo nemůže špatně užít. Nikdo však nehřeší, leč zneužitím nějaké věci. Tedy nehřeší žádný hříšník, přijímaje tuto svátost.
III ot. 80 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jako se cítí tato svátost chutí a dotykem, tak i zrakem. Kdyby tedy hřešil hřišník tím, že přijímá tuto svátost, zdá se, že by také hřešil pohledem, což je patrně nesprávné, ježto Církev vystavuje tuto svátost pohledu a klaněni všech. Tedy hříšník nehřeší tím, že požívá tuto svátost.
III ot. 80 čl. 4 arg. 5
Mimo to se někdy přihází, že některý hříšník není si vědom svého hříchu, a přece se mezdá, že by takový hřešil, přijímaje tělo Kristovo: protože dle toho by hřešili všichni, kteří přijímají, jako vystavujíce se nebezpečí, když Apoštol praví, I. Kor. 4: "Ničeho si nejsem vědom, ale tím nejsem ospravedlněn." Nezdá se tedy, že hříšníkovi platí za vinu, jestliže přijímá tuto svátost.
III ot. 80 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 11: "Kdo jí a pije nchodnč, soud si jí a pije," to je, odsouzení. Praví pak tamtéž Úlossa, že "nehodně jí a pije, kdo je ve hříchu nebo neuctivě jedná". Kdo tedy je ve smrtelném hříchu, přijímá-li tuto svátost, propadá odsouzení, smrtelně hřeše.
III ot. 80 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v této svátosti, jako i v jiných, to, co je svátost, je znamením toho, co je věc svátosti. Je pak dvojí věc této svátosti, jak bylo svrchu řečeno: a to, jedna, která je naznačena a obsažena, totiž sám Kristus; jinä pak je naznačena a neobsažena, totiž mystické tělo Kristovo, což je společenství svatých. Kdokoliv tedy přijímá tuto svátost, právě tím naznačuje, že je spojen s Kristem a přivtělen jeho údům. To pak se děje utvářenou věrou, kterou nikdo nemá se smrtelným hříchem. A proto je zjevné, že, kdokoliv přijímá tuto svátost se smrtelným hříchem, dopouští se nepravdivosti v této svátosti; a proto se dopouští svatokrádeže, jako ubližující svátosti, a proto smrtelně hřeší.
III ot. 80 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus, zjevuje se ve vlastní; podobč, nevydával se dotyku lidí na znamení duchovního spojení s ním, jako se vydává požívání v této svátosti. A proto hříšnici, dotýkajíce se ho ve vlastní podobě, nedopouštěli se hříchu nepravdivosti vůči božským, jako hříšníci, přijímající tuto svátost. A mimo to Kristus ještě nesl podobu těla hříchu a proto se vhodně vydáva1 dotyku hříšníků. Ale skončiv podobu těla hříchu slávou zmrtvvchvstání, zakázal si dotyk od že,ny, která utrpěla nedostatečností víry o něm, podle onoho Jan. 20: "Nedotýkej se mne; neboť jsem ještě nevystoupil k Otci svému," totiž ve tvém srdci, ják vykládá Augustin. A proto hříšníci, kteří trpí nedostatečností neutvářené víry v něj, jsou odmítáni od dotyku této svátosti.
III ot. 80 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se nehodí jakýkoliv lék pro jakýkoli stav nemoci. Neboť lék, který se dává na posilu již prostým horečky, škodil by, kdyby se dal ještě horečnatým. Tak také křest a pokání jsou léky čistící, které se dávají na odstranění horečky hříchu. Ale tato svátost je lékem posilujícím, jenž se nemá dávat než prostým hříchu.
III ot. 80 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že největšími dobry rozumí Augustin ctnosti duše, jichž nikdo špatně neužívá za původy špatněho užívání; užívá jich však někdo špatně za předměty špatného užívání, jak je patrné u těch, kteří se pyšní ctnostmi. Tak i tato svátost, pokud na :ní je, není původem špatného užívání, nýbrž jeho předmětem. Pročež praví Augustin: "Mnozí přijímají nehodně tělo Kristovo, což nás poučuje, jak je se třeba varovat špatného přijímání dobra Neboť, hle, skrze dobro stalo se zlo, když se špatně bere dobro; jako naopak apoštolovi skrze zlo stalo se dohro, když dobře vzal zlo," totiž když trpělivě nesl osten satanův.
III ot. 80 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pohledem se nebere samo tělo Kristovo, nýbrž pouze jeho svátost: protože totiž zrak nepronikne k podstatě těla Kristova, nýbrž pouze ke svátostným způsobám, jak bylo svrchu řečeno. Ale ten, jenž požívá, nebere pouze svátostné způsoby, nýbrž také samého Krista, jenž je pod nimi. A proto se nikomu nebrání vidět tělo Kristovo, kdo přijal svátost Kristovu, totiž křest. Nepokřtění však nemají být připuštěni ani k vidění této svátosti, jak je zřejmé z Diviše, v knize Círk. Hier. Ale k požívání nemají být připuštěni než pouze ti, kteří nejen svátostně, nýbrž také věcně jsou spojeni s Kristem.
III ot. 80 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že to, že někdo není si vědom svého hříchu, může se přihodit dvojmo. Jedním způsobem jeho vinou: buď že skrze neznalost práva, která neomlonvá, nepovažuje za hřích co hřích je, třebas, kdyby nějaký smilník myslel, že jednoduché smilstvo není těžkým hříchem; nebo že je nedbalý ve zpytování sebe, proti tomu, co praví Apoštol, I. Kor. 11: "Zpytuj pak sebe člověk, a tak jez z onoho chleba a pij z kalicha." A tak přece hřeší hříšník, přijímající tělo Kristovo, ač nemá vědomí hříchu, protože sama nevědomost je mu hříchem. Jiným způsobem se může přihodit bez jeho viny, třebas když litoval hříchu, ale neby1 dostatečně zkroušený. A v takovém případě nehřeší, přijímaje tělo Kristovo, protože člověk s jistotou nemůže vědět, zda je opravdu zkroušený. Neboť mu dostačí, že shledává na sobě známky zkroušenosti, třebas že lituje mi;nulých a umiňuje si střežit se do budoucna. Jestliže však neví, že to, co učinil, je skutkem hříšným, pro neznalost skutku, která omlouvá, třebas že přistoupil nikoli k své, kterou považoval za svou: nemá proto slout hříšníkem; podobně také, jestliže zcela zapomněl hřích, dostačí na jeho zhlazení povšechná zkroušenost, jak bude ,níže řečeno. Proto nemá již slout hříšníkem.
5. Zda je nejtěžším všech hříchů, přistoupit k této svátosti s vědomím hříchu.

III ot. 80 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že je nejtěžším všech hříchů, přistoupit k této svátosti s vědomím hříchu. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 11: "Kdokoli bude nehodně jísti chléb a pít kalich Páně, bude vinen tělem a krví Páně;" Glossa tamtéž: "To je, bude potrestán, jako by zabil Krista." Ale hřích zabivších Krista se zdá nejtěžším. Tedy zdá se být nejtěžším i tento hřích, jímž někdo přistupuje ke stolu Kristovu s vědomím hříchu.
III ot. 80 čl. 5 arg. 2
Mimo to pravi Jeronym v kterémsi Listu: "Co tobě s ženami, jenžto u oltáře s Bohem mluvíš? Rci, kněže, rci duchovní, jak 1íbáš týmiž rty Syna Božího, jimiž jsi zlíba1 rty nevěstčiny? S Jidášem zrazuješ Syna člověka?" A tak smilník, přistupující ke stolu Kristovu, zdá se hřešit tak, jak zhřešil Jidáš, jehož hřích byl nejtěžší. Ale mnohé jiné hříchy jsou těžší než hříchy smilstva, a především hřích nevěry. Tedy je nejtěžší hřích každého hříšníka, přistupujícího ke stolu Kristovu.
III ot. 80 čl. 5 arg. 3
Mimo to odpornější je Bohu nečistota duchovní než tělesná. Ale kdyby někdo pohodil tělo Kristovo do bláta nebo na hnojištč, jeho hřích by se pokládal za nejtěžší. Tedy tíže hřeší, jestli je přijímá s hříchem, což je nečistota duchovní. Tedy tento hřích je nejtěžší.
III ot. 80 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin k onomu Jan. 15, ,Kdybych nebyl přišel a nebyl k nim mluvil, neměli by hříchu', že se to má rozumět o hříchu nevěry, jímž jsou drženy všechny hříchy; a tak se zdá, že tento hřich není nejtěžší, nýbrž spíše hřích nevěry.
III ot. 80 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno ve Druhé Lásti, dvojmo může nějaký hřích slout těžší než jiný. Jedním způsobem o sobě, jiným způsobem případkově.
A to, o sobě, dle rázu svého druhu, který se bere se strany předmětu. A dle toho, čím je větší to, proti čemu se hřeší, tím je hřích těžší. A protože božství Kristovo je větší než jeho člověčenství, a samo člověčenství je více než svátosti člověčenství, odtud je, že nejtěžší hříchy jsou, které jsou páchány proti samému božství, jako hřích nevěry a rouhání. Druhotně pak jsou těžké hříchy, které jsou páchány proti člověčenství Kristovu; pročež se praví, Mat. 12: "Kdo řekne slovo proti Synu člověka, bude mu odpuštěmo; kdo však řekne slovo proti Duchu Svatému, nebude mu odpuštěno ani na tomto světě, ani v budoucím." Třetí pak místo mají hříchy, jež jsou páchány proti svátostem, jež patří k člověčenství Kristovu; a po těch jsou jiné hříchy proti pouhým tvorům.
Případkově však může být jeden hřích těžší jiného se strany hřešícího; třebas hřích, který je z nevědomosti nebo slabosti, je lehčí hříchu, který je z pohrdání nebo z jistého vědění; a týž důvod je též o jiných okolnostech. A podle toho ten hřích může být u některých těžší, jako u těch, kteří přistupují ze skutkového pohrdání přistupují k této svátosti s vědomím hříchu; u některých však je hříchem menším, třebas u těch, kteří přistupují k této svátosti s vědomím hříchu z jakési bázně, aby nebyli usvědčeni ze hříchu. Tak tedy je patrné, že tento hřích je svým druhem těžší než mnohé jiné hříchy; není však hříchem nejtěžším všech.
III ot. 80 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích nehodně přijímajících tuto svátost přirovnává se ke hříchu zabivších Krista, podle podobnosti, protože oba jsou páchány proti tělu Kristovu; ne však podle velikosti hříchu. Neboť hřích zabivších Krista byl mnohem větší; a to, nejprve, protože onen hřích byl proti Kristovu tělu ve vlastní podobě, tento však hřích je proti tčlu Kristovu ve způsobě svátostné. Za druhé, protože onen hřích pocházel z úmyslu škodit Kristu, ne však tento hřích.
III ot. 80 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že smilník, přijímající tělo Kristovo, přirovnává se k Jidášovi, líbajícímu Krista, co do podobnosti hříchu, protože obojí uráží Krista skrze znamení lásky; ne však co do velikosti hříchu, jak také prve bylo řečeno. Tato však podobnost hříchu nepřísluší jiným hříšníkům méně než smilníkům. Neboť i jinými hříchyy smrtelnými jedná se proti lásce Kristově, jejímž znamením je tato svátost; a tím více, čím jsou hříchy těžší. Z části však hřích smilstva činí člověka více nezpůsobilým přijetí téčo svátosti; pokud totiž tímto hříchem duch je nejvíce podroben tělu a tak se umenšuje vroucnost milování, jež se vyžaduje při této svátosti. Více však váží překážka lásky samé, než její vroucnosti. Pročež i hřích nevěry, jenž od základu odděluje člověka od jednoty Církve, jednoduše řečeno, činí člověka nejvíce nezpůsobilým přijetí této svátosti, jež je svátostí církevní jednoty, jak bylo shora řečeno. Pročež i tíže hřeší nevěřící, přijímaje tuto svátost než věřící hříšník, a více pohrdá Kristem, pokud je pod touto svátostí, zvláště nevěří-li, že Kristus je opravdu pod touto svátostí: protože, pokud na něm je, zmenšuje svatost této svátosti a sílu Krista, působícího v této svátosti, což je pohrdat svátostí samou. Věřící však, jenž přijímá s vědomím hříchu, pohrdá touto svátosti ne samou, nýbrž v užívání jí, přijímaje nehodně. Pročež i Apoštol, I. Kor. 11, udávaje důvod tohoto hříchu, praví: "Neposuzuje těla Páně," to je, nerozlišuje ho od jiných pokrmů; což nejvíce činí ten, jenž nevěří, že Kristus je pod touto svátostí.
III ot. 80 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, kdo by pohodil tuto svátost do bláta, hřešil by mnohem tíže než ten, jenž s vědomím smrtelného hříchu přistupuje k této svátosti. A to, nejprve proto, že onen by to učinil z úmyslu učinit bezpráví této svátosti, což nezamýšlí hříšník, nehodně přijímající tělo Kristovo. Za druhé, protože hříšník je schopen milosti, pročež také je více schopen přijmout tuto svátost, než kterýkoli jiný, nerozumový tvor. Proto nejvíce nezřízeně by užíval této svátosti, kdo by ji předhodil psům k požívání, nebo ji hodil do bláta na pošlapání.
6. Zda kněz má odepřít tělo Kristovo hříšníku žádajícímu.

III ot. 80 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že kněz musí odepřít tělo Kristovo hříšníku žádajícímu. Neboť nesmí se jednat proti Kristovu příkazu pro zamezení pohoršení nebo něčí bezectnosti. Ale Pán přikázal, Mat. 7: "Nedávejte svaté psům." Nejvíce se však svaté dává psům, když se tato svátost podává. hříšníkům. Tedy ani pro zamezení pohoršení, ani pro zamezení něčí bezectnosti nemá se dáti
III ot. 80 čl. 6 arg. 2
tato svátost žádajícímu hříšmíku. Mimo to, ze dvojího zla je vyvolit menší zlo. Ale zdá se být menším zlem, ztratí-li hříšník čest, nebo také dá-li se mu neposvěcená hostie, než když smrtelně hřeší, přijímajetělo Kristovo. Zdá se tedy nutným, spíše to volit, že buď bude znectěn hříšník, žádající tělo Kristovo, nebo také že se mu podá neposvěcemá hostie.
III ot. 80 čl. 6 arg. 3
Mimo to tělo Kristovo se někdy dává podezřelým ze zločinu k vůli zjevení zločinu. Čteme totiž v Dekretech, II. ot. 4: .Často se přihodí, že jsou spáchány krádeže vmnišských klášteřích. Proto ustanovujeme, když se mají bratří v takových očistit, aby za přítomnosti bratří sloužil mši opat nebo někdo, komu opat poručí; a tak, dokonavše mši, všichni ať přijímají s těmi slovy: Tělo Kristovo budiž mi dnes za důkaz." A níže: "Byl-li biskup nebokněz nařčen z nějakého zločinu, k vůli každému musí sloužit mši a přijímat a prokázat se nevinným v každém, z čeho byl nařčen." Ale tajné hříšníky netřeba zjevovati: protože když odhodí čelo studu, budou svobodněji hřešit, jak praví Augustin, v knize O slovech Páně. Tedy se nemá dávat tělo Kristovo tajným hříšníkům, byť žádali.
III ot. 80 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, k onomu Žalmu, ,Pojedli a poklonili se všichni tuční země': "Nebraň rozdavač tučným země, to je hříšníkům, jísti u stolu Páně."
III ot. 80 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je u hříšníků rozlišovati. Někteří totiž jsou tajní, někteří však zjevní, totiž zřejmostí činu, jako veřejní lichváři anebo veřejní lupiči, nebo také z nějakého soudu, církevního nebo světského. Tedy zjevným hříšníkům se nemá dávat svaté přijímání, byť žádali. Pročež píše Cyprián komusi: ,Ve své lásce jsi považova1 za nutnou mou radu, co se mi zdá o onom kejklíři a kouzelníku, jenž, přidav se k vám, zůstává nadále ve svém neslušném umění: zda se má takovým dát svaté přijímání s ostatními křesťany. Myslím, že se neshoduje ani s velebností Boží, ani s evangelijní kázní, aby cudnost a čest církve byly poskvrněmy tak mrzkou a bezectnou nákazou."
Nejsou-li však hříšníci zjevní, nýbrž tajní, nemůže se jim žádajícím odepřít svaté přijímání. Ježto toťiž každýkřesťan již tím, že byl pokřtěn, je připuštěn ke stolu Páně, nemůže se mu vzít jeho právo, leč z nějaké zjevné příčiny. Proto praví Glossa Augustinova k onomu I. Kor. 5, ,Jestli ten, jenž se nazývá mezi vámi bratrem', atd.: "My nikomu nemůžeme bránit v přijímání, leč buď dobrovolně vyznavšímu, nebo jmenovanému a usvědčenému na nějakém soudu, církevním nebo světském."
Může však kněz, který ví o hříchu, tainé napomenout tajného hříšmíka, nebo také veřejně všechny obecně, aby nepřistupovali ke stolu Páně před pokáním za hříchy a usmířením s Církví. Neboť po pokání a usmíření nemá se odpírat svaté přijímání ani veřejnvm hříšníkům, zvláště v hodinu smrti. Proto praví sněm v Kartagu: "Nebudiž odpíráno usmíření hercům a kejklířům a ostatním takovým osobám nebo odpadlíkům, obráceným k Bohu."
III ot. 80 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se zakazuje dávat svaté psům, to je, zjevným hříšníkům. Ale tajnosti nelze veřejně trestat, nýbrž jsou vyhrazeny Božímu soudu.
III ot. 80 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli je tajnému hříšníku horší smrtelný hřích přijetím těla Kristova než bezectnost, přece knězi přisluhujícího tělem Kristovým horší je smrtelně hřešit nespravedlivým zneuctěním tajného hříšníka, než že onen smrtelně hřeší, protože nikdo nemá spáchat smrtelný hřích, aby jiného osvobodil od hříchu. Pročež praví Augustin, v knize Otázek ke Genesi: "Přenebezpečně se připouští toto vyrovnání, abychom my učinili nějaké zlo, aby druhý neučinil zlo těžší." Avšak tajný hříšník měl by spíše zvolit bezectnost, než nchodné přistoupení ke stolu Páně. Avšak neposvěcená hostie nikterak se nesmí dát místo posvěcené; protože kněz, to čině, pokud na něm je, působí modloslužbu těch; kteří věří, že je hostie posvěcena, ať jiných přítomných nebo také samého přijímajícího. Protože, jak praví Augustin, "nikdo nepožívej dříve těla Kristova, dokud se nepokloníš". Proto Extra, O sloužení mší, hlava O člověku, se praví: "Ačkoli ten, jenž se považuje za nehodného pro vědomí svého hříchu, těžce hřeší, jestliže se tam neuctivě vetře, přece se zdá tíže chybovat, kdo se odváží podvodně to předstírati."
III ot. 80 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že ony dekrety byly zrušeny opačnými rozhodnutími římských papežů. Praví totiž papež Stěpán: "Svaté kánony nedovolují vymáhat doznání od kohokoli výslechem žhavým železem nebo vřelou vodou. Našemu řízení bylo svěřeno soudit spáchané hříchy, zjevené dobrovolným vyznáním nebo dosvědčením svědků; tajné pak a neznámé je ponechat tomu, jenž jediný zná srdce synů lidských." A totéž máme Extra, O očišťováních. Neboť při všem takovém se zdá být pokoušení Boha, pročež je nelze konat bez hříchu. A těžším by se zdálo, kdyby z této svátosti, která byla ustanovena za prostředek spásy, někdo dostal ortel smrti. Proto žádným způsobem se nemá dávat tělo Kristovo někomu podezřelému ze zločinu, jako na vyšetření.
7. Zda noční poskvrnění brání někomu přijmout tuto svátost.

III ot. 80 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že noční poskvrnění nebrání nikomu přijmout tělo Kristovo. Nikomu totiž není bráněno přijmout tělo Kristovo, leč pro hřích. Ale noční poskvrněmí se přihází bez hříchu; praví totiž Augustin, Ke Gen. Slov.: "Sama fantasie, která nastává v mysli mluvícího, když je tak výrazná ve vidění snícího, že se nerozlišuje mezi ní a pravdivým spojením těl, současně je hnutí těla a následuje, co bývá důsledkem toho hnutí; ježto tak to nastává bez hříchu, jako je bez hříchu mluveno od bdících; neboť nepochybně se to myslilo, aby se mluvilo. Tedy noční poskvrnění nebrání člověku přijmout tuto svátost.
III ot. 80 čl. 7 arg. 2
Mimo to praví Řehoř, v Listu Augustinu, biskupovi Anglů: "Kdo užívá své manželky, ne jat chtivostí rozkoše, nýbrž toliko k vůli plození dětí, toho zajisté je ponechat jeho soudu, jak o přístupu do chrámu, tak o přijetí tajemství těla Páně; protože nemáme bránit přijmout tomu, jenž, postaven do ohně, nezná vzplanutí." Z čehož je patrné, že tělesné poskvrnění ani bdícímu, bylo-li bez hříchu, nebrámí člověku přijmout tělo Kristovo. Tudížmnohem méně brání noční poskvrnění spícího.
III ot. 80 čl. 7 arg. 3
Mimo to se zdá, že noční poskvrnění má pouze tělesnou nečistotu. Ale jiné nečistoty tělesné, které podle zákona bránily vstoupit do svatyně, nebrání v Novém zákoně přijmout tuto svátost: jak píše blažený Řehoř Augustinovi, biskupu Anglů, o ženě porodivší nebo po měsíčkách, nebo trpící krvotokem. Tedy se zdá, že ani noční poskvrnění nebrání člověku přijmout tuto svátost.
III ot. 80 čl. 7 arg. 4
Mimo to všední hřích nebrání člověku přijmout tuto svátost ani také smrtelnv hřích po pokání. Ale připusťme, že noč,ní poskvrnění pocházelo z nějakého předchozího hříchu, buď nestřídmosti nebo neslušných myšlenek: obyčejně takový hřích je všední, a je-li někdy smrtelný může se státi, že ráno lituje a svůj hřích vyzná. Tedy se zdá, že nemá být zdržován od přijetí této svátosti.
III ot. 80 čl. 7 arg. 5
Mimo to vražda je těžší hřích nežli smilstvo. Ale, zdá-li se někomu v noci, že páchá vraždunebo krádež nebo kterýkoli jiný hřích, nebrání mu to přijmout tělo Kristovo. Tedy se zdá, že mnohem méně brání přijmout tuto svátost sen o smilstvu s následujícím poskvrněnim.
III ot. 80 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Levit. 15: "Muž, z něhož vyjde sémě soulože, bude nečistý až do večera." Nečistí však nemají přístupu ke svátostem. Tedy se zdá, že k vůli nočnímu poskvrnění se někomu brání přijmout tuto svátost, jež je největší svátostí.
III ot. 80 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že u nočního poskvrnění lze pozorovat dvojí. A to, jedno, k vůli čemu z nutnosti brání člověku přijmout tuto svátost; druhé pak, k vůli čemu nebrání z nutnosti ělověku přijmout takovou svátost, nýbrž z jakési slušnosti.
Z nutnosti pak brání člověku přijmout tuto svátost pouze smrtelný hřích. A ačkoli noční poskvrnění, o sobě uváženo, nemůže být smrtelným hříchem, přece však ze své příčiny má někdy připojen smrtelný hřích. A proto je uvážit příčinu nočního poskvrnění. Někdy totiž pochází od vnější příčiny duchové, totiž ze šálení démony, kteří, jak jsme měli v Prvé Části, mohou sestavit představy, z jichž objevení někdy následuje poskvrnění. Někdy však pochází poskvrnění od vnitřní duchovní příčiny, totiž od předchozích myšlenek. Někdy pak od vnitřní příčiny tělesné; totiž buď z přebytku nebo ze slabosti přirozenosti, nebo také z přemíry pokrmu či nápoje. Každá však z těchto tří příčin může být bez hříchu a s hříchem všedním ,nebo smrtelným. Je-li tedy bez hříchu nebo shříchem všedním, z nutnosti nebrání přijmout tuto svátost, tak totiž, že by člověk přijetím byl vinen těla a krve Páně. Je-li však se smrtelným hříchem, brání z nutnosti.
Neboť šálení démony někdy pochází z předchozíhozanedbání přípravy pobožností, což může být smrtelným i všedním hříchem; někdy však pochází z pouhé zloby démonů, chtějících zabránit člověku přijetí této svátosti. Pročež se čte v Řečích Otců, že, když jeden bratr utrpě1 poskvrnění vždy ve svátky, ve které bylo přijímání, starší, seznavše, že žádná příčina nepocházela od něj, určili, že proto nepřestane přijímat, a tak přestalo šálení démonů.
Podobně také předchozí nevázané myšlenky mohou někdy být vůbec bez hříchu, třebas když někdo musí o takových přemýšlet k vůli vyučování nebo rozboru; neboť když je to bez dychtivosti a potěšení, nejsou to myšlenky nečisté, nýbrž počestné; z nich však může následovat poskvrnění, jak je patrné z výroku Augustinova svrchu uvedeného. Někdy však jsou předchozí myšlenky z dychtivosti a potěšení; a přistoupí-li souhlas, bude hřích smrtelný; chybí-li však, bude všední.
Podobně také i tělesná příčina je někdybez hříchu: třebas, když je ze slabosti přirozenosti, odkudž někteří utrpí bez hříchu také za bdění výtok semene; nebo také, je-li z přebytku přirozenosti; jako se totiž přihodí bez hříchu výtok krve, tak také semene, jež je přebytekkrve, podle Filozofa. Někdy však je s hříchem: třebas, když pochází z přemíry pokrmu či nápoje; a to také může být hřích všední nebo smrtelný; ačkoli se častěji přihází hřích smrtelný při neslušných myšlenkách, pro snadnost souhlasu, než při požívání pokrmu a nápoje. Pročež i Řehoř, píše Augustinovi, biskupu Anglů, praví, že je vynechat přijímání, když pochází z neslušných myšlenek, ne však, když pochází z přemíry pokrmu či nápoje, zvláště, je-li nutno. Tak tedy zpříčiny poskvrnění lze pozorovat, zda noční poskvrnění z nutnosti brání přijmout tuto svátost.
Z jakési pak slušnosti brání pro dvojí. Z nich jedno se vždycky přihodí, totiž jakási tělesná špinavost, se kterou, z úcty ke svátosti, nesluší se přistoupit k oltáři (pročež i chtějící se dotknout něčeho posvátného, umývají si ruce), leda by taková nečistota byla ustavičná nebo dlouhá, jako je malomocenství neho krvotok nebo něco takového. Jiné pak je rozptýlenost mysli, která sleduje noční poskvrnění, zvláště, když nastává s neslušnou obrazotvorností.
Avšak této překážky, která je z jakési slušnosti, se nedbá při nějaké nutnosti, třebas, jak praví Řehoř, "když snad naléhá sváteční den, nebo nějaká nezbytnost velí vykonat přísluhu, protože jiný kněz chybí.
III ot. 80 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z nutnosti se sice člověku brání přijmout tuto svátost pouze pro smrtelný hřích; ale z jakési vhodnosti může být ělověku bráněno z jiných příčin, jak bylo řečeno.
III ot. 80 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že manželské spojení, je-li bez hříchu (třebas nastane-li k vůliplození potomstva nebo prokázání povinnosti), nebrání přijmout tuto svátost z jiného důvodu, než jak bylo řečeno o nočním poskvrnění, které se přihodí bez hříchu, totiž pro tělesnou nečistotu a roztržitost mysli. Z toho důvodu praví Jeronym, K Mat.: "Když nemohli jísti chleby předkladné ti, kteří se dotkli manželek, čím více onen chléb, který s nebe sestoupil, nesmí být urážen a dotýkán od těch, kteří nedlouho předtím přilnuli objetími manželskými? Ne že zavrhujeme sňatek, ale, že se nemáme oddávat tělesným činům v té době, kdy budeme jísti tělo beránkovo." Ale, protože se to rozumí dle vhodnosti, a ne dle nutnosti, praví Řehoř, že "takovv má být ponechán svému soudu". Avšak, vládne-li veskutku spojení ne láska, plodící potomstvo, nýbrž rozkoš, jak tamtéž dodává Řehoř, tchdy se má zabránit, aby nepřistoupil k této svátosti.
III ot. 80 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Řehoř, v řečeném Listě Augustinovi, biskupu Anglů, ve Starém zákoně se poskvrnění některých stanovilo jako předobraz a lid nového zákona to rozumí duchovně. Pročež takové tělesné nečistoty, jsou-li ustavičně nebo dlouho, nebrání přijmout tuto spasitelnou svátost, jak bránily přistoupit kobrazným svátostem. Jestli však brzo pominou, jako nečistota nočního poskrnění, z jakési slušnosti brání přijmout tuto svátost toho dne, kdy se to přihodilo. Pročež i Deut. 23 se praví: "Bude-li mezi vámi člověk, který byl poskvrněn zanočního spánku, vyjde mimo tábor; a nevrátí se dříve, až se k večeru umyje vodou."
III ot. 80 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač se zkroušeností a vyznáním odstraní provina viny; přece se neodstraní tělesná nečistota a roztržitost mysli, sledující poskvrnění.
III ot. 80 čl. 7 k 5
K pátému se musí říci, že sen o vraždě nepřivádí tělesného poskvrnění, ani takové roztržitosti mysli, jako sen o smilstvu, k vůli síle potěšení; kdyby však sen o vraždě pocháze1 z příčiny, která je hřích, především smrtelný, brání přijmout tuto svátost k vůli své příčině.
7. Zda noční poskvrnění brání někomu přijmout tuto svátost.

III ot. 80 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že noční poskvrnění nebrání nikomu přijmout tělo Kristovo. Nikomu totiž není bráněno přijmout tělo Kristovo, leč pro hřích. Ale noční poskvrněmí se přihází bez hříchu; praví totiž Augustin, Ke Gen. Slov.: "Sama fantasie, která nastává v mysli mluvícího, když je tak výrazná ve vidění snícího, že se nerozlišuje mezi ní a pravdivým spojením těl, současně je hnutí těla a následuje, co bývá důsledkem toho hnutí; ježto tak to nastává bez hříchu, jako je bez hříchu mluveno od bdících; neboť nepochybně se to myslilo, aby se mluvilo. Tedy noční poskvrnění nebrání člověku přijmout tuto svátost.
III ot. 80 čl. 7 arg. 2
Mimo to praví Řehoř, v Listu Augustinu, biskupovi Anglů: "Kdo užívá své manželky, ne jat chtivostí rozkoše, nýbrž toliko k vůli plození dětí, toho zajisté je ponechat jeho soudu, jak o přístupu do chrámu, tak o přijetí tajemství těla Páně; protože nemáme bránit přijmout tomu, jenž, postaven do ohně, nezná vzplanutí." Z čehož je patrné, že tělesné poskvrnění ani bdícímu, bylo-li bez hříchu, nebrámí člověku přijmout tělo Kristovo. Tudížmnohem méně brání noční poskvrnění spícího.
III ot. 80 čl. 7 arg. 3
Mimo to se zdá, že noční poskvrnění má pouze tělesnou nečistotu. Ale jiné nečistoty tělesné, které podle zákona bránily vstoupit do svatyně, nebrání v Novém zákoně přijmout tuto svátost: jak píše blažený Řehoř Augustinovi, biskupu Anglů, o ženě porodivší nebo po měsíčkách, nebo trpící krvotokem. Tedy se zdá, že ani noční poskvrnění nebrání člověku přijmout tuto svátost.
III ot. 80 čl. 7 arg. 4
Mimo to všední hřích nebrání člověku přijmout tuto svátost ani také smrtelnv hřích po pokání. Ale připusťme, že noč,ní poskvrnění pocházelo z nějakého předchozího hříchu, buď nestřídmosti nebo neslušných myšlenek: obyčejně takový hřích je všední, a je-li někdy smrtelný může se státi, že ráno lituje a svůj hřích vyzná. Tedy se zdá, že nemá být zdržován od přijetí této svátosti.
III ot. 80 čl. 7 arg. 5
Mimo to vražda je těžší hřích nežli smilstvo. Ale, zdá-li se někomu v noci, že páchá vraždunebo krádež nebo kterýkoli jiný hřích, nebrání mu to přijmout tělo Kristovo. Tedy se zdá, že mnohem méně brání přijmout tuto svátost sen o smilstvu s následujícím poskvrněnim.
III ot. 80 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Levit. 15: "Muž, z něhož vyjde sémě soulože, bude nečistý až do večera." Nečistí však nemají přístupu ke svátostem. Tedy se zdá, že k vůli nočnímu poskvrnění se někomu brání přijmout tuto svátost, jež je největší svátostí.
III ot. 80 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že u nočního poskvrnění lze pozorovat dvojí. A to, jedno, k vůli čemu z nutnosti brání člověku přijmout tuto svátost; druhé pak, k vůli čemu nebrání z nutnosti ělověku přijmout takovou svátost, nýbrž z jakési slušnosti.
Z nutnosti pak brání člověku přijmout tuto svátost pouze smrtelný hřích. A ačkoli noční poskvrnění, o sobě uváženo, nemůže být smrtelným hříchem, přece však ze své příčiny má někdy připojen smrtelný hřích. A proto je uvážit příčinu nočního poskvrnění. Někdy totiž pochází od vnější příčiny duchové, totiž ze šálení démony, kteří, jak jsme měli v Prvé Části, mohou sestavit představy, z jichž objevení někdy následuje poskvrnění. Někdy však pochází poskvrnění od vnitřní duchovní příčiny, totiž od předchozích myšlenek. Někdy pak od vnitřní příčiny tělesné; totiž buď z přebytku nebo ze slabosti přirozenosti, nebo také z přemíry pokrmu či nápoje. Každá však z těchto tří příčin může být bez hříchu a s hříchem všedním ,nebo smrtelným. Je-li tedy bez hříchu nebo shříchem všedním, z nutnosti nebrání přijmout tuto svátost, tak totiž, že by člověk přijetím byl vinen těla a krve Páně. Je-li však se smrtelným hříchem, brání z nutnosti.
Neboť šálení démony někdy pochází z předchozíhozanedbání přípravy pobožností, což může být smrtelným i všedním hříchem; někdy však pochází z pouhé zloby démonů, chtějících zabránit člověku přijetí této svátosti. Pročež se čte v Řečích Otců, že, když jeden bratr utrpě1 poskvrnění vždy ve svátky, ve které bylo přijímání, starší, seznavše, že žádná příčina nepocházela od něj, určili, že proto nepřestane přijímat, a tak přestalo šálení démonů.
Podobně také předchozí nevázané myšlenky mohou někdy být vůbec bez hříchu, třebas když někdo musí o takových přemýšlet k vůli vyučování nebo rozboru; neboť když je to bez dychtivosti a potěšení, nejsou to myšlenky nečisté, nýbrž počestné; z nich však může následovat poskvrnění, jak je patrné z výroku Augustinova svrchu uvedeného. Někdy však jsou předchozí myšlenky z dychtivosti a potěšení; a přistoupí-li souhlas, bude hřích smrtelný; chybí-li však, bude všední.
Podobně také i tělesná příčina je někdybez hříchu: třebas, když je ze slabosti přirozenosti, odkudž někteří utrpí bez hříchu také za bdění výtok semene; nebo také, je-li z přebytku přirozenosti; jako se totiž přihodí bez hříchu výtok krve, tak také semene, jež je přebytekkrve, podle Filozofa. Někdy však je s hříchem: třebas, když pochází z přemíry pokrmu či nápoje; a to také může být hřích všední nebo smrtelný; ačkoli se častěji přihází hřích smrtelný při neslušných myšlenkách, pro snadnost souhlasu, než při požívání pokrmu a nápoje. Pročež i Řehoř, píše Augustinovi, biskupu Anglů, praví, že je vynechat přijímání, když pochází z neslušných myšlenek, ne však, když pochází z přemíry pokrmu či nápoje, zvláště, je-li nutno. Tak tedy zpříčiny poskvrnění lze pozorovat, zda noční poskvrnění z nutnosti brání přijmout tuto svátost.
Z jakési pak slušnosti brání pro dvojí. Z nich jedno se vždycky přihodí, totiž jakási tělesná špinavost, se kterou, z úcty ke svátosti, nesluší se přistoupit k oltáři (pročež i chtějící se dotknout něčeho posvátného, umývají si ruce), leda by taková nečistota byla ustavičná nebo dlouhá, jako je malomocenství neho krvotok nebo něco takového. Jiné pak je rozptýlenost mysli, která sleduje noční poskvrnění, zvláště, když nastává s neslušnou obrazotvorností.
Avšak této překážky, která je z jakési slušnosti, se nedbá při nějaké nutnosti, třebas, jak praví Řehoř, "když snad naléhá sváteční den, nebo nějaká nezbytnost velí vykonat přísluhu, protože jiný kněz chybí.
III ot. 80 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z nutnosti se sice člověku brání přijmout tuto svátost pouze pro smrtelný hřích; ale z jakési vhodnosti může být ělověku bráněno z jiných příčin, jak bylo řečeno.
III ot. 80 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že manželské spojení, je-li bez hříchu (třebas nastane-li k vůliplození potomstva nebo prokázání povinnosti), nebrání přijmout tuto svátost z jiného důvodu, než jak bylo řečeno o nočním poskvrnění, které se přihodí bez hříchu, totiž pro tělesnou nečistotu a roztržitost mysli. Z toho důvodu praví Jeronym, K Mat.: "Když nemohli jísti chleby předkladné ti, kteří se dotkli manželek, čím více onen chléb, který s nebe sestoupil, nesmí být urážen a dotýkán od těch, kteří nedlouho předtím přilnuli objetími manželskými? Ne že zavrhujeme sňatek, ale, že se nemáme oddávat tělesným činům v té době, kdy budeme jísti tělo beránkovo." Ale, protože se to rozumí dle vhodnosti, a ne dle nutnosti, praví Řehoř, že "takovv má být ponechán svému soudu". Avšak, vládne-li veskutku spojení ne láska, plodící potomstvo, nýbrž rozkoš, jak tamtéž dodává Řehoř, tchdy se má zabránit, aby nepřistoupil k této svátosti.
III ot. 80 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Řehoř, v řečeném Listě Augustinovi, biskupu Anglů, ve Starém zákoně se poskvrnění některých stanovilo jako předobraz a lid nového zákona to rozumí duchovně. Pročež takové tělesné nečistoty, jsou-li ustavičně nebo dlouho, nebrání přijmout tuto spasitelnou svátost, jak bránily přistoupit kobrazným svátostem. Jestli však brzo pominou, jako nečistota nočního poskrnění, z jakési slušnosti brání přijmout tuto svátost toho dne, kdy se to přihodilo. Pročež i Deut. 23 se praví: "Bude-li mezi vámi člověk, který byl poskvrněn zanočního spánku, vyjde mimo tábor; a nevrátí se dříve, až se k večeru umyje vodou."
III ot. 80 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač se zkroušeností a vyznáním odstraní provina viny; přece se neodstraní tělesná nečistota a roztržitost mysli, sledující poskvrnění.
III ot. 80 čl. 7 k 5
K pátému se musí říci, že sen o vraždě nepřivádí tělesného poskvrnění, ani takové roztržitosti mysli, jako sen o smilstvu, k vůli síle potěšení; kdyby však sen o vraždě pocháze1 z příčiny, která je hřích, především smrtelný, brání přijmout tuto svátost k vůli své příčině.
8. Zda brání přijmout tuto svátost pokrm nebo nápoj, napřed požitý.

III ot. 80 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že napřed požitý pokrm nebo nápoj nebrání přijmout tuto svátost. Neboť tato svátost byla ustanovena od Pána při večeři. Ale Pán, když povečeřel, dal tuto svátost svým učedníkům, jak je patrné Luk. 22. Tedy se zdá, že také my máme přijímat tuto svátost po požití jiných pokrmů.
III ot. 80 čl. 8 arg. 2
Mimo to se praví I. Kor. 11: "Když se scházíte k požívár.í," totiž těla Páně, ,;čekejte na sebe; kdo má hlad, doma pojez." A tak se zdá, že, když někdo pojedl doma, může v kostele požívat tělo Kristovo.
III ot. 80 čl. 8 arg. 3
Mimo to na třetím sněmu v Kartagu se čte: "Svátosti oltářní buďtež konány jen od lidí lačných, vyjímajíc jediný výroční den, kdy se slaví večeře Páně." Tedy aspoň onoho dne může někdo přijmout tělo Páně po jiných pokrmech.
III ot. 80 čl. 8 arg. 4
Mimo to požití vody nebo léku nebo jiného pokrmu nebo nápoje v nepatrném množství, neb zbytků pokrmu zůstavších v ústech, ani neruší čírkevního postu, ani střídmosti, která se vyžaduje k tomu, aby někdo uctivě přijal tuto svátost. Tedy řečenými se nikomu nebrání přijmout tuto svátost.
III ot. 80 čl. 8 arg. 5
Mimo to někteří pozdě v noci jedí nebo pijí a snad po probdělé celé noci ráno přijímají svatá tajemství, nevytrávivše úplně. Méně by však překáželo střídmosti člověka, kdyby ráno málo pojedl a potom kolem deváté přijal tuto svátost; jež někdy bývá i po delší době. Tedy se zdá, že takové požívání pokrmu není člověku překážkou této svátosti.
III ot. 80 čl. 8 arg. 6
Mimo to nenáleží menší uctivost této svátosti již přijaté než před přijetím. Ale po přijetí svátosti je dovoleno požít pokrmu nebo nápoje. Tedy též před přijetím.
III ot. 80 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odpovědí Januariovi: "Duch Svatý chtěl, aby ke cti takové svátosti vešlo do úst křesťanových tělo Páně dříve než ostatní pokrmy."
III ot. 80 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco brání přijmout tuto svátost dvojmo. Jedním způsobem o sobě; jako smrtelný hřích, jenž odporuje značenému touto svátostí, jak bylo svrchu řečeno. Jiným způsobem pro zákaz církve. A tak se brání někomu přijmout tuto svátost po pokrmu a nápoji, z trojího důvodu. A to, nejprve, jak praví Augustin, ke cti této svátosti: aby totiž vešla do úst člověka, dosud nedotčených nějakým pokrmem nebo nápojem. Za druhé, pro význam: aby se totiž dalo rozumět, že Kristus, jenž je věcí této svátosti, a jeho láska mají první spočinout v srdcích našich, podle onoho Mat. 6: "Hledejte nejprve království Božího." Za třetí pro nebezpečí vrhnutí a mestřídmosti, které se někdy přiházejí z toho, že lidé nezřízeně užívají pokrmů; jak též Apoštol praví, I. Kor. 11: "Někdo pak lační, kdežto jiný je opilý."
Avšak z tohoto obecného pravidla jsou vyňat nemocní, kterým se má ihned podat, i po pokrmu, jestliže se pochybuje o jejich nebezpečí, aby neodešli bez přijímání: protože nutnost nemá zákona. Proto se praví, O rad. 2: "Kněz ihned podej nemocnému, aby nezemřel bez přijímání."
III ot. 80 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v téže knize, "Ani proto, že Pán dal po pokrmech, mají proto bratří přicházet ku přijímání této svátosti, poobědvavše nebo povečeřevše, nebo přijímat mezi svými jídly jak činit ti, které Apoštol kárá a trestá. Neboť čím důtklivěji chtěl Spasitel zdůraznit hloubku onoho tajemství, chtěl je, jako poslední, pevněji uložit do srdcí a pamět učedníků a proto nepřikázal, jakým řádem se má později přijímat, chtěje ten způsob ponechat apoštolům, skrze něž bude ustanovovat církve."
III ot. 80 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo se v Glosse takto vykládá: .,Jestliže někdo lační a netrpělivě nechce vyčkat druhých, doma pojez své pokrmy, to je, nasyť se pozemským chlebem, ale pak nepřijme Eucharistii."
III ot. 80 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že onen oddíl mluví podle zvyku, kdysi u některých zachovávaného, že na znázornění Večeře Páně se toho dne přijímalo tělo Kristovo od nelačných. Ale to je nyní zrušeno. Neboť, jak praví Augustin, v řečené knize, "po všem světě se zachovává tento obyčej", že se totiž tělo Kristovo přijímá od lačných.
III ot. 80 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak jsme měli ve Druhé Části, je dvojí lačnost. První je lačnost přirozená, jež obnáší postrádání přijetí čehokoliv na způsob pokrmu nebo nápoje. A taková lačnost se vyžaduje k této svátosti z řečených důvodů. A proto ani po přijetí vody nebo jiného pokrmu či nápoje nebo také léku, v jakkoli malém množství, není dovoleno přijmout tuto svátost. A nezáleží, zda něco takového vyživuje nebo nevyživuje, bud samo nebo s jinými, přijímá-li se na způsob pokrmu nebo nápoje. Zbytky pak jídla, zůstávající v ústech, jestliže jsou áhodně spolknuty, nebrání přijmout tuto svátost, protože se neolykají na způsob pokrmu, nýbrž na způsob sliny a týž důvod je o zbytcích vody nebo vína, jimiž se vyplachují ústa, jestliže se nepolyká veliké množství, nýbrž promíchané slinou, čemuž nelze zabránit. Jiná pak je lačnost cirkevní, jež je ustanovena k umrtvování těla. A takové lačnosti nepřekážejí jmenovaná, protože jmenovaná značně nevyživují, nýbrž se spíše požívají pro trávení.
III ot. 80 čl. 8 k 5
K pátému se musí říci, že, když se praví, že tato svátost má vejít dříve do úst křesťanových než jiné pokrmy, nemá se rozumět naprostě vůči celému času, jinak, kdo jednou jedl nebo pil, nikdy by později nemohl přijmout tuto svátost. Ale je rozumět pro týž den. A ačkoliv se podle různých různě bere začátek dne (neboť někteří začínají den polednem, někteří západem, někteří půlnocí, někteří východem slunce), přece církev Římská začíná den od půlnoci. A proto, kdo po půlnoci přijal něco na způsob pokrmu nebo nápoje, nemůže téhož dne přijmout tuto svátost; může však, jestliže před půlnocí. A co do smyslu přikázání nezáleží, zda po požití pokrmu spal anebo také vytrávil; záleží však, co do rozrušení mysli, kterým trpí lidé pro nespavost nebo nevytrávení; a když je z toho mys1 velmi rozrušena, stává se člověk neschopným přijmout tuto svátost.
III ot. 80 čl. 8 k 6
K šestému se musí říci, že v samém přijetí této svátosti se vyžaduje největší zbožnost, protože se tehdy přijímá užitek svátosti. Této však zbožnosti více překáží předchozí než následující. A proto bylo spíše ustanoveno, aby se lidé postili před přijetím této svátosti, než potom. Má však být nějaká přestávka mezi přijetím této svátosti a ostatních pokrmů. Proto se také říká ve mši po přijímání modlitba děkovná a přijímající říkají své soukromé modlitby. Avšak podle starých kánonů hylo stanoveno papežem Klimentem, jak máme O posvěc. 2: "Požívá-li se ráno podíl Páně, až do šesté lačnětež přisluhující, kteří jej přijali; a jestli přijali o třetí nebo čtvrté hodině, lačnětež až do večera." Neboť staří konali řidčeji mešní obřady a po větší přípravě. Nyní však, protože je třeba častěji konat posvátná tajemství, nemohlo by se to snadno zachovávat, a proto bylo zrušeno opačným zvykem.
9. Zda tuto svátost nemající užívání rozumu mají přijímati.

III ot. 80 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nemající užívání rozumu nemají přijímat tuto svátost. Neboť se žádá, aby každý přistupoval k této svátosti se zbožností a předchozím zkoumaním sebe: podle onoho I. Kr. 11: "Zkoumej se člověk a tak jez z onoho chleba a pij z kalicha." To ale nemůže být u těch, kteří postrádají užívání rozumu. Tedy se jim nemá dávat tato svátost.
III ot. 80 čl. 9 arg. 2
Mimo to mezi jinými, kteří postrádají užívání rozumu, jsou také posedlí, kteří slují energumeni. Ale takovým se brání i pohlédnout na tuto svátost, podle Diviše, v knize Círk. Hier. Tedy se nemá dávat tato svátost postrádajícím užívání rozumu.
III ot. 80 čl. 9 arg. 3
Mimo to mezi jinými postrádajícími užívání rozumu zdají se být dět nejvíce nevin>1é. Ale dětem se nepodává tato svátost. Tedy tím méně jiným postrádajícím užívání rozumu.
III ot. 80 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se čte ve sněmu Oranžském: "Pomateným je poskytovat vše, co je náboženské," a tak se jirru má poskytovat tato svátost, která je svátost náboženská.
III ot. 80 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se říká dvojmo, že někteří nemají užívání rozumu. Jedním způsobem, že mají slabé užívání rozumu, jako se říká nevidoucí, že špatně vidí. A protože takoví mohou pojmout jakousi zbožnost vůči této svátosti, nemá se jim odpírat tato svátost. Jiným způsobem se říká, že někteří zcela nemají užívání rozumu. Buď tedy nikdy neměli užívání rozumu, nýbrž zůstali tak od narození. A tak takovým se nemá podávat tato svátost: protože u nich nikterak nepředcházela zbožnost vůči této svátosti. Nebo nepostrádali vždycky užívání rozumu; a tu, jestliže dříve, když byli mocni své mysli, jevila se u nich zbožnost vůči této svátosti. má se jim podat tato svátost v hodině smrti, leda by byla obava vrhnutí nebo vyplivnutí. Proto se čte ve sněmu Kartažském, a je v Dekretech, XXVI, ot. 6: "Ten, kdo v nemoci žádá pokání, jestliže náhodou, když k němu pozvaný kněz přišel, oněmí záchvatem nemoci, nebo podleh1 šílení, vydejtež svědectví ti, kteří jej slyšeli, a přijme pokání; a myslí-li se, že hned zemře, budiž usmířenvložením ruky a budiž mu do úst vlita Eucharistie."
III ot. 80 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že postrádající užívání rozumu mohou mít zbožnost vůči svátosti, a to někteří přítomnou, jiní pak minulou.
III ot. 80 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že Diviš tam mluví o energumenech ještě nepokřtěných, v nichž totiž dosud nezanikla moc démonova, jež má v nich sílu z prvotního hříchu. Ale týž důvod je o pokřtěných, kteří jsou tělesně trýzněni od nečistých duchů, i o jiných pomatených. Pročež praví Kassián: "Pamatujme, že nikdy nebylo zapovězeno od našich starších přesvaté přijímání těm, kteří jsou trýzněni od nečistých duchů."
III ot. 80 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že týž důvod je o právě narozených a o pomatených, kteří nikdy neměli užívání rozumu. Proto se nemají takovým dávat svatá tajemství. Ačkoliv někteří Řekové činí opak, protože Diviš, II. hl. Neb. Hier. praví, že se má pokřtěným dát svaté přijímání, nerozumějíce, že tam Diviš mluví o křtu dospělých. - Ale tím nejsou nijak poškozeni na životě, k vůli tomu, že praví Pán, Jan. 6: "Nebudete-li jísti těla Syna člověka a pít jeho krve, nebudete mít života v sobě:" protože, jak píše Augustin Bonifáciovi, "tehdy se každý věřící stává účastným těla a krve Páně", totiž duchovně, "když je na křtu učiněn údem těla Kristova". Ale když dět již začínají mít nějaké užívání rozumu, že mohou pojmout zbožnost vůči této svátosti, tehdy se jim může udělit tato svátost.
10. Zda je dovoleno přijímat tuto svátost denně.

III ot. 80 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: zdá se, že není dovoleno přijímat denně tuto svátost. Jako totiž křest znázorňuje utrpení Páně, tak i tato svátost. Ale není dovoleno vícekráte byti po'křtěn, nýbrž pouze jednou, protože toliko "jednou zemrel Kristus za naše hříchy", jak se praví I. Petr. 3. Tedy se zdá, že není dovoleno přijímat denně tuto svátost.
III ot. 80 čl. 10 arg. 2
Mimo to pravda má odpovídat obrazu. Ale velikonoční beránek, který byl hlavním obrazem této svátosti, jak bylo svrchu řečeno, nejedl se než jednou za rok. Ale církev slaví jednou v roce utrpení Kristovo, jehož je tato svátost památkou. Tedy se zdá, že není dovoleno přijímat denně tuto svátost; nýbrž jednou za rok.
III ot. 80 čl. 10 arg. 3
Mimo to této svátosti, ve které je obsažen celý Kristus, přísluší největší úcta. Patří však k úctě, aby se někdo zdržoval této svátosti; pročež také je chválen setník, který řekl, Mat. 8: "Pane, nejsem hoden, abys vešel pod střechu mou"; a Petr, který řekl, Luk. 5: "Odstup ode mne, Pane, neboť jsem člověk hříšný." Tedy není chvalné, aby ělověk přijímal denně tuto svátost.
III ot. 80 čl. 10 arg. 4
Mimo to; kdyby bylo chvalné přijímat často tuto svátost, čím by se častěji přijímala, tím bude chvalnější. Ale nejčastěji by bylo, kdyby člověk přijímal vícekráte za den tuto svátost. Tedy by bylo chvalné, aby člověk přijímal vícekráte za den. To však není zvykem Církve. Tedy se nezdá být chvalné, aby někdo přijímal denně tuto svátost.
III ot. 80 čl. 10 arg. 5
Mimo to Církev zamýšlí svými ustanoveními opatřit jednotu věřících. Ale z ustanovení Církve jsou věřící povinni pouze jednou do roka přijímati; pročež se praví Extra, O pokání a odpuštění: , Každý věřící obojího pohlaví přijímej zbožně aspoň o velikonocích svátost Eucharistie: 1eda snad, na radu vlastního kněze, pro nějakou rozumnou příčinu, na čas se rozhodl odložit přijetí ji.`` Není tedy chvalné, aby se denně přijímala tato svátost.
III ot. 80 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O slovech Pánč: "Tento chléb je denní, denně přijímej, aby denně ti prospíval."
III ot. 80 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že na užívání této svátosti lze pozorovat dvojí. A to, jedno se strany svátosti samé, jejíž sila je spasitelná lidem. A proto je užitečné denně ji přijímat, aby člověk denně požíval jejího ovoce. Pročež praví Ambrož, v knize O svátostech: "Jestliže, kdykoliv se vylévá krev Kristova, vy lévá se na odpuštění hříchů, musím vždycky přijímat, jenž vždycky hřeším, musím vždycky mít lék."
Jiným způsobem lze pozorovat se strany přijímajícího, na němž se požaduje, aby přistoupil k této svátosti s velikou zbožností a úctou. A proto, jestliže někdo se denně shledává k tomu připravený, je chvalné, aby denně přijímal. Pročež Augustin, když řekl, Přijímej, aby ti denně ,prospíval, dodává: "Tak žij, abys denně zasloužil přijímati." Ale, protože mnohdy u četných 1idí se vyskytuje mnoho překážek této zbožnosti, pro neuzpůsobenost těla nebo duše, není užitečné všem lidem denně přistupovat k této svátosti, nýbrž kdykoliv člověk se shledá k ní připraven. Pročež v knize O círk. dogmat. se praví: "Ani nechválím, ani nekárám denní přijímání Eucharistie."
III ot. 80 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že skrze svátost křtu připodobňuje se člověk smrti Kristově, přijímaje v sebe jeho charakter. A proto, jako Kristus jednou zemřel, tak má pouze jednou člověk být křtěn. Ale z této svátósti nepřijímá člověk charakter Kristův; nýbrž Krista samého; jehož síla zůstává na věky. Pročež, Žid. 10, "Jednou obět dokonal posvěcené na věky". A proto, že člověk potřebuje denně spásonosné síly Kristovy, může chvalně tuto svátost přijímat denně.
A protože křest je především duchovní znovuzrození, proto, jako se člověk tělesně jednou rodí, tak má také být jednou duchovně křtem obrozen, jak praví Augustin, k onomu Jan. 3, ,Jak se může ělověk narodit, když je starcem?' Ale tato svátost je duchovní pokrm; pročež, jako se denně přijímá tělesný pokrm, tak je chvalné denně přijímat také tuto svátost. Pročež Pán, Luk. 11, učí. prosit, Chléb náš každodenní dej nám dnes; ve výkladu čehož praví Augustin, v knize O slovech Páně: "Jestliže denně přijmeš" totiž tuto svátost, každodenně máš dnes, tobě Kristus každodenně vstává z mrtvých: je totiž dnes, když Kristus z mrtvých vstává".
III ot. 80 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že velikonoční beránek zvláště byl obrazem této svátosti, co do utrpení Kristova, které se znázorňuje skrze tuto svátost. A proto byl toliko jednou v roce požíván, protože Kristus jednou zemřel. A proto také Církev jednou za rok slaví památku utrpení Kristova. Ale v této svátosti podává se nám památka utrpení Kristova na způsob pokrmu, jenž se denně přijímá. A proto v tom je naznačena mannou, která denně byla dávána lidu na poušti.
III ot. 80 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že úcta k této svátosti má bázeň spojenou s láskou; pročež uctivá bázeň před Bohem se nazývá synovská bázeň, jak bylo řečeno v Druhé Části. Z lásky totiž podněcuje se touha přijmouti; z bázně však povstává uctivá pokora. A proto obojí patří k uctívání této svátosti, i že denně se přijíW á, i že se někdy vynechá. Pročež praví Augustin: "Řekne-li někdo, že se nemá denně přijímat Eucharistie, jiný tvrdí, každodenně: čiňkaždý co dle své víry pokládá za zbožný čin. Neboť se spolu nepřeli Zacheus a onen setník. když jeden z nich radostně přijal Pána, druhý řekl: Nejsem hoden, abys vešel pod střechu mou: oba uctívajíce Spasitele, ač ne jedním způsobem." Láska však a naděje, k nimž Písmo vždycky vyzývá, předčí bázeň. Pročež též, když Petr řekl;
"Odstup ode mne, Pane, neboť jsem člověk hříšný", odpověděl Ježíš: "Neboj se."
III ot. 80 čl. 10 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že proto, že Pán řekl, "Chléb náš každodenní dej nám dnes", nelze vícekráte za den přijímati; takže aspoň tím, že někdo přijímá jednou za den, naznačuje, se jedinost utrpení Kristova.
III ot. 80 čl. 10 k 5
K pátému se musí říci, že podle různého stavu Církve, byla o tom vydána různá ustanovení. Neboť v prvotní Církvi, když více vládla zbožnost křesťanské víry, bylo ustanoveno, aby věřící přijímali denně. Pročež praví papež Anaklet: "Po posvěcení všichni přijímejte, kdo nechcete postrádat kostelního prahu: neboť to i apoštolové stanovili a drží svatá římská Církev." Později však, pro menší vroucnost víry, papež Fabián dovolil, "když ne častěji, aby přijímali všichni aspoň třikrát za rok", totiž, "o Velikonocích, Letnicích a Narození Páně". Papež Soter praví, že se má přijímat také. o Večeři Páně, jak máme v Dekretech o posvěcení, dist. II. Později však, když "pro nadbytek nepravosti chladla 1áska mnohých", ustanovi1 papež Innocenc IIL, aby "aspoň jednou za rok", totiž "o Velikonocích" věřící přijímali. - Radí se však, v knize O círk. dogmat., "přijímat ve všechny dny nedělní".
11. Zda je dovoleno vůbec upustit od přijímání.

III ot. 80 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že je dovoleno vůbec upustit od přijímání. Neboť je chválen Setník za to, že řekl, Mat. 8: "Pane, nejsem hoden, abys vešel pod střechu mou." K němu pak se přirovnává ten, jenž se domnívá, že je mu třeba upustit od přijímání, jak bylo řečeno. Ježto se tedy nikdy nečte, že Kristus přišel do jeho domu, zdá se, že je někomu dovoleno zdržet se přijímání celý čas svého života.
III ot. 80 čl. 11 arg. 2
Mimo to je každému dovoleno zdržovat se toho, co není nutné ke spasení. Ale tato svátost není nutná ke spasení, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je dovoleno vůbec upustit od přijímání této svátosti.
III ot. 80 čl. 11 arg. 3
Mimo to hříšníci nejsou povinni přijímati; pročež papež Fabián, když řekl, ;,Třikrát za rok všichni přijímejte", připojil: "leda snad někomu brání hříchy". Jestliže tedy ti, kteří nejsou ve hříchu, jsou povinni přijímat, zdá se, že lepší je postavení hříšníků než spravedlivých: což je nevhodně. Tedy se zdá, že také spravedlivým je dovoleno upustit od přijímání.
III ot. 80 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Jan 6: "Nebudete-li jísti tělo Syna člověka a pít jeho krev,nebudete mít života v sobě."
III ot. 80 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, je dvojí způsob přijímání této svátosti, duchovní totiž a svátostný. Je však zřejmé, že jsou všichni povinni požívat aspoň duchovně, protože je to přivtělení Kristu, jak bylo svrchu řečeno. Duchovní pak požívání zahrnuje vůli či touhu při,jmout tuto svátost, jak bylo svrchu řečeno. A proto bez vůle přijmout tuto svátost nemůže být člověk spasen. Byla však marná vůle, kdyby se nevyplnila, když je možnost. A proto je zřejmé, že člověk je povinen přijmout tuto svátost nejen z ustanovení Církve, nýbrž také z příkazu Pána, řkoucího, Mat. 26: "To čiňte na mou památku." Z ustanovení Církve pak jsou určeny doby vykonání příkazu Kristova.
III ot. 80 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, v Pastýřském, "to je pravá pokora, když není tvrdošíjná v odmítání toho, co je užitečně přikázáno". A proto nemůže být chvalná pokora, když proti příkazu Kristovu a Církve někdo se zdržuje přijímání. Neboť Setníkovi nebylo přikázáno, aby přijal Krista do svého domu.
III ot. 80 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že tato svátost nese nazývá nutnou jako křest, pro dět, které mohou být spaseny bez této svátosti, ne však bez svátosti křtu. Avšak pro dospělé je obojí nutná.
III ot. 80 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že hříšníci trpí velikou ztrátu z toho, že nesmějí přijmout tuto svátost; pročež nemají z toho lepší postavení. A byť, zůstávajíce ve hříchu, nebyli proto omluveni od přestoupení přikázání, přece je omluven kající, který, jak praví Innocenc, "se zdržuje podle rady kněze".
12. Zda je dovoleno přijímat tělo Páně bez krve.

III ot. 80 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že není dovoleno přijímat tělo Páně bez krve. Praví totiž papež Gelasius, a je v O posvěc. dist. IL: "Dozvěděli jsme se, že někteří, přijavše toliko podíl svatého těla, zdržují se kalicha přesvaté krve. Není pochyby, poněvadž se drží divné pověry: buď přijmou úplnou svatost, nebo se jim úplně odepře." Tedy není dovoleno přijmout tělo Kristovo bez krve.
III ot. 80 čl. 12 arg. 2
Mimo to dokonalost této svátosti spojuje požívání těla i pití krve, jak jsme svrchu měli. Přijímá-li se tedy tělo bez krve, bude svátost nedokonalá. Což se zdá patřit ke svatokrádeži. Pročež papež Gelasiustamtéž dodává: "Protože dělení jednoho a téhož tajemství nemůže nastat bez velké svatokrádeže".
III ot. 80 čl. 12 arg. 3
Mimo to tato svátost se koná na památku utrpení Páně, jak jsme svrchu měli, a přijímá na spásu duše. Ale utrpení Kristovo se více vyjadřuje v krvi než v těle; krev také je obětována za spásu duše, jak jsme svrchu měli. Tedy spíše je upustit od přijetí těla než od přijetí krve. Nemají tedy přistupující k této svátosti přijímat tělo Kristovo bez jeho krve.
III ot. 80 čl. 12protiarg.
Avšak proti je zvyk mnohých Církví, ve kterých se přijímajícímu lidu dává požívat tělo Kristovo, ne však krev.
III ot. 80 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že na užívání této svátosti lze pozorovat dvojí: jedno se strany svátosti samé; jiné se strany přijímajících. Se strany svátosti samé je vhodné, aby bylo obojí přijímáno, totiž i tělo i krev: protože v obojím záleží dokonalost svátosti. A proto, poněvadž knězi náleží posvětit a vykonávat tuto svátost, žádným způsobem nemá přijímat tělo Kristovo bez krve.
Se strany pak přijímajících se vyžaduje nejvyšší úcta a obezřetnost, aby se nestalo něco, co by se obrátilo na bezpráví tak velikého tajemství. Což by se zvláště mohlo přihodit při přijímání krve, jež by se mohla snadno vylít, kdyby se neobezřetně přijímala. A protože vzrůstem množství lidu křesťanského, ve kterém jsou obsaženi staří a mladí a dět, z nichž někteří nejsou tak rozvážní, aby uplatnili náležitou obezřetnost při užívání této svátosti: proto se prozřetelně zachovává v některých kostelích, že se krev nedává lidu přijímat, nýbrž, že je přijímána pouze od kněze.
III ot. 80 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že papež Gelasius mluví o kněžích, kteří, jako posvěcují celou svátost, tak mají také celou přijímati. Jak totiž čteme na sněmu Toledském: "Jaká bude obět, kde ani sám obětující se nerozezná?"
III ot. 80 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že dokonalost této svátosti není v užívání věřícími, nýbrž v posvěcení 1átky. A proto nic neubírá dokonalosti této svátosti, jestliže lid přijímá tělo bez krve; jen když posvěcující kněz přijímá obojí.
III ot. 80 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že znázornění utrpení Páně děje se v samém posvěcení této svátosti, při němž se nemá posvěcovat tělo bez krve. Může však lid přijmout tělo bez krve, a neplyne z toho nějaká újma. Protože kněz obětuje i přijímá krev ve jménu všech; a pod každou způsobou je obsažen celý Kristus, jak bylo svrchu řečeno.
81. O UŽITÍ TÉTO SVÁTOSTI, JEHOŽ KRISTUS UŽIL PŘI PRVNÍM JÍ USTANOVENÍ
Předmluva

III ot. 81 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o užit této svátosti, jehož užil Kristus při prvém jí ustanovení.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda přijal Kristus sám své tělo a svou krev.
2. Zda dal Jidášovi.
3. Jaké tělo přijal nebo dal, totiž trpné nebo netrpné.
4. Jak by býval Kristus v. této svátosti, kdyby byla v třídení smrti uchována nebo posvěcena.
1. Zda přijal Kristus své tělo a krev.

III ot. 81 čl. 1 arg. 1
Při prvém se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nepřijal své tělo a krev. Neboť se nemá nic tvrdit o činech a slovech Kristových, co není dáno autoritou Písma svatého. Ale není v Evangelüch, že Kristus požil svého těla nebo pi1 krev. Nemá se to tedy tvrdit.
III ot. 81 čl. 1 arg. 2
Mimo to nic nemůže být v sobě, leč snad pro části, pokud totiž jedna jeho část je ve druhé. Ale to, co se požívá nebo pije, je v požívajícím a pijícím. Protože tudíž je celý Kristus v každé způsobě svátosti, zdá se nemožné, že sám přijal tuto svátost.
III ot. 81 čl. 1 arg. 3
Mimo to je dvojí přijímání této svátosti, totiž duchovní a svátostné. Ale duchovní nepříslušelo Kristu: protože ničeho nepřijal od svátosti. A v důsledku svátostné, jež je nedokonalé bez duchovního, jak jsme svrchu měli. Tedy Kristus žádným způsobem nepřijal tuto svátost.
III ot. 81 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co prav; Jeronym, Heldibü: "Pán Ježiš sám hostem i hostina, požívající i požívaný."
III ot. 81 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že Kristus dal při Večeři svým učedníkům své tělo a krev, sám však nepřijal. Ale to se nezdá vhodně řečeno. Protože Kristus sám nejprve zachovával, co nařídil, aby jiní zachovávali. Pročež také sám chtě1 být dříve pokřtěn, než druhým křest uložil, podle onoho Skut. l: "Začal Ježíš konat a učit." Pročež také sám nejdříve přijal své tělo a svou krev a potom dal přijímat učedníkům. A to je, co praví Glossa, Ruth. 3, k onomu, ,Když
pojedl a pil', atd., že "Kristus jedl a pil při Večeři, když podal učedníkům svátost svého těla a krve. Pročež, poněvadž služebníci přijali tělo a krev, i on se účastnil."
III ot. 81 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v Evangelüch čteme, že Kristus vzal chléb a kalich. Nelze však rozumět, že vzal jen do rukou, jak někteří říkají, nýbrž tím způsobem vzal, kterým dával jiným přijímati. Pročež, když řekl učedníkům: Vezměte a jezte, a opět, Vezměte a pijte; je rozumět, že Pán sám vzal, jedl a pil. Proto také někteří časomírou řekli: Za stolem Pán sedí: dvanáct kolem tvoří zástup: sám drží sebe v rukou: sám sobě je pokrmem.
III ot. 81 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus, jak je v této svátosti, přirovnává se k místu ne podle vlastních rozměrů, nýbrž podle rozměrů svátostných způsob; takže je sám Kristus na kteřémkoli místě, kde jsou ony způsoby. A protože ony způsoby mohly být v rukou a v ústech Kristových: sám Kristus celý mohl být ve svých rukou i ve svých ústech. To však nemohlo být, pokud se přirovnává k místu podle vlastních způsob.
III ot. 81 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, účinkem této svátosti je nejen rozmnožení milosti, pohotovostni, nýbrž také nějaké skutkové potěšení sladkostí duchovních. Ačkoli pak nevzrostla Kristova milost z přijetí této svátosti, přece měl nějaké duchovní potěšení v novosti ustanovení této svátosti. Proto sám pravil, Luk. 12: "Toužebně jsem toužil jísti s vámi tyto Velikonoce," což Eusebius vykládá o novém tajemství této nové Úmluvy, jež odevzdával učedníkům. A proto duchovně požíval, a podobně svátostně: pokud přijal své tělo pod svátostí, jíž rozuměl a přichysta1 svátost svého těla. Jinak však, než přijímají ostatní svátostně a duchovně, kteří přijímají vzrůst milosti a potřebují svátostných znamení k pojetí pravdy.
2. Zda Kristus dal Jidášovi své tělo.

III ot. 81 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nedal Jidášovi své tělo. Jak totiž se čte Mat. 26, když dal Pán učedníkům své tělo a krev, řekl jim: "Nebudu již pít z tohoto plodu révy až do onoho dne, kdy jej budu pít s vámi nový v království Otce svého." Z čehož se zdá, že ti, kterým dal své tělo a krev, budou s ním opět pít. Ale Jidáš potom s ním nepil. Tedy nepřijal s ostatnimi učedniky tělo Kristovo a krev.
III ot. 81 čl. 2 arg. 2
Mimo to Pán plnil, co přikázal, podle onoho Skut. 1: "Začal Ježíš konat a učit." Ale on přikázal, Mat. 8: "Nedávejte svaté psům." Ježto tedy sám věděl, že Jidáš je hříšník, zdá se, že mu nedal své tělo a krev.'
III ot. 81 čl. 2 arg. 3
Mimo to ěteme, že Kristus podal zvláště Jidášovi omočený chléb, Jan. 13. Kdyby tedy mu dal své tělo, zdá se, že je dal pod skývou; zvláště, když se tamtéž ěte, "A po skývě vešel do něho Satan"; kdež Augustin praví: "Z toho se učíme, jak je se varovat špatného přijímání dobra. Když totiž je kárán, jenž nerozsuzuje, to je nerozlišuje tělo Páně od ostatních pokrmů, jak bude odsouzen ten, jenž přistupuje k jeho stolu nepřátelsky, předstíraje své přátelství?" Ale s namočenou skývou nepřijal tělo Kristovo, jak praví Augustin, k onomu Jan. 13, ,Když namočil chléb, dal Jidáši Šimona Iškariotského': "Nepřijal tehdy Jidáš tělo Kristovo sám, jak se domnívají někteří nedbale ětoucí." Tedy se zdá, že Jidáš nepřijal tělo Kristovo.
III ot. 81 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Zlatoústý: "Jidáš jsa účasten tajemství, neobrátil se. Pročež obojím roste velikost jeho zločinu: jednak, že přistupuje k tajemstvím zaměstnán takovým předsevzetím; jed'nak, že přistupuje, nestal se lepším ani strachem, ani dobrodiním, ani ctí."
III ot. 81 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Hilarius tvrdil, K Mat., že Kristus nedal Jidášovi své tělo a krev. A to by sice bývalo vhodné, povážíme-li špatnost Jidášovu. Ale, protože Kristus nám měl být příkladem spravedlnosti,neshodovalo se s jeho mistrovstvím, aby Jidáše, tajného hříšníka, bez žalobce a zřejmého důkazu, oddělil od společenství druhých: aby se tím nedával příklad představeným Církve, činit podobná; a Jidáš sám, roztrpčen, by z toho vza1 příležitost hřešit. A proto je třeba říci, že Jidáš přijal s ostatními učedniky tělo Páně a krev, jak praví Diviš, v knize Církev. Hier., a Augustin, K Janovi.
III ot. 81 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod je Hilariův, na důkaz, že Jidáš nepřijal tělo Kristovo. Avšak nenutí, protože Kristus mluví k učed'níkům, od jejichž sboru se Jidáš oddělil. Kristus však ho neoddělil. A proto Kristus, co na něm je, také s Jidášem v království Božím víno pije: ale Jidáš sám odmítl tuto hostinu.
III ot. 81 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Kristu byla známá Jidášova nepravost, avšak nebyla mu známa ze způsobu, kterým poznávají lidé. A proto Kristus nezapudil Jidáše od přijímání, aby dal příklad, že nemají být takoví tajní hříšníci zapuzováni od jiných kněži.
III ot. 81 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že nepochybně nepřijal Jidáš tělo Kristovo pod namočeným chlebem, nýbrž jednoduchý chléb. "Naznačuje se však snad," jak tamtéž praví Augustin, "namočením chleba Jidášova zkaženost: neboť některé věci se namáčejí, aby se zkazily." Jestliže však zde omočení znamená nějaké dobro, "totiž sladkost Boží dobroty, protože chléb namočením se stává chutnějším, po témž dobru ne neprávem stihlo odsouzení nevděčného." A pro ten nevděk "to, co je dobré, stalo se mu zlem", jako se přihází u přijímajících nehodně tělo Kristovo.
A jak tamtéž praví Augustin, "je rozumět, že Pán již předtím rozdělil všem svým učedníkům" svátost těla a krve své, "kde byl také Jidáš", jak vypravuje Lukáš. A potom došlo k tomu, že Pán, podle vypravování Janova, namočenou a podanou skývou označuje svého zrádce.
3. Zda Kristus přijal a dal učedníkům své tělo netrpné

III ot. 81 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus přijal a dal učedníkům své tělo netrpné. Protože, k onomu Mat. 17, ,Proměnil se před nimi', praví kterási Glossa: "Ono tělo, které měl od přirozenosti, dal učedníkům při Večeři, ne smrtelné a trpné. A Levit. 2, k onomu, ,Bude-li tvá obět z plotny', praví Glossa: "Kříž, nadvše mocný, tělo Kristovo, které před utrpením nezdálo se přihodné požívání, potom učinil vhodným." Ale Kristus dal své tělo, jako příhodné požívání. Tedy dal takové, jaké měl po utrpení, totiž netrpné a nesmrtelné.
III ot. 81 čl. 3 arg. 2
Mimo to každé tělo trpné trpí dotykem a požíváním. Kdyby tedy tělo Kristovo bývalo trpné, trpělo by dotykem a požíváním učedníky.
III ot. 81 čl. 3 arg. 3
Mimo to svátostná slova nemají nyní větší moc, když jsou pronášena od kněze v osobě Kristově, než tehdy, když byla pronášena od samého Krista. Ale nyní, mocí svátostných slov, se posvěcuje na oltáři tělo Kristovo netrpné a nesmrtelné. Tedy mnohem spíše tehdy.
III ot. 81 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že, jak praví Inocenc IIL, "takové tělo dal tehdy učedníkům, jaké měl". Měl však tehdy tělo trpné a smrtelné. Tedy dal učednikům tělo trpné a smrtelné.
III ot. 81 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Hugo od Svatého Viktora tvrdil, že Kristus před utrpením v různých dobách přija1 čtyři vlastnosti oslaveného těla, totiž jemnost při narození, když vyšel z uzavřeného lůna Pan'ny ; rychlost, když kráčel suchýma nohama po moři; jasnost při proměnění; netrpnost při Večeři, když dal učedníkům požívat své. tělo. A podle toho dal svým učedníkům tělo netrpné a nesmrtelné.
Ale, jakkoliv je u jiných, o nichž byl shora pověděn pravý názor, přece u netrpnosti nemůže být, co se praví. Je totiž zjevné, že bylo totéž pravé tělo Kristovo, které bylo viděno od učedníků tehdy ve vlastní podobě a přijímáno ve svátostné způsobě. Avšak viděné ve vlastní podobě nebylo netrp'né, naopak bylo připraveno trpěti. Proto ani to tělo, které se dávalo ve způsobě svátostné, nebylo netrpné.
Bylo však netrpným způsobem ve svátostné způsobě, jež o sobě bylo trpné. Jako totiž vidění vyžaduje styk tělesa viděného s obklopujícím prostředím vidění, tak utrpení vyžaduje styk těla, které trpí, s těmi, kteří jednají. Avšak tělo Kristovo, jak je ve svátosti, jak bylo svrchu řečeno, nepřirovnává se k tomu, co je obklopuje, prostřednictvím vlastních rozměrů, jimiž se tělesa dotýkají, nýbrž prostřednictvím rozměrů způsob chleba a vína. A proto, co trpí a vidíme, jsou ony způsoby, ne však samo tělo Kristovo.
III ot. 81 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se řekne, že Kristus při Večeři nedal své tělo smrtelné a trpné, protože nedal smrtelným a trpným způsobem. Kříž však činí tělo Kristovo příhodné požívání, pokud tato svátost znázorňuje utrpení Kristovo.
III ot. 81 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby Kristovo tělo tak bývalo pod svátostí, jako bylo trpné.
III ot. 81 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, případky těla Kristova jsou v této svátosti věcným doprovázením, ne však mocí svátosti, ze které je tam podstata těla Kristova. A proto síla svátostných slov na to se vztahuje, aby bylo ve svátosti tělo, Kristovo totiž, kterékoli případky věcně v něm jsou.
4. Zda, kdyby bývala tato svátost chována v hodině smrti Kristovy v nádobě, kdyby bývala posvěcena některým apoštolem, zemřel by tam.

III ot. 81 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, kdyby bývala tato svátost chována v době smrti Kristovy v nádobě. nebo byla některým apoštolem posvěcena, že by tam nezemřel. Neboť smrt Kristova nastala z jeho utrpení. Ale Kristus byl také tehdy v této svátosti způsobem netrpným. Tedy nemohl zemřít v této svátosti.
III ot. 81 čl. 4 arg. 2
Mimo to při smrti Kristově byla oddělena jeho krev od těla. Ale v této svátosti je zároveň tělo Kristovo i krev. Tedy by nezemřel Kristus v této svátosti.
III ot. 81 čl. 4 arg. 3
Mimo to smrt nastává oddělením duše od těla. Ale v této svátosti je obsaženo jak Kristovo tělo, tak duše. Tedy nemohl Kristus zemřít v této svátosti.
III ot. 81 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že by býval ve svátosti týž Kristus, který byl na kříži. Ale na kříži umíral. Tedy by umíral i ve svátosti uchovávané.
III ot. 81 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v podstatě totéž tělo Kristovo je v této svátosti a ve vlastni podobě, ale ne týmž způsobem. Neboť ve vlastní podobě dotýká se okolních těles vlastními rozměry, ne však, pokud je v této svátosti, jak bylo svrchu řečeno. A proto, cokoliv patří ke Kristu, jak je v sobě, lze mu přidělovat jsoucímu i ve vlastní způsobč, i ve svátosti: jako život, smrt, bolest, bytí oduševněné nebo neoduševněné, a ostatní taková. Co však mu přísluší ve srovnání s vnějšími tělesy, lze mu přidělovat jsoucímu ve vlastní podobě, ne však, pokud je ve svátosti: jako výsměch, poplivání, ukřižování, bičová'ní a ostatní taková. Pročež takč někteří řekli časomírou: "Se skrytým ve schránce možno ti spojovat jen bez vzniku bolest, avšak činěná netkne se jeho."
III ot. 81 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, utrpení přísluší tělu trpícímu v poměru k vnějšímu činiteli. A proto Kristus, jak je ve svátosti, nemůže trpěti. Může však umřít.
III ot. 81 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pod způsobou chleba je tělo Kristovo mocí posvěcení, krev pak pod způsobou vína. Ale nyní, kdy krev Kristova není věcně oddělena od jeho těla, z věcného doprovázení je i krev Kristova pod způsobou chleba zároveň s tělem, a tělo pod způsobou vína zároveň s krví. Ale, kdyby bývala tato svátost posvěcena v době utrpení Kristova, kdy byla krev věcně oddělena od těla, pod způsobou chleba bývalo by jen tělo a pod způsobou vína jen krev.
III ot. 81 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, duše Kristova je v této svátosti z věcného doprovázení, protože není bez těla; ne však mocí posvěcení. A proto, kdyby bývala tehdy posvěcena tato svátost, nebo uchovávána, když byla duše odloučena věcně od těla, nebývala by duše Kristova pod touto svátostí: ne pro nedostatek síly slov; nýbrž pro jiné uspořádání věci.
82. O PŘISLUHUJÍCÍM TOUTO SVÁTOSTÍ
Předmluva

III ot. 82 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom se má uvažovat o přisluhujícím touto svátostí. A o tom je deset otázek:
1. Zda je vlastní knězi posvěcovat tuto svátost.
2. Zda může více kněží zároveň posvětit touž hostii.
3. Zda přísluší pouze knězi rozdílení této svátosti.
4. Zda je dovoleno knězi posvěcujícímu zdržet se přijímání
5. Zda hříšný kněz může vykonat tuto svátost.
6. Zda mše špatného kněze platí méně než dobrého.
7. Zda kacíři, rozkolníci nebo vyobcovaní mohou vykonat tuto svátost.
8. Zda sesazení.
9. Zda hřeší beroucí od takových přijímání.
10. Zda je dovoleno knězi zcela se zdržovat sloužení.
1. Zda je vlastní knězi posvěcení této svátosti.

III ot. 82 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že posvěcení této svátosti není vlastní knězi. Bylo totiž svrchu řečeno, že se tato svátost posvěcuje mocí slov, která jsou tvarem této svátosti. Ale ona slova se nemění, ať jsou řečena od kněze nebo od kohokoli jiného. Tedy se zdá, že ne pouze kněz, nýbrž také kdokoli jiný může posvětit tuto svátost.
III ot. 82 čl. 1 arg. 2
Mimo to kněz koná tuto svátost v osobě Kristově. Ale svatý laik je spojen s Kristem láskou. Tedy se zdá, že i laik může vykonat tuto svátost. Pročež i Zlatoústý praví, K Mat., že "každý svatý je kněz".
III ot. 82 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako je křest určen ke spáse lidí, tak i tato svátost, jak je patrné ze shora řečeného. Ale i laik může křtít, jak bylo svrchu řečeno. Tedy není knězi vlastní konat tuto svátost.
III ot. 82 čl. 1 arg. 4
Mimo to se tato svátost dokonává v posvěcení látky. Ale posvěcovat jiné látky, totiž křižmo a svatý olej a žehnaný olej, přísluší pouze biskupovi, ač svěcení jich není takové hodnoty, jako posvěcení Eucharistie, v níž je celý Kristus.
Tedy konat tuto svátost není knězi vlastní, nýbrž pouze biskupovi.
III ot. 82 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Isidor v jednom Listu, a je v Dekretech; dist. XXV.: "Knězi přísluší konat na oltáři Božím svátost těla a krve Páně."
III ot. 82 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tato svátost je takové hodnoty, že se nekoná, leč v osobě Kristově. Kdokoli však koná něco v osobě druhého, musí to konat mocí od něho udělenou. Jako však pokřtěnému je od Krista udělena moc přijímat tuto svátost, tak knězi, když je vysvěcen, uděluje se moc posvěcovat tuto svátost v osobě Kristově: tím je totiž postaven na stupeň těch, kterým bylo od Pána řečeno: "To čiňte na mou památku." A proto je třeba říci, že je vlastní kněžím kotlat tuto svátost.
III ot. 82 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svátostná moc záleží ve více, a ne toliko v jednom; jako moc křtu záleží ve slovech a ve vodě. Pročež i posvěcující moc nezáleží pouze v samých slovech, nýbrž také v moci, udělené knězi při jeho vysvěcení, když mu praví biskup: "Přijmi moc podávat obět v Církvi, jak za živé, tak za zemřelé. Neboť i moc nástrojová záleží ve více nástrojích, skrze které jedná hlavní činitel.
III ot. 82 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že spravedlivý laik je spojen s Kristem spojením duchovním skrze víru a lásku; ne však skrze svátostnou moc. A proto má duchovní kněžství na přinášení duchovních obětí, o nichž se praví v Žalmu, ,Obět Bohu duch zkormoucený'; a Řím. 12, ,Podávejte těla svá v živou obět. Pročež se praví, I. Petr. 2: "Kněžství svaté, podávat duchovní oběti."
III ot. 82 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přijetí této svátosti není tak nutné, jako přijetí křtu, jak je patrné ze shora řečeného. A proto, ačkoli laik může křtít v případu nutnosti, přece tuto svátost nemůže vykonati.
III ot. 82 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že biskup dostává moc, aby jednal v osobě Kristově v jeho mystickém těle, to je v Církvi; avšak tu moc nedostává kněz při svém posvěcení, ačkoliv ji může mít svěřenu biskupem. A proto to, co nepatří ke spravování mystického těla, není vyhrazeno biskupovi, jako posvěcení této svátosti. Biskupovi však přísluší dávat nejen lidu, nýbrž také kněžím to, co jim umožní užívat vlastních úřadů. A protože žehnání křižma a svatého oleje a oleje nemocných a jiných, jež jsou posvěcována, třebas oltáře, kostela, rouch a nádob, dává nějakou vhodnost pro konání svátostí, jež patří úřadu kněží, proto taková svěcení jsou vyhrazena biskupovi, jako předáku celého církevního řádu.
2. Zda může více kněží posvětit jednu a touž hostii.

III ot. 82 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že více kněží nemůže posvětit jednu a touž hostii. Bylo totiž řečeno svrchu, že několik nemůže křtít jednoho. Ale není menší moc posvěcujícího kněze než křtícího člověka. Proto také nemůže několik posvětit zároveň jednu hostii.
III ot. 82 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co může nastat od jednoho, zbytečně se koná od mnohých. Avšak ve svátostech Kristových nemá být nic zbytečného. Ježto tedy jeden dostačí na posvěcení, zdá se, že několik nemůže posvětit jednu hostii.
III ot. 82 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Augustin, K Jan., tato svátost je svátost jednoty. Ale protivou jednoty zdá se být množství. Tedy se nezdá být vhodné této svátosti, aby více kněží posvětilo tutéž hostii.
III ot. 82 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že podle zvyku některých církví, kněží, když jsou svěceni, slouží s biskupem světícím.
III ot. 82 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, kněz, když je svěcen, je postaven na stupeň těch, kteří dostali při Večeři od Pána moc posvěcovati. A proto, podle zvyku některých církví, jako apoštolové večeřeli s Kristem večeřícím, tak novosvěcenci slouží s biskupem světícím. A tím se neopakuje posvěcování téže hostie, protože, jak praví Innocenc III., úmysl všech musí směřovat k témuž mžiku posvěcení.
III ot. 82 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nečteme, že Kristus křtil zároveň s apoštoly, když jim uložil úkol křtít. A proto není stejného důvodu.
III ot. 82 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby každý kněz působil vlastní mocí, zbytečně by jiní spolusloužili, ježto jeden dostatečně slouží. Ale, protože kněz neposvěcuje, leč v osobě Kristově, mnozí pak jsou jedno v Kristu, proto nezáleží, zda je posvěcena tato svátost od jednoho nebo od mnohých; pouze je třeba zachovat církevní obřad.
III ot. 82 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Eucharistie je svátost církevní jednoty, která se myslí, pokud mnozí jsou jedno v Kristu.
3. Zda přísluší jedině knězi rozdílet tuto svátost.

III ot. 82 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší pouze knězi rozdílení této svátosti. Krev Kristova totiž nepatří méně k této svátosti než tělo. Ale krev Kristova je rozdílena jáhny; pročež i řekl blažený Vavřinec blaženému Sixtu: "Zkus, zda jsi zvolil vhodného služebníka, jemuž jsi svěřil rozdělování krve Páně." Tedy, ze stejného důvodu, nepřísluší rozdílení těla Kristova pouze kněžím.
III ot. 82 čl. 3 arg. 2
Mimo to kněží jsou ustanoveni přisluhujícími svátostmi. Ale tato svátost se dokonává v posvěcení látky, ne v užívání, k němuž patří rozdílení. Tedy se zdá, že nepřísluší knězi rozdílet tělo Páně.
III ot. 82 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Diviš, v knize Círk. Hier., že tato svátost má zdokonalující moc, jako i křižmo. Ale žehnat křižmem pokřtěné nepřísluší knězi nýbrž biskupovi. Tedy také rozdílet tuto svátost přísluší biskupovi a ne knězi.
III ot. 82 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, O posvěcení dist. IL: "Přišlo nám ve známost, že někteří kněží dávají tělo Páně od laika nebo ženy donášet nemocným. Tedy zakazuje synoda, aby se taková opovážlivost dále konala; nýbrž nemocní přijímejte od samého kněze."
III ot. 82 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že knězi přísluší rozdílení těla Kristova, pro trojí. A to, nejprve, protože, jak bylo řečeno, on posvěcuje v osobě Kristově. Kristus však, jako sám posvětil při Večeři své tělo, taktéž jiným dal požívati. Pročež, jako knězi náleží posvěcovat tělo Kristovo, tak mu náleží rozdíleti.
Za druhé, protože kněz je ustanoven prostředníkem mezi Bohem a lidem. Pročež; jako mu přísluší podávat Bohu dary lidu, tak mu přísluší odevzdávat lidu dary Bohem posvěceně.
Za třetí, protože z úcty se této svátosti nedotýká žádná věc než posvěcená; pročež se posvěcuje i korporale i kalich, podobně i ruka knězova je posvěcována na dotyk této svátosti. Pročež není nikomu jinému dovolen dotyk, leda v nutnosti, třebas, kdyby spadla na zem nebo v nějakém jiném případě nutnosti.
III ot. 82 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jáhen, jako nejbližší kněžskému řádu, má nějaký podíl jeho úřadu, aby totiž rozdílel krev; ne však tělo, leda v nutnosti, když poroučí biskup anebo kněz. A to, nejprve, protože krev Kristova je obsažena v nádobě. Proto se jí rozdílející nemusí dotýkat, jako se dotýká těla Kristova. - Za druhé, protože krev znamená vykoupení, od Krista přešedší na lid; pročež se též krvi přimísí voda, která naznačuje lid. A protože jáhni jsou mezi knězem a lidem, přísluší jáhnu spíše rozdílení krve než rozdílení těla.
III ot. 82 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že témuž přísluší rozdílet i posvěcovat tuto svátost, z řečeného již důvodu.
III ot. 82 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jako jáhen má nějaký podíl osvěcující moci knězovy, pokud rozdává krev, tak kněz má podíl zdokonalující moci biskupovy, pokud rozdílí tuto svátost, kterou je zdokonalován člověk o sobě. skrze spojení s Kristem. Jiná pak zdokonalování, jimiž je člověk zdokonalován v poměru k jiným, jsou vyhrazena biskupovi.
4. Zda je povinen pasvěcující kněz přijmout tuto svátost.

III ot. 82 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že kněz posvěcující není povinen přijmout tuto svátost. Neboť při jiných posvěcováních ten, jenž posvěcuje látku, neužívá jí: jako biskup, světící křižmo, není jím mazán. Ale tato svátost záleží v posvěcení látky. Tedy kněz, vykonav tuto svátost, není nucen jí užívat, nýbrž se může dovoleně zdržet požití.
III ot. 82 čl. 4 arg. 2
Mimo to v jiných svátostech přisluhující neuděluje svátost sám sobě: nikdo totiž nemůže křtít sám sebe, jak jsme svrchu měli. Ale, jako se křest uděluje spořádaně, taktéž tato svátost. Tedy kněz konající tuto svátost nemusí ji sám od sebe přijmouti.
III ot. 82 čl. 4 arg. 3
Mimo to se někdy stane, že se na oltáři zázračně ukáže tělo Kristovo v podobě masa, a krev v podobě krve. Ta však nejsou vhodna za pokrm nebo nápoj; pročež, jak bylo svrchu řečeno, k vůli tomu se podávají pod jinou způsobou, aby neděsily požívajících. Tedy posvěcující kněz není vždy vázán přijmout tuto svátost.
III ot. 82 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se čte ve sněmu Toledském, a je O posvěcení, dist. II.: "Všemi způsoby je držeti, aby kolikrát obětující obětuje na oltáři tělo a krev Pána našeho Ježíše Krista, tolikrát se učinil účastným těla a krve Kristovy přijetím."
III ot. 82 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Eucharistie je nejen svátost, nýbrž také obět. Kdokoliv však podává obět, má mít podíl oběti. Protože vnější obět, kterou podává, je znamením vnitřní obět, kterou se kdo Bohu podává, jak praví Augustin, X. O Městě Bož. Pročež tím, že má podíl na obět, ukazuje, že jeho je vnitřní obět.
Podobně také tím, že lidu rozdílí tuto obět, ukazuje, že je rozdavatelem božského lidem. Toho pak má nejprve sám mít podíl, jak praví Diviš, v knize Círk. Hier. A proto sám má napřed přijmouti, než rozdílí lidu. Pročež se čte v řečené hlavě: "Jaká je obět, jejíž podíl sám obětující si nevezme?" Tím však má podíl, že požije z oběti; podle onoho Apoštolova, I. Kor. 10: "Zda, kdo požívají obět, nemají po díl oltáře?" A proto je nutné, aby kněz, kolikrátkoli posvěcuje, přijal tuto svátost úplnou.
III ot. 82 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že posvěcení křižma, nebo kterékoli jiné látky, není obětí, jako posvěcení Eucharistie. A proto není stejného důvodu.
III ot. 82 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že svátost křtu se dokonává samým užitím látky. A proto nikdo nemůže sám sebe křtít, protože ve svátosti nemůže být týž činným i trpným. Pročež v této svátosti neposvěcuje kněz sebe, nýbrž chléb a víno; v kterémžto posvěcení se vykonává tato svátost. Užívání pak svátosti se má jako důsledek této svátosti. A proto není podobnosti.
III ot. 82 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdyby se na oltáři zázračně ukázalo tělo Kristovo pod způsobou masa, nebo krev pod způsobou krve, nepřijme se. Pravi totiž Jeronym, K Levit.: "Nikomu není dovoleno požívat ani z té obět, která vzniká zázračně za památky, ani z oné, kterou Kristus podal na oltáři kříže sebou samým." A kněz se proto neproviní, protože, co se děje zázračně, nepodléhá zákonům. Bylo by však radno, aby kněz opětně posvětil tělo a krev Páně a přijal.
5. Zda může posvětit Eucharistii špatný kněz.

III ot. 82 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že špatný kněz nemůže posvětit Eucharistii. Praví totiž Jeronym, K Sofoniášovi: "Kněží, kteří slouží Eucharistii a dělí krev Páně, neuctivě jednají proti zákonu Kristovu, domnívajíce, že Eucharistii konají slova vzývajícího, nikoli život; a že je nutná modlitba, a ne zásluhy knězovy. O těch se praví: Každý kněz, na němž je skvrna, nepřistupuj podávat dary Pánu." Ale hříšný kněz, ježto je poskvrněn, nemá ani život ani zásluhy, příslušné této svátosti. Tedy nemůže hříšný kněz posvětit Eucharistii.
III ot. 82 čl. 5 arg. 2
Mimo to Damašský praví, ve IV. knize, že "chléb a víno skrze příchod Ducha Svatého nadpřirozeně přechází v tělo a krev". Ale praví papež Gelasius, a je v Dekretech, I., ot. l. hl. Sacrosancta: "Kterak přijde na posvěcení božského tajemství vzývaný nebeský Duch, jestliže kněz, jenž prosí, aby přišel, jeví se plný hříšných činů?" Tedy nemůže být posvěcena Eucharistie od špatného kněze.
III ot. 82 čl. 5 arg. 3
Mimo to tato svátost se posvěcuje kněžským žehnáním. Ale žehnání hříšného kněze není účinné na posvěcení této svátosti, ježto je psáno: "Zlořečit budu požehnáním vašim."
A Diviš praví, v Listu mnichu Demofilovi: "Dokonale spadl s kněžského řádu, kdo není osvícen: a takový mně se zdá smělý, přikládající ruku ke kněžským: a nečistá lání, neboť nemohu říci modlitby, směle vyslovuje v podobě Kristově nad božskými symboly."
III ot. 82 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O těle Páně: "V Církvi katolické při tajemství těla a krve Páně nevykonává dobrý nic většího, nic menšího špatný kněz: protože se nevykonává ze zásluhy posvěcujícího, nýbrž ze slova Stvořitelova a ze síly Ducha Svatého."
III ot. 82 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, kněz posvěcuje tuto svátost ne z vlastní síly, nýbrž jako služebník Krista, v jehož osobě posvěcuje tuto svátost. Nepřestává však někdo být služebníkem Kristovým již tím, že je špatný: má totiž Pán dobré a špatné zástupce či sluhy. Pročež, Mat. 24, praví Pán: "Kdo myslíš,, je služebník věrný a opatrný," atd., a potom dodává: "Kdyby však řekl ten špatný služebník ve svém srdci," atd. A Apoštol praví, I. Kor. 4: "Tak nás považuj člověk za služebníky Kristovy;" a přece potom dodává: "Nejsem si ničeho vědom, ale z toho nejsem ospravedlněn." Měl tedy jistotu, že je služebníkem Kristovým; neměl však jistoty, že je spravedlivý. Může tedy někdo být služebníkem Kristovým, ač není spravedlivý. A to patří ke vznešenosti Kristově, jemuž, jako pravému Bohu, slouží nejen dobra, nýbrž i zla, jež jsou z jeho prozřetelnosti řízena k jeho slávě. Z čehož je jasné, že kněží, i když nejsou spravedliví, nýbrž hříšní, mohou posvěcovat Eucharistii.
III ot. 82 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Jeronym oněmi slovy odmítá omyl kněží, kteří se domnívali, že mohou hodně posvěcovat Eucharistii jen proto, že jsou kněžími, i když jsou hříšní. To odmítá Jeronym z toho, že poskvrněným se zakazuje přistoupit k oltáři. Není však prokázáno, že není pravá obět, kterou obětují, jestli přistoupí.
III ot. 82 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že před oněmi slovy předesílá papež Gelasius: "Svatosvatá pobožnost, která obsahuje katolickou kázeň, vyhrazuje si takovou úctu, aby se nikdo neodvažoval k ní přicházeti, leč s čistým svědomím." Z čehož je jasně patrné, že jeho míněním je, že hříšný kněz nesmí přistupovat k této svátosti. Pročež z toho, co dodává, ,Jak přijde vzývaný nebeský Duch', třeba rozumět, že nepřijde ze zásluhy knězovy, nýbrž z moci Krista, jehož slova pronáší kněz.
III ot. 82 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako týž úkon, pokud se děje ze špatného úmyslu služebníkova, může být špatný, dobrý pak, pokud se děje z dobrého úmyslu pánova, tak žehnání hříšného kněze, pokud je od něho konáno nehodně, je hodno zlořečení, a považuje se za lání či rouhání a ne za modlitbu; pokud však se pronáší v osobě Kristově, je svaté a účinné. Pročež se významně praví: "Zlořečit budu vašim žehnáním."
6. Zda mše špatného kněze méně platí než mše kněze dobrého.

III ot. 82 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že mše špatného kněze neplatí méně než mše kněze dobrého. Praví totiž Řehoř; v Registru: "Ach, do jak velké léčky padají ti, kdo věří, že božská a skrytá tajemství mohou být od jiných více posvěcena: vždyť jeden a týž Duch Svatý posvěcuje ona tajemství skrytým a neviditelným působením." Ale tato skrytá tajemství se konají ve mši. Tedy mše špatného kněze neplatí méně než mše dobrého.
III ot. 82 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jako je udělován křest od přisluhujícího z moci Krista, který křtí, tak i tato svatost, jež je posvěcována v osobě Kristově. Ale od lepšího přisluhujícího není udílen lepší křest, jak jsme svrchu měli. Tedy také ani není lepší mše, kterou slouží lepší kněz.
III ot. 82 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jako zásluhy kněží rozlišují se dobrem a lepším; tak se také rozlišují dobrem a zlem. Jestliže tedy mše lepšího kněze je lepší, následuje, že mše zlého kněze je zlo. Což je nevhodné: protože špatnost přisluhujících nemůže přetéci na Kristova tajemství, jak praví Augustin, v knize O křtu. Tedy ani mše lepšího kněze není lepší.
III ot. 82 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co je v I., ot. 1: "Čím kněží jsou hodnější, tím jsou
III ot. 82 čl. 6 odp.
snáze vyslyšeni v potřebách, za které volají." Odpovídám: Musí se říci, že na mši je uvážit dvojí; to
tiž svátost samu, což je hlavní; a modlitby ve mši konané, za živé a za mrtvé. Co do svátosti tedy neplatí méně mše špatného kněze než dobrého: protože oba vykonávají touž svátost.
Také modlitbu, která se koná ve mši, lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem, pokud má účinnost ze zbožnosti modlícího se kněze. A tak není pochyby, že mše lepšího kněze je plodnější. - Jiným způsobem, pokud se modlitba ve mši pronáší od kněze jménem celé Církve, jejímž je kněz služebníkem. Avšak toto služebnictví zůstává i ve hříšnících, jak bylo svrchu řečeno o sloužení Kristu. Pročež v tom je plodná nejen modlitba hříšného kněze ve mši, nýbrž také všechny modlitby, která koná v církevních službách, v nichž zastupuje Církev. Ale jeho soukromé modlitby nejsou plodné, podle onoho Přísl. 28: "Kdo odvrací svůj sluch, aby neslyšel zákona, toho modlitba bude ohavná."
III ot. 82 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř tam mluví z ohledu na svatost božské svátosti.
III ot. 82 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že při svátosti křtu nekonají se slavné modlitby za všechny věřící, jako ve mši. A proto v tom není podobnosti. Je však podobnost co do účinku svátosti.
III ot. 82 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že z moci Ducha Svatého, jenž skrze spojení láskou sděluje vzájemně dobra údů Kristových, stává se, že soukromé dobro, jež je ve mši dobrého kněze, je plodné jiným. Soukromé však zlo jednoho člověka nemůže škodit druhému, leč nějak souhlasí, jak praví Augustin, v knize Proti Parmenianovi.
7. Zda mohou posvěcovat kacíři a rozkolní a vyobcovaní.

III ot. 82 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že kacíři a rozkolní a vyobcovaní nemohou posvěcovati. Praví totiž Augustin, že "mimo Církev katolickou nemá místa pravá oběť". A papež Lev praví, a je v Dekretech, I, ot. 1: "Jinak (totiž než v Církvi, která je tělo Kristovo) ani není uznané kněžství, ani pravé oběti". Ale kacíři, rozkolní a vyobcovaní jsou odděleni od Církve. Tedy nemohou vykonat pravou oběť.
III ot. 82 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jak čteme tamtéž, papež Inocenc praví: "Když laiky Ariánů a ostatních takových morů přijímáme za projevů kajícnosti, patrně jejich duchovní nemají být přijímáni v hodnosti kněžské nebo jakéhokoli tajemství; jim připouštíme jen uznání křtu." Ale, nemůže nikdo posvětit Eucharistii, není-li v kněžské důstojnosti. Tedy kacíři a ostatní takoví nemohou vykonávat Eucharistii.
III ot. 82 čl. 7 arg. 3
Mimo to, kdo je mimo Církev, zdá se, že nemůže něco konat jménem celé Církve. Ale kněz, posvěcuje Eucharistii, vykonává to jménem celé Církve: což je patrné z toho, že všechny modlitby předkládá jménem Církve. Tedy se zdá, že ti, kteří jsou mimo Církev, totiž kacíři a rozkolní a vyobcovaní, nemohou posvěcovat Eucharistii.
III ot. 82 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve II. Proti Parmen.: "Jako křest u nich," totiž kacířů, rozkolných a vyobcovaných, "tak i svěcení zůstalo nedotčeno". Ale z moci vysvěcení může kněz posvěcovat Eucharistii. Tedy se zdá, že kacíři, rozkolní a vyobcovaní, protože v nich zůstává svěcení nedotčeno, mohou posvěcovat Eucharistii.
III ot. 82 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že kacíři, rozkolní a vyobcovaní, protože jsou mimo Církev, nemohou vykonávat tuto svátost. Ale to je omyl. Protože, jak praví Augustin, ve II. proti Parmen. "jiné je, něco vůbec nemít, jiné však je, nemít správně", a podobně "je také jiné, nedat a jiné nedat správně". Proto ti, kteří ve společenství Církve přijali při kněžském svěcení moc posvěcovat, mají sice správně moc, ale nesprávně jí užívají, jestliže potom jsou kacířstvem nebo rozkolem anebo vyobcováním odděleni od Církve. Kteří pak tak odloučeni jsou vysvěceni, ani nemají správně moc, ani jí správně neužívají. Že však obojí mají moc, je patrné z toho, že, jak tamtéž praví Augustin, když se vrátí k jednotě Církve, nejsou znovu svěceni, nýbrž jsou přijímáni se svým svěcením. A protože posvěcení Eucharistie je úkon plynoucí z moci svěcení, ti, kdo jsou odděleni od Církve kacířstvím, rozkolem nebo vyobcováním, mohou sice posvěcovat Eucharistii, jež od nich posvěcena obsahuje pravé Kristovo tělo a krev, ale nečiní to správně, nýbrž činem hřeší. A proto nepožívají ovoce obět, jímž je duchovní oběť.
III ot. 82 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok, a podobné, je rozumět tak, že mimo Církev katolickou nepodává se správně oběť. Proto nemůže být mimo Církev duchovní oběť pravdivá pravdivostí ovoce, ač je pravdivá pravdivostí svátosti; jako také svrchu bylo řečeno, že hříšník přijímá tělo Kristovo svátostně, ale ne duchovně.
III ot. 82 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že se povoluje uznání pouze křtu kacířů a rozkolníků, protože mohou platně křtít v případě nutnosti. V žádném však případu nemohou dovoleně posvěcovat Eucharistii neb udělovat jiné svátosti.
III ot. 82 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že kněz při mši v modlitbách mluví sice jménem Církve, v jejíž jednotě trvá. Ale při posvěcování Eucharistie mluví jménem Kristovým, v jehož osobě při tom jedná skrze moc svěcení. A proto, jestliže slouží mši kněz odloučený od jednoty Církve, protože neztrácí moci svěcení, posvěcuje pravé tělo a krev Kristovu; ale, protože je oddělen od jednoty Církve, jeho modlitby nemají účinnosti.
8. Zda může vykonat tuto svátost kněz sesazený.

III ot. 82 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že sesazený kněz nemůže vykonat tuto svátost. Neboť nikdo nevykonává tuto svátost, leč mocí posvěcovací, kterou má. Ale sesazený kněz nemá moci posvěcovací, ač má moc křtít, jak praví kánon. Tedy se zdá, že sesazený kněz nemůže posvěcovat Eucharistii.
III ot. 82 čl. 8 arg. 2
Mimo to, kdo něco dává, může také odnít. Ale biskup dává knězi moc posvěcovat, když jej světí. Tedy mu také může odnít sesazením.
III ot. 82 čl. 8 arg. 3
Mimo to kněz sesazením buď ztrácí moc posvěcovat, nebo pouhé užívání. Ne však pouhé užívání, protože tak by sesazený neztrácel více než vyobcovaný, jenž nesmí užívati. Tedy se zdá, že ztrácí moc posvěcovati. A tak se zdá, že nemůže vykonat tuto svátost.
III ot. 82 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, v II. Proti Parmen. dokazuje, že odpadlíci od víry "nepostrádají křtu, protože po kajícím návratu se neopakuje, a proto se soudí, že ho nelze ztratiti". Ale podobně, když je sesazený přijat, nemá být znovu svěcen. Tedy neztratil moc posvěcovati. A tak může sesazený kněz vykonat tuto svátost.
III ot. 82 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že moc posvěcovat Eucharistii patří k charakteru kněžského svěcení. Každý však charakter, protože se dává s nějakým zasvěcením, je nezničitelný, jak bylo svrchu řečeno, jako též jsou trvalá zasvěcení jakýchkoli věcí a nelze je ztratit, ani opakovati. Z čehož je zřejmé, že moc posvěcovat se neztrácí sesazením. Praví totiž Augustin, ve II. Proti Parmen.: "Obojí", totiž křest a svěcení, "jsou svátost a obojí se dává člověku nějakým zasvěcením, i když je křtěn, i když je svěcen. Proto není katolíku dovoleno žádné opakovati." A tak je patrné, že sesazený kněz může vykonat tuto svátost.
III ot. 82 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen kánon nemluví rozhodně, nýbrž zkoumavě, jak lze seznat ze způsobu slov.
III ot. 82 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že biskup nedává moc kněžského svěcení vlastní silou, nýbrž nástrojově, jako služebník Boha, jehož účinek nemůže být zrušen od člověka, podle onoho Mat. 19: "Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj." A proto biskup nemůže odnít tuto moc, jako ani ten, jenž křtí, nemůže odnít charakter křestní.
III ot. 82 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že vyobcování je trest léčivý. A proto se vyobcovanému neodnímá užívání kněžské moci jako navždy, nýbrž dočasně k polepšení. Sesazeným se však odnímá užívání jako navždy odsouzeným.
9. Zda může někdo dovoleně brát přijímání od kněží kacířských nebo vyobcovaných nebo také od hříšných, a slyšet jejich mši.

III ot. 82 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že někdo může dovoleně brát přijímání od kněží kacířských nebo vyobcovaných nebo také hříšných, a slyšet jejich mši. Jak totiž Augustin praví, Proti Petilianovi, "ani u člověka dobrého, ani u člověka zlého nikdo nevyhýbej Božím svátostem". Ale kněží, i když jsou hříšní a kacíři a vyobcováni, vykonávají pravou svátost. Tedy se zdá, že není třeba varovat se brát od nich přijímání nebo slyšet jejich mši.
III ot. 82 čl. 9 arg. 2
Mimo to pravé tělo Kristovo je obrazem těla mystického, jak bylo svrchu řečeno. Ale, od řečených kněží je posvěcováno pravé tělo Kristovo. Tedy se zdá, že ti, kteří jsou v mystickém těle, mohou se spojit s jejich obětí.
III ot. 82 čl. 9 arg. 3
Mimo to je mnoho hříchů těžších než smilstvo. Ale není zakázáno slyšet mši kněží jinak hřešících. Tedy také nemá být zakázáno slyšet mše kněží smilných.
III ot. 82 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví kánon, dist.: "Nikdo neslyš mši kněze, o němž nepochybně ví, že má souložnici." A Řehoř praví, ve III Dialog., že proradný otec poslal ariánského biskupa k synovi, aby jeho rukou přijal přijímání svatokrádežného posvěcení. Ale muž Bohu oddaný odbyl, jak měl, přišedšího ariánského biskupa.``
III ot. 82 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, kněží, jsou-li kacíři nebo rozkolní nebovyobcováni nebo také hříšní, ač mají moc posvěcovat Eucharistii, přece jí neužívají správně, nýbrž užíváním hřeší. Kdokoli však se spojuje s někým ve hříchu, sám má podíl hříchu. Pročež ve Druhém Kanonickém Janově též se čte, že, "kdo mu řekne, Buď zdráv``, totiž kacíři, má společenství jeho špatných činů. A proto není dovoleno brát přijímání od řečených, nebo slyšet jejich mši.
Je však rozdíl mezi řečenými sektami. Neboť kacíři a rozkolníci a vyobcovaní jsou Církevním rozsudkem zbaveni užívání posvěcování. A proto hřeší, kdokoliv slyší jejich mši neb od nich přijímá svátosti. Ale nejsou všichni hříšníci církevním rozsudkem zbaveni užívání této moci. A tak i když vůči sobě jsou zbaveni Božím rozsudkem, ne však vůči jiným z rozsudku Církve. A proto až do církevního rozsudku je dovoleno brát od nich přijímání a slyšet jejich mši. Pročež, k onomu I. Kor. 5, 0˜S takovými ani pokrm nebrati' praví Glossa Augustinova: "Tou řečí nechtěl souzení člověka od člověka ze svědectví podezření, nebo také osobováním mimořádného soudu, nýbrž spíše ze zákona Božího, podle církevního řádu, buď na vlastní přiznání, nebo obžalovaného a usvědčeného."
III ot. 82 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když vyhýbáme slyšení mše takových kněží, nebo braní přijímání od nich, nevyhýbáme Božím svátostem, nýbrž jen je ctíme; pročež hostii, po svěcené takovými kněžími náleží klanění, a když je uchována, lze ji dovoleně přijmout od kněze zákonitého. Vyhýbáme však vině nehodně přisluhujících.
III ot. 82 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že jednota mystického těla je ovocem požití pravého těla. Ti však, kteří nehodně požívají nebo přisluhují, postrádají ovoce, jak bylo svrchu řečeno. A proto při jejich rozdílení nemají přijímat svátost ti, kteří jsou v jednotě Církve.
III ot. 82 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že ačkoliv smilstvo není těžší než ostatní hříchy, přece jsou k němu lidé náchylnější z dychtivosti tělesně. A proto zvláště tento hřích byl kněžím zakázán a aby nikdo neslyšel mši kněze souložnického. Ale je to rozumět o vyhlášeném, bud' z rozsudku, který je vynesen nad usvědčeným, nebo z přiznání, vykonaného před právem, nebo, když hřích nelze žádnou vytáčkou zakrýti.
10. Zda je knězi dovoleno vůbec se zdržet posvěcování Eucharistie.

III ot. 82 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že je knězi dovoleno vůbec se zdržet posvěcování Eucharistie. Jako totiž patří ke kněžskému úřadu posvěcovat Eucharistii, tak také křtít a přisluhovat jinými svátostmi. Ale kněz není povinen přisluhovat jinými svátostmi, leč z přijaté správy duší. Tedy se zdá, že též není povinen Eucharistii posvěcovat, nemá-li správu duší.
III ot. 82 čl. 10 arg. 2
Mimo to nikdo není povinen činit, co mu není dovoleno, jinak by byl zmatený. Ale knězi hříšníku nebo také vyobcovanému není dovoleno posvěcovat Eucharistii, jak je patrné z řečeného shora. Tedy se zdá, že takoví nejsou povinni sloužit. A tak ani jiní; jinak by měli výhodu ze své viny.
III ot. 82 čl. 10 arg. 3
Mimo to kněžská důstojnost neztrácí se potomní nemocí; praví totiž papež Gelasius, a je v Dekretech, dist. LV: "Příkazy kánonů, jako nedovolují přístup ke kněžství tělesně slabým, tak, jestliže byl v něm někdo postaven a potom byl raněn, nemůže ztratit to, co přijal v době své bezúhonnosti."
Stává se však někdy, je vysvěcení kněží podlehnou nějakým chybám, které jim brání sloužit, jako je malomocenství nebo padoucnice nebo něco takového. Tedy se nezdá, že kněží jsou povinni sloužit.
III ot. 82 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v kterési Řeči: "Vážné je, že ke tvému stolu nepřicházíme s čistým srdcem a rukou nevinných; vážnější však je, jestli také oběť nevzdáme, jsouce zastrašeni hříchy."
III ot. 82 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že kněz může se vůbec zdržet posvěcování, není-li povinen sloužit za lid a poskytovat svátosti ze svěřené sobě správy. Ale to je řečeno nerozumně. Protože každý je povinen užívat milosti sobě dané, kdy je příhodno, podle onoho II. Kor. 6: "Napomínáme vás, abyste nepřijímali naprázdno milost Boží." Příhodnost pak podávat oběť nebere se jenom z poměru k věřícím, jimž je přisluhovat svátostmi, nýbrž především z poměru k Bohu, jemuž se v posvěcení této svátosti podává oběť. Pročež není dovoleno knězi vůbec ustat sloužit, i když nemá správu duší, nýbrž aspoň zdá se, že je povinen sloužit o předních svátcích hlavně v ony dny, ve které věřící obvykle přijímají. A odtud je, co se praví II. Machab. 4, proti některým kněžím, že "již nebyli dbalí o služby oltářní, pohrdajíce chrámem a zanedbávajíce oběti".
III ot. 82 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jiné svátosti se dokonávají v užívání věřících. A proto jimi přisluhovat není vázán než ten, kdo vezme správu nad věřícími. Ale tato svátost se dokonává v posvěcení Eucharistie, v němž se podává Bohu obět: a k tomu je kněz povinen ze svěcení již přijatého.
III ot. 82 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že hříšný kněz, byl-li církevním rozsudkem buď jednoduše nebo na časzbaven užívání svěcení, stal se neschopným podávat obět; a proto se ruší závazek. To je mu ztrátou duchovního ovoce, ne tak na výhodu. Není-li však zbaven moci sloužit, neruší se závazek. Přece však není zmatený, protože se může zehříchu kát a sloužit.
III ot. 82 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že slabost nebo choroba, přišedší po přijetí kněžského svěcení, neruší svěcení; brání však užívat svěcení co do posvěcování Eucharistie. A to, někdy pro nemožnost užívání: jako když pozbude očí nebo prstů nebo vlády jazyka. Někdy pak pro nebezpečí; jak je patrné u toho, jenž trpí padoucnicí, nebo také jakoukoli poruchou mysli. Někdy pro ošklivost: jak je patrné u malomocného, který nemá veřejně sloužit. Může však čísti mši skrytě, nepokročilo-li malomocenství tak, že po rozhlodání údů jej k tomu učinilo neschopným.
83. O OBŘADU TÉTO SVÁTOSTI
Předmluva

III ot. 83 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o obřadu této svátosti. A o tom je šest otázek:
1. Zda je při slavení tohoto tajemství Kristus obětován.
2. O době slavení.
3. O místu a jiných, která patří k úpravě tohoto slavení.
4. O tom, co se říká při slavení tohoto tajemství.
5. O tom, co se děje při slavení tohoto tajemství.
6. O chybách, které se přiházejí při slavení této svátosti.
1. Zda při slavení této svátosti obětuje se Kristus.

III ot. 83 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ve slavení této svátosti neobětuje se Kristus. Praví se totiž, Žid. 10, že Kristus "jednou obětí na věky dokonal posvěcené". Ale podáním jí byl obětován. Tedy se Kristus neobětuje ve slavení této svátosti.
III ot. 83 čl. 1 arg. 2
Mimo to obětování Krista stalo se na kříži, na němž "vydal sebe Bohu v oběť a žertvu líbezné vůně", jak se praví Efes. 5. Ale ve slavení tohoto tajemství není Kristus křižován. Tedy ani obětován.
III ot. 83 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jak praví Augustin, ve IV. O Troj., v obětování Kristově je totéž kněz i žertva. Ale ve slavení této svátosti není totéž kněz a žertva. Tedy slavení této svátosti není obětováním Krista.
III ot. 83 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Výroků Prosperových: "Jednou byl Kristus sám v sobě obětován, a přece denně se obětuje ve svátosti."
III ot. 83 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z dvojího důvodu se nazývá slavení této svátosti obětováním Krista. A to, nejprve, protože, jak praví Augustin, Simpliciánovi, "Obrazy bývají nazývány jmény těch věcí, jichž jsou obrazy: jako když vidouce malbu deskovou nebo nástěnnou, řekneme: To je Cicero, to Sallustius". Ale slavení této svátosti, jak bylo svrchu řečeno, je jakýsi obraz, znázorňující utrpení Páně, které je pravé obětování. Pročež praví Ambrož, K listu Žid.: "V Kristu byla jednou podána obět věčné spasitelné moci. Co tedy my?
Zda neobětujeme po všechny dny na připomínku jeho smrti?" Jiným způsobem, co do účinku utrpení: protože totiž touto svátostí se stáváme účastnými ovoce utrpení Páně. Pročež se též praví v jedné nedělní sekretě: "Kdykoli se slaví připomínka této žertvy, koná se dílo našeho vykoupení."
Tudíž co do prvého způsobu mohl Kristus slout obětovaným také v obrazech Starého zákona; pročež se též praví Zjev. 13: "Jejichž jména jsou napsána v Beránkově knize života, jenž byl zabit od počátku světa." Ale co do druhého způsobu je vlastní této svátosti, že se ve slavení jí obětuje Kristus.
III ot. 83 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak Ambrož praví, "jedna je žertva", kterou totiž Kristus obětoval i my podáváme, "a ne mnohé, protože jednou byl obětován Kristus, tato pak obět je znázornění oné. Jako totiž co se všude obětuje, je jedno tělo a ne mnohá těla, tak i jedna obět".
III ot. 83 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako slavení této svátosti je obrazem, znázorňujícím utrpení Kristovo, tak oltář je znázorněním jeho kříže, na němž Kristus byl obětován ve vlastní podobě.
III ot. 83 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že z téhož důvodu také kněz je obrazem Krista, v jehož osobě a moci pronáší slova na posvěcení, jak je patrné ze svrchu řečeného. A tak je nějak totéž kněz i žertva.
2. Zda je vhodně určena doba slavení tohoto tajemství.

III ot. 83 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že je nevhodně určena doba slavení tohoto tajemství. Neboť tato svátost je znázornění utrpení Páně jak bylo řečeno. Ale připomínka utrpení Páně děje se v Církvi jednou za rok: praví totiž Augustin, K Žalmům: "Což je Kristus tolikrát zabíjen, kolikrát se slaví Velikonoce? Nikoli; výroční však připomínka znázorňuje, co se kdysi stalo, působí nám takové dojetí, jako bychom viděli Pána přítomného na kříži." Tedy se tato svátost nemá slavit než jednou za rok.
III ot. 83 čl. 2 arg. 2
Mimo to utrpení Kristovo se připomíná v Církvi v pátek před Velikonocemi, ne však ve svátek Narození. Ježto tedy tato svátost připomíná utrpení Páně, zdá se nevhodné, že se na den Narození slouží třikráte toto tajemství, kdežto na Velký Pátek se docela vynechává.
III ot. 83 čl. 2 arg. 3
Mimo to ve slavení této svátosti má Církev následovat ustanovení Kristova. Ale Kristus posvětil tuto svátost v hodině večerní. Tedy se zdá, že v takovou hodinu se má slavit tato svátost.
III ot. 83 čl. 2 arg. 4
Mimo to píše papež Lev Dioscorovi, biskupu alexandrijskému, a je O posv. dist. I., že "je dovoleno sloužit mše v prvé části dne". Den však začíná od půlnoci, jak bylo shora řečeno. Tedy se zdá, že je také dovoleno sloužit po půlnoci.
III ot. 83 čl. 2 arg. 5
Mimo to v jedné nedělní tiché modlitbě se praví: ,Prosíme, Pane, dávej nám často tato tajemství." Ale byla by častější, kdyby kněz sloužil několikrát za den. Tedy se zdá, že se nemá knězi bránit sloužit vícekráte za den.
III ot. 83 čl. 2protiarg.
Avšak pro opak je zvyk, který zachovává Církev podle ustanovení kánonů.
III ot. 83 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ve slavení tohoto tajemství se rozeznává i znázornění utrpení Páně, i dosažení jeho ovoce. A dle obojího bylo třeba určit vhodnou dobu slavení této svátosti. - Protože totiž denně potřebujeme ovoce utrpení Páně pro denní nedostatky, obětuje se pravidelně denně v Církvi tato svátost. Pročež i Pán, Luk. 11, nás učí prosit: "Chléb náš každodenní dej nám dnes;" což Augustin vykládaje, v knize O Slovech Páně, praví: "Je-li každodenní chléb, proč bys jej přijímal po roce, jak obvykle činí Řekové na východě?Přijímej denně, aby ti denně prospíval." - Protože pak utrpení Páně se slavilo od třetí hodiny až do deváté: proto se pravidelně slavně koná v Církvi tato svátost v tuto část dne.
III ot. 83 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se vzpomíná v této svátosti utrpení Kristova tím, že jeho účinek plyne k věřícím. Ale při době umučení se připomíná utrpení Kristovo jen pokud bylo dokonáno v samé hlavě naší. To pak se stalo jednou, kdežto denně přijímají věřící ovoce utrpení Páně. A proto pouhá připomínka se děje jednou za rok; toto však denně, i pro ovoce, i pro ustavičnou pamět.
III ot. 83 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že příchodem pravdy přestává obraz. Tato svátost však je jakýsi obraz a znázornění utrpení Páně, jak bylo řečeno. A proto v den, kdy se připomíná, jak se věcně událo utrpení Páně, nekoná se posvěcení této svátosti. Aby však ani toho dne nebyla Církev bez ovoce utrpení, poskytnutého nám touto svátostí, k požití v ten den uchovává se tělo Kristovo, posvěcené předešlého dne. Ne však krev, pro nebezpečí, a protože krev je výrazněji obrazem utrpení Páně, jak bylo shora řečeno. A také není pravda, co někteří říkají, že vpuštěním částečky těla Kristova do vína promění se víno v krev. Neboť to nemůže jinak nastat, než posvěcením, učiněným povinným tvarem slov.
V den pak Narození slouží se více mší pro trojí Kristovo narození. Z nichž jedno je věčné, a to pro nás je skryté. A proto se zpívá jedna mše v noci; a v jejím vstupu se praví: "Pán řekl ke mně: Syn můj jsi ty; já dnes jsem tě zplodil." Jiné pak je časné, ale duchovní; kterým totiž vychází Kristus, jako Jitřenka v srdcích našich, jak se praví II. Petr. 1. A proto se zpívá mše na úsvitě, v jejímž vstupu se praví: "Světlo dnes zazáří nad námi." Třetí je Kristovo narození časné a tělesné, jímž nám viditelný vyšel z panenského lůna, přioděn tělem. A proto se zpívá třetí mše za jasného dne, v jejímž vstupu se praví, "Dítě se nám narodilo". Ačkoli by se naopak mohlo říci, že věčné narození je za jasného dne: a proto v Evangeliu třetí mše je zmínka o věčném narození. Co do tělesného narození narodil se doslova v noci, na znamení, že přišel k temnotám slabosti naší; proto se také v noční mši čte evangelium o tělesném narození Kristově. Jako také i v jiné dny, kdy připadá připomínání nebo vyprošování několika Božích dobrodiní, slouží se více mší ten den: totiž jedna za svátek a jiná za půst nebo za mrtvé.
III ot. 83 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus chtěl dát svým učedníkům tuto svátost naposled, aby se jim silněji vtiskla do srdcí. A proto posvětil a učedníkům odevzdal tuto svátost po večeři a ke konci dne. Od nás pak je slavena v hodinu utrpení Páně; totiž bud' ve sváteční dny ve třetí, kdy byl ukřižován jazyky židovskými, jak se praví Mark. 15, a kdy Duch Svatý sestoupil na učedníky; nebo ve dny polosváteční v šestou kdy byl ukřižován rukama vojínů, jak máme Jan. 19, nebo ve dny postní v devátou, kdy "zvolav hlasem velikým, vypustil duši", jak se praví Mat. 27. Lze však později: zvláště když je konat svěcení, a především na Bílou Sobotu, jak pro délku obřadů, tak také, protože světit náleží v neděli, jak je v Dekretech, dist. LXXV. Lze však také sloužit mše v prvé části dne pro nějakou nutnost, jak máme O svěcení.
III ot. 83 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pravidelně dlužno sloužit mši ve dne, a ne v noci: protože je přítomen v této svátosti sám Kristus, jenž praví, Jan 9: "Musím konat skutky toho, který mne poslal, dokud je den. Přichází noc, kdy nikdo nemůže pracovati. Dokud jsem ve světě, světlo jsem světa." Avšak tak, že se počátek dne nebere od půlnoci, ani také od východu slunce, to je, když se zjeví těleso slunce nad zemí: nýbrž, když se začne ukazovat úsvit. Neboť to již považujeme za východ slunce, když se objeví světlo jeho paprsků.
Pročež i Mark. 16 se praví, že ženy přišly ke hrobu "po východu slunce", ač přišly, "když dosud byla tma", ke hrobu, jak se praví Jan. 20. Tak totiž řeší Augustin tento rozpor v knize O souhlasu evangelistů.
Zvláště pak se slouží mše v noci Narození proto, že se Pán narodil v noci; jak máme O posvěc., dist. I. A podobně také na Bílou Sobotu kolem začátku noci, protože Pán v noci vstal, to je "když dosud byla tma", před zjevným východem slunce.
III ot. 83 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že, jak máme O posvěc., dist. I. z dekretu papeže Alexandra, "dostačí knězi sloužit za den jednu mši: protože Kristus jednou trpěl a celý svět vykoupil; a velmi šťastný je, kdo může jednu sloužit hodně. Někteří však konají jednu za mrtvé a druhou ze dne, je-li třeba. Kdož však se opovažují sloužit vjednom dnu více mší k vůli penězům nebo lichocení lidem, nemyslím, že ujdou odsouzení." A Extra, O sloužení, praví Innocenc III., že "mimo den Narození Páně, nekáže-li důvod nutnosti, dostačí knězi sloužit jednou za den pouze jednu mši".
3. Zda je třeba konat tuto svátost v domech a nádobách posvátných.

III ot. 83 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není třeba konat tuto svátost v posvátných domech a nádobách. Neboť tato svátost je znázornění utrpení Páně. Ale Kristus netrpěl v domě, nýbrž za městskou branou, podle onoho Žid. 1: "Ježíš, aby posvětil lid svou krví, trpěl za branou." Tedy se zdá, že se nemá konat tato svátost v domě, nýbrž spíše pod nebem.
III ot. 83 čl. 3 arg. 2
Mimo to v konání této svátosti má Církev následovat způsobu Krista a apoštolů. Ale dům, ve kterém Kristus po prvé vykonal tuto svátost, nebyl posvěcený, nýbrž byl nějaké obecné večeřadlo, připravené od nějakého hospodáře, jak máme Luk. 22. Čteme totiž, Skut. 2, že apoštolové "trvali jednomyslně ve chrámu a lámajíce po domech chléb, přijímali s plesáním". Tedy ani nyní nemusí být posvěcené domy, v nichž se slaví tato svátost.
III ot. 83 čl. 3 arg. 3
Mimo to nemá se dít nic nadarmo v Církvi, která je řízena Duchem Svatým. Ale zdá se nadarmo užívání svěcení kostela nebo oltáře nebo takových neživých věcí, které nevnímají milost nebo duchovní sílu. Tedy se nevhodně dějí taková posvěcování v Církvi.
III ot. 83 čl. 3 arg. 4
Mimo to pouze Božích činů se má vzpomínat s nějakou slavnostností, podle onoho Žalmu: "Zaplesám nad díly rukou tvých." Ale kostel nebo oltář činem lidským jsou posvěcovány, jako i kalich a služebníci a jiná taková. Ale posvěcení jich se nevzpomíná v Církvi slavnostně. Tedy ani posvěcení kostela nebo oltáře se nemá vzpomínat se slavnostností.
III ot. 83 čl. 3 arg. 5
Mimo to pravda má odpovídat obrazu. Ale ve Starém zákoně, který byl obrazem Nového, nebyl oltář z tesaných kamenů: praví se totiž Exod. 20: "Učiníte mi z hlíny oltář. Uděláte-li mi oltář z kamení, nepostavítejej z kamenů tesaných." Také Exod. 27 se poroučí dělat oltář z dříví settim, obloženého mědí, nebo také zlatem, jak máme Exod. 25. Tedy se zdá nevhodně zachováváno v Církvi, že se dělá oltář pouze z kamenů.
III ot. 83 čl. 3 arg. 6
Mimo to kalich s miskou znázorňuje hrob Kristův. Ten však byl vytesán ve skále, jak máme v Evangeliích. Tedy se má kalich dělat z kamene, a ne pouze ze stříbra nebo zlata nebo též z cínu.
III ot. 83 čl. 3 arg. 7
Mimo to, jako je zlato vzácnější mezi hmotami nádob, tak hedvábné tkaniny jsou vzácnější mezi ostatními tkaninami. Tedy, jako se dělá kalich ze zlata, tak mají se dělat oltářní pokrývky z hedvábí a ne pouze ze tkanin lněných.
III ot. 83 čl. 3 arg. 8
Mimo to rozdílení svátostí a pořádání jich přísluší služebníkům Církve, jako spravování časných věcí podléhá pořádání vladařů světských; pročež Apoštol praví, I. Kor. 4: "Tak nás považuj člověk jako služebníky Kristovy a rozdavače tajemství Božích." Ale, kdyby ve spravování časných věcí bylo něco proti ustanovením vladařů, neplatilo by. Tedy, jestliže to, co bylo řečeno, bylo vhodně ustanoveno představený mi Církve, zdá se, že bez nich nelze vykonávati. A tak se zdá následovat, že slova Kristova nejsou dostatečná vykonat tuto svátost; což je nevhodné. Tedy se nezdá vhodné, aby se to stanovilo pro konání svátosti.
III ot. 83 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že to, co je Církví stanoveno, je nařízeno od samého Krista, který řekl, Mat. 18: "Kdekoli budou shromážděni dva nebo tři ve jménu mém, tam jsem prostřed nich."
III ot. 83 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v tom, co obklopuje tuto svátost, dvojí se pozoruje: z nichž jedno patří ke znázornění toho, co se dálo při utrpení Páně; jiné pak patří k uctění této svátosti, ve které je Kristus dle pravdy obsažen a nejen jako v obraze. Pročež se též dávají posvěcení těm věcem, kterých se užívá při této svátosti: jednak na uctění svátosti, jednak na znázornění účinku svatosti, který přichází z utrpení Kristova, podle onoho Žid. posl.: "Ježíš, aby posvětil lid svou krví," atd.
III ot. 83 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pravidelně má se slavit tato svátost v domě, jímž se naznačuje Církev, podle onoho I. Tim. 3: "Věz, jak se máš chovat v domě Božím, jenž je chrámem Boha živého." Neboť "mimo Církev není místa pravé oběti", jak praví Augustin. A protože Církev neměla být zavřena hranicemi židovského národa, nýbrž měla být založena po celém světě: proto se neslavilo utrpení Kristovo uvnitř židovského města, nýbrž pod nebem, aby se tak měl celý svět k utrpení Kristovu, jako dům. - A přece, jak se praví O posvěc. dist. I: "Konajícím cestu, není-li kostela, dovolujeme pod nebem nebo pod stanem konat mešní slavnost, bude-li tam posvěcená deska a ostatníposvátné taje, patřící k té službě."
III ot. 83 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž dům, ve kterém se koná tato svátost, znamená Církev, jako též se nazývá Církev, vhodně se posvěcuje; jednak na znázornění svatosti, které Církev dosáhla z utrpení Kristova; jednak také na znázornění svatosti, která se vyžaduje v těch, kteří mají přijmout tuto svátost. Oltářem pak je naznačen sám Kristus, o němž praví Apoštol, Žid. posl.: "Skrze něj obětujme Bohu žertvu chvály." Pročež posvěcení oltáře značí svatost Kristovu, o níž se praví Luk. 1.: "Co se z tebe svatého narodí, slout bude Syn Boží." Pročež O posvěc., dist. L, se praví: "Bylo rozhodnuto oltáře zasvěcovat ne pouhým mazáním křižmem, nýbrž také kněžským žehnáním."
A proto pravidelně není dovoleno slavit tuto svátost, leč v posvěcených domech. Proto tak máme O posvěc., dist. L: .,Žádný kněz se neopovažuj sloužit mši, leč na místech, od biskupa posvěcených." Proto také, poněvadž pohané nejsou z Církve, ani jiní nevěřící, se čte v témže oddílu: "Není dovoleno světit kostel, ve kterém jsou pochovávány mrtvoly zemřelých nevěřících; nýbrž, jeví-li se vhodnými k posvěcení, po odklizení těl a oškrabání stěn nebo trámů toho místa,budiž upraveno. Ale, byl-li dříve posvěcen, je v něm dovoleno sloužit mše, jestliže však byli věřící, kdo jsou v němpochováni." Z nutnosti však lze konat tuto svátost v domech neposvěcených nebo zhanobených: avšak se souhlasem biskupovým. Pročež se čte v témž oddílu: "Soudíme, že nelze sloužit mešní slavnosti kdekoli, nýbrž na místech od biskupa posvěcených, nebo kde on dovolí." Ne však bez posvěceného přenosného oltáře. Pročež se čte v témž oddílu: "Dovolujeme sloužit mše v kaplích s posvěcenou deskou, když kostely byly zapáleny nebo vyhořely." Protože totiž Kristova svatost je zdrojem veškeré církevní svatosti, proto v případě nutnosti stačí ke konání této svátosti posvěcený oltář. Proto se také nikdy nesvětí kostel bez oltáře, ač bez kostela se někdy světí oltář s ostatky svatých, jejichž život je skryt s Kristem v Bohu. Pročež také se čte v témž oddílu: "Rozhodujeme, aby, lze-li učinit, byly vyvráceny od biskupů, kteří vládnou těm místům, oltáře, ve kterých se neshledá uloženo tělo nebo ostatek mučedníka."
III ot. 83 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že kostel a oltář a jiná taková neživá se posvěcují, ne že mohou vnímat milost, nýbrž, že z posvěcení dostávají nějakou duchovní sílu, kterou se stávají příhodnými k uctívání Boha: aby totiž lidé odtud nabývali nějaké zbožnosti, aby byli připravenější k božskému, nezabrání-li tomu neuctivost. Proto se též praví II. Machab. 3: "Opravdu, nějaká Boží síla je v místě: neboť ten, jenž v nebesích má příbytek, je návštěvníkem a pomocníkem onoho místa."
A odtud je, že taková před posvěcením jsou čištěna a exorcisována, aby odtud byla vypuzena moc nepřítelova. A z téhož důvodu jsou obnovovány kostely, "které byly poskvrněny prolitím krve nebo něčího semene": protože z hříchu tam spáchaného jeví se tam jakási činnost nepřítelova. Pročež se také čte v témže oddílu: "Kdekoli najdete chrámy ariánské, bez jakýchkoli průtahů hned katolické kostely posvěťte božskými prosbami a úkony."
Pročež též někteří důvodně praví, že za vstup do posvěceného kostela dosahuje člověk odpuštění všedních hříchů, jako též za pokropení svěcenou vodou, uvádějíce, co se praví v Žalmu: "Požehnal jsi, Pane, svou zemi, odpustils nepravost svého lidu." A proto, pro sílu, které nabývá z posvěcení, neopakuje se posvěcení kostela. Pročež se čte v témž oddílu, z Nicejského sněmu: "Kostelům, které byly jednou posvěceny, nemá se opět dávat posvěcení, leč byly ohněm spáleny, nebo poskvrněny prolitím krve, nebo semenem kohokoli: protože, jako dítě, jednou pokřtěné od jakéhokoli kněze ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého, nesmí být opět křtěno, tak ani nelze znovu posvěcovat místo Bohu zasvěcené, leč z příčin, které jsme svrchu jmenovali; jestliže totiž drželi víru svaté Trojice, kteří posvětili." Jinak nemohou posvěcovat, kdo jsou mimo Církev. Ale, jak se čte v témž oddílu: "Kostely nebo oltáře, jichž posvěcení je pochybné, buďte posvěceny."
Také proto, že nabývají z posvěcení nějaké duchovní síly, čte se ustanovení v témž oddílu: "Dříví zasvěceného kostela nemá se s žádným jiným dílem spojovat, než na jiném kostele; nebo se spálí ohněm, nebo ve prospěch bratří v klášteře; avšak k dílům laiků je nepřípustno." A tamtéž se čte: "Oltářní pokrývka, sedadlo, svícen a rouška, jsou-li stářím sešlé, buďtež spáleny; také popel z nich budiž vsypán do křtitelnice, nebo buďte vhozeny ke stěně nebo do jam podlažních, aby nebyly poskvrněny nohama vcházejících."
III ot. 83 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, protože posvěcení oltáře znázorňuje svatost Kristovu, posvěcení pak domu svatost celé Církve, proto se vhodněji se slavností vzpomíná posvěcení chrámu nebo oltáře. Proto se také koná osm dní slavnost posvěcení na naznačení blaženého zmrtvýchvstání Kristova a údů Církve. A posvěcení chrámu a oltáře není pouhým dílem člověka, ježto má duchovní sílu. Proto, O posvěc., v témž oddílu, se čte: "Každoročně je slavit slavnosti posvěcení chrámů. Že pak je osm dní slavit stánky, najdeš ve III. knize Královské, přečet posvěcení chrámu," totiž 8.
III ot. 83 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že, jak se čte O posvěc., oddíl. L: "Nejsou-li oltáře z kamene, neposvětí se mazáním křižmem." To pak přísluší i významu této svátosti: jednak proto, že oltář znamená Krista, praví se pak I. Kor. 10, "Skála pak byl Kristus"; jednak také, protože tělo Kristovo bylo uloženo do hrobu kamenného. Přísluší také pro užívání svátosti: kámen je totiž i pevný, i snadno se všude nalezne. Což nebylo nutné ve Starém zákoně, kde se stavěl oltář na jednom místě. Že pak se nařizuje dělat oltář z hlíny a nebo z netesaných kamenů, bylo na zamezení modloslužby.
III ot. 83 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že, jak se v témže oddílu praví: "Kdysi neužívali kněží zlatých, nýbrž dřevěných kalichů; papež Zefyrin však stanovil konání mše se skleněnými miskami; potom Urban vše učinil stříbrné." Potom pak bylo stanoveno, aby kalich Páně s miskou byl buď vůbec ze zlata nebo ze stříbra, anebo aby měli kalich aspoň cínový. Z mědi však a mosazi nebude, protože mocí vína působí měděnku a zároveň dráždí dávení. Nikdo se však neodvažuj zpívat mši s dřevěným nebo skleněným kalichem; protože totiž dřevo je prolínavé a zůstala by v něm posvěcená krev; sklo pak je křehké a mohlo by nastat nebezpečí rozbití. A týž důvod platí o kameni. A proto z úcty ke svátosti bylo stanoveno, aby byl kalich z řečených látek.
III ot. 83 čl. 3 k 7
K sedmému se musí říci, že, kde mohla učinit bez nebezpečí, Církev stanovila při této svátosti to, co výrazněji znázorňuje utrpení Kristovo. Nebylo však tolik nebezpečí při těle, které se klade na korporál, jako při krvi, jež je obsažena v kalichu. A proto, ač se nedělá kalich z kamene, přece korporál se vyrábí ze lněného plátna, jakým bylo obaleno tělo Kristovo. Pročež se čte v listu papeže Silvestra, v témže oddílu: "Úradkem všech stanovíme, aby se nikdo neodvažoval konat oltářní obět na látce hedvábné anebo barevné; nýbrž na čistém plátně, posvěceném od biskupa, jako bylo Kristovo tělo pochováno v čistém a lněném prostěradle." Vhodné je též lněné plátno pro svou čistotu k naznačení čistoty svědomí, a k naznačení utrpení Kristova pro mnohonásobnou práci, kterou se takové plátno připravuje.
III ot. 83 čl. 3 k 8
K osmému se musí říci, že udílení svátostí patří služebníkům Církve, ale posvěcení jich je od samého. Boha. A proto nemají služebníci Církve co stanovit o tvaru posvěcení, nýbrž o užívání svátosti a způsobu slavení. A proto; když pronáší kněz posvěcující slova nad patřičnou látkou s úmyslem posvětit, beze všeho vyjmenovaného, totiž bez domu a oltáře a posvěceného kalicha a korporálu a ostatních takových ustanovených Církví, posvěcuje sice vpravdě tělo Kristovo, hřeší však těžce, nezachovávaje obřad Církve.
4. Zda je vhodně uspořádáno to, co se říká při této svátosti.

III ot. 83 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodně uspořádáno to, co se říká při této svatosti. Neboť tato svátost je posvěcována slovy Kristovými, jak praví Ambrož, ve IV. knize O svátostech. Nemá se tedy v této svátosti říkat nic jiného než slova Kristova.
III ot. 83 čl. 4 arg. 2
Mimo to řeči a skutky Kristovy poznáváme z Evangelia. Ale při posvěcení této svátosti říká se něco, co neudávají Evangelia: nečte se totiž v Evangeliu, že Kristus pozvedl při posvěcení této svátosti oči k nebi; podobně se také praví v Evangeliích: "Vezměte a jezte", a není tam všichni, kdežto při konání této svátosti se říká: "Pozvednuv oči k nebi", a opět, "Vezměte a jezte z toho všichni". Tedy se nevhodně říkají taková slova při konání této svátosti.
III ot. 83 čl. 4 arg. 3
Mimo to všechny jiné svátosti jsou zařízeny ke spáse všech věřících. Ale při konání jiných svátostí neděje se společná modlitba za spásu věřících zesnulých. Tedy se děje nevhodně v této svátosti.
III ot. 83 čl. 4 arg. 4
Mimo to křest se nazývá zvláště svátost víry. To tedy, co náleží k vyučování víře, má se dávat spíše při křtu než při této svátosti, jako učení apoštolské a evangelijní.
III ot. 83 čl. 4 arg. 5
Mimo to v každé svátosti se vyžaduje zbožnost věřících. Nemá se tedy v této svátosti více než v jiných rozněcovat zbožnost věřících božskými chválami a povzbuzováními, třebas, když se praví Vzhůru srdce.
III ot. 83 čl. 4 arg. 6
Mimo to přisluhující touto svátosti je kněz, jak bylo řečeno. Tedy vše, co se říká při této svátosti, měl by říkat kněz a ne něco od služebníků, něco od sboru.
III ot. 83 čl. 4 arg. 7
Mimo to tuto svátost s jistotou působí síla Boží. Zbytečně tedy žádá kněz dokonání této svátosti, když praví: "Kteroužto oběť, ty, Bože, ve všem," atd.
III ot. 83 čl. 4 arg. 8
Mimo to oběť Nového zákona je mnohem vznešenější než oběť starých Otců. Nevhodně tedy žádá kněz přijetí této obět, jako obět Abelovy, Abrahamovy a Melchisedechovy.
III ot. 83 čl. 4 arg. 9
Mimo to, jako nezačíná Kristovo Tělo být v této svátosti změnou místa, jak bylo svrchu řečeno, tak ani nepřestává býti. Proto nevhodně prosí kněz: "Kaž toto donésti rukama svatého anděla svého na výsostní oltář svůj."
III ot. 83 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví O posvěcení, dist. 1: "Jakub, bratr Páně podle těla, jemuž prvnímu byla svěřena církev jerusalemská, a Basil, Cesarejský biskup, vydali postup mše"; jejich pak vážnost ukazuje, že se vše při tom říká vhodně.
III ot. 83 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto v této svátosti je obsaženo celé tajemství naší spásy, proto se koná s větší slávou než ostatní svátosti. A protože je psáno Eccle. 4: "Opatruj nohy své, vstupuje do domu Páně", a Eccli. 18: "Před modlitbou připrav duši svou", proto před konáním tohoto tajemství se předesílá nějaká příprava na důstojné konání toho, co následuje. Kteréžto přípravy prvá část je božská chvála, která se koná při vstupu, podle onoho Žalmu: "Oběť chvály uctí mne, a tudy cesta, kterou mu ukáži spasení Boží." A bere se to ponejvíce ze žalmů, nebo se aspoň zpívá se žalmem; protože, jak praví Diviš, ve III, hl. Círk. Hier.: "Žalmy shrnují na způsob chvály, cokoli je obsaženo v Písmě svatém." - Druhá část obsahuje připomínku přítomné bídy, když se žádá milosrdenství slovy Kyrie eleison třikráte k osobě Otce; třikráte pak k osobě Syna, když se říká Christe eleisan; a třikráte k osobě Ducha Svatého, když se dodává Kyrie eleison: proti trojí bídě, nevědomosti, viny a trestu; nebo k naznačení, že všechny osoby jsou v sobě navzájem. - Třetí pak část připomíná nebeskou slávu, k níž spějeme po tomto životě a bídě, slovy Sláva na výsostech Bohu; což se zpívá o svátcích, při nichž se připomíná nebeská sláva; vynechává se však při službách smutných, které patří k připomínce naší bídy. - Čtvrtá pak část obsahuje modlitbu, kterou koná kněz za lid, aby byli hodni takových tajemství. Za druhé pak se předesílá poučení věřícího lidu, protože tato svátost je tajemství víry, jak jsme svrchu měli. - To pak poučení se děje přípravně v nauce proroků a apoštolů, již v Církvi čtou lektoři a podjáhni; po tom čtení pak zpívá sbor graduál, což znamená pokrok života; a alleluja, což znamená duchovní jásot; nebo traktus při službách smutných, což znamená duchovní lkání; neboť to má být výsledkem předchozí nauky ve věřícím lidu. - Dokonale pak se poučuje lid naukou Kristovou, obsaženou v Evangeliu, kterou čtou nejvyšší služebníci, totiž jáhni. A protože Kristu věříme jako Boží pravdě, podle onoho Jan. 8, "Jestliže pravdu vám mluvím, proč mi nevěříte?", po četbě evangelia zpívá se Vyznání víry, v němž lid ukazuje, že věrou přisvědčuje nauce Kristově. Zpívá se pak toto Vyznání na svátky, o kterých je nějaká zmínka ve Vyznání, jako na svátky Krista a Blažené Panny a apoštolů, kteří tuto víru založili, a na podobné.
Po takové tedy přípravě a výuce lidu začíná se konání tajemství, jež se jednak podává jako oběť, jednak posvěcuje a přijímá jako svátost. Proto se nejprve vykoná obětování; za druhé posvěcení obětované látky; za třetí přijímání jí. Při obětování pak koná se dvojí: totiž: lid chválí ve zpěvu obětním, čímž se naznačuje veselí obětujících, a kněz modlitbou prosí, aby oběť lidu byla Bohu příjemná. Proto též, I. Paral. 29, pravil David.: "Já v prostotě srdce svého vesele jsem obětoval toto všechno a viděl jsem tvůj lid, který se tu sešel, podávat tobě dary s nesmírnou radostí"; a později se modlí slovy: "Pane Bože, zachovej tuto vůli."
Potom ku posvěcení, které se děje nadpřirozenou mocí, nejprve je povzbuzen lid ke zbožnosti v prefaci; pročež je též vybízen, mít srdce vzhůru k Pánu. A proto po prefaci lid zbožně chválí božství Kristovo s anděly, říkaje: "Svatý, svatý, svatý"; a člověčenství, říkaje s dětmi: "Požehnaný, jenž přichází." Potom kněz tiše připomíná nejprve ty, za které se přináší tato oběť, totiž za celou Církev a za ty, kteří mají vrchnostenské postavení; a zvláště ty, kteří obětují nebo za které se obětuje. Za druhé připomíná svaté, jichž ochranu vyprošuje pro jmenované, když praví "Majíce společenství a uctívajíce památku," atd. - Za třetí dokončuje prosbu, když praví: "Aby tato oběť byla spasitelná těm, za které se podává." - Potom přistupuje k samému posvěcení. Při němž pak nejprve žádá účinek posvěcení, když praví: "Tu oběť ty, Bože", atd. - Za druhé vykoná posvěcení slovy Spasitelovými, když praví: "Jenž den před", atd. Za třetí omlouvá opovážlivost poslušností Kristova nařízení, když praví: "Pročež též pamětlivi", atd. - Za čtvrté žádá, aby tato vykonaná oběť byla Bohu příjemná, když praví: "Na něž milostivou", atd. - Za páté žádá účinek této obět a svátosti: a to, nejprve pro samy přijímající, když praví: "Snažně tě prosíme"; za druhé pro zemřelé, kteří již nemohou přijímat, když praví: "Vzpomeň také, Pane", atd.; za třetí zvláště pro samy kněze obětující, když praví: "Nám také hříšníkům", atd. Potom nastává přijímání svátosti, a nejprve se připravuje lid na přijetí: a to, nejprve společnou modlitbou všeho lidu, jíž je modlitba Páně, ve které prosíme, aby nám byl dán náš každodenní chléb; a také soukromou, kterou zvláště za lid kněz podává, když praví: "Vysvoboď nás, prosíme, Pane", atd. - Za druhé připravuje se lid pokojem, dávaným za slov: "Beránku Boží": neboť je to svátost jednoty a pokoje, jak bylo svrchu řečeno. Ve mších však zádušních, ve kterých se přináší oběť ne za pokoj přítomný, nýbrž za klid zemřelých, vynechává se pokoj. - Potom následuje přijímání svátosti; nejprve přijímá kněz, a potom dává druhým, protože, jak praví Diviš, ve III. hl. Církev. Hier., ten, jenž druhým podává božské věci, má nejprve sám být účasten.
Posléze pak se končí celé. konání mše díkučiněním; lid plesá nad přijetím tajemství, což naznačuje zpěv po přijímání; a kněz díky vzdává v modlitbě, jako i Kristus, vykonav večeři s učedníky, říkal chvalozpěv, jak se praví Mat. 26.
III ot. 83 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že posvěcení koná se nouze slovy Kristovými. Ostatní je nutné přidat ku přípravě přijímajícího lidu, jak bylo řečeno.
III ot. 83 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak se praví Jan. posl., mnoho bylo od Pána učiněno nebo řečeno, co Evangelisté nezapsali, v čemž bylo to, že Pán při večeři zvedl oči k nebi, a Církev pak to měla z podání apoštolského. Neboť se zdá důvodné, že ten, jenž pozvedl oči k nebi při vzkříšení Lazara, jak máme Jan. 11, a při modlitbě, kterou konal za učedníky, zvedl oči k Otci, tím spíše tak učinil při ustanovení této svátosti, jako při věci důležitější. - Že pak se praví jezte a ne požívejte, neliší se smyslem, ani mnoho nezáleží, jak se řekne, zvláště když ta slova nenáležejí tvaru, jak bylo svrchu řečeno. - Že pak se přidává všichni, rozumí se ze slov Evangelia, ač není vyjádřeno: protože sám pravil, Jan 6: "Nebudete-li jísti těla Syna člověka, nebudete mít života v sobě", a protože, podávaje kalich, řekl: "Pijte z toho všichni."
III ot. 83 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Eucharistie je svátost celé církevní jednoty. A proto zvláště v této svátosti, spíše než v jiných, má být zmínka o všem, co patří ke spáse celé Církve.
III ot. 83 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je dvojí vyučování víře. Jedno, které se dává po prvé poučovaným, totiž katechumenům; a takové vyučováni se koná před křtem. Jiné pak je vyučování, jímž je vyučován věřící lid, jenž přijímá toto tajemství. A takové vyučování se děje v této svátosti, ač nejsou z tohoto vyučování vylučováni ani katechumeni a nevěřící. Pročež se praví, O posvěc, dist. I.: "Biskup nikomu nebraň vejít do kostela a naslouchat slovu Božímu, ani pohanu, ani kacíři, ani Židu, až do mše katechumenů, ve které je totiž obsaženo vyučování víře.
III ot. 83 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že se vyžaduje v této svátosti větší zbožnost než v jiných svátostech, protože je v této svátosti obsažen celý Kristus; a také obecnější, protože se v této svátosti vyžaduje zbožnost všeho křesťanského lidu, za nějž je oběť podávána, a nejen přijímajících svátost, jako při jiných svátostech. A proto, jak praví Cyprián, "kněz, předesílaje prefaci, připravuje mysli bratří, řka, Vzhůru srdce. aby lid, odpovídající, Máme k Pánu, byl napomenut, že nemá na nic jiného myslit než na Boha.
III ot. 83 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že v této svátosti, jak bylo řečeno. je zmínka o těch, která se týkají celé Církve. A proto něco říká sbor, co se týká lidu; z čehož něco sbor úplně vyříká. co začal kněz, jenž zastupuje Boha: na znamení, že se toho dostalo lidu z Božího zjevení, jako víra a nebeská sláva. A proto kněz začíná Vyznání víry a Slávia na výsostech Bohu. - Něco pak říkají služebníci, jako nauka Starého a Nového zákona, na znamení, že toto učení bylo národům zvěstováno skrze služebníky od Boha poslané. Něco pak kněz sám vyříká, co totiž náleží vlastní službě kněžské, aby totiž podával dary a modlitby za lid, jak se praví Žid. 5. Z toho pak něco říká hlasitě, co totiž se týká kněze i lidu, jako jsou obecné modlitby. Něco :pak přísluší jenom knězi, jako obětování a posvěcení; a proto, to co se při tom říká, mluví kněz tiše. U obojího pak budí pozornost lidu, řka, Pán s vámi; a vyčkává přisvědčení řkoucích Amen. A proto tomu. co se tiše říká, předesílá hlasitě Pán s vám;, a dodává Po všechny věky věků; nebo kněz něco říká tiše na znamení. že za utrpení Kristova učedníci jen tajně vyznávali Krista.
III ot. 83 čl. 4 k 7
K sedmému se musí říci, že účinnosti svátostných slov lze překážet úmyslem knězovým. A přece není nevhodné, když od Boha žádáme to, co jistě víme, že učiní; jako Kristus. Jan. 17, žádal své oslavení. - Nezdá se však tam kněz prosit, aby se uskutečnilo posvěcení, nýbrž aby nám bylo plodné: pročež významně praví: "Aby nám se stala tělem a krví"; a to znamenají slova, která předesílá: učinit "Tuto oběť rač požehnanou", podle Augustina: to je, "bychom jí byli požehnáni", totiž milostí; zapsanou, to je, "bychom jí byli v nebi zapsáni"; uznanou,1 to je "bychom skrze ni pronikli do nitra Kristova, nebo byli uznáni v nitru Kristově skrze přivtělení"; rozumnou, to je, "aby nás zbavila zvířecího smyslu"; příjemnou, to je, abychom skrze ni byli příjemni jeho jedinému Synu, ač sami sobě se nelíbíme. 1 Sv. Tomáš podává dvojí výklad latinského "ratam"; od ratis, veslo, pročež "proniknouti" jakoby veplouti; od reor, tedy uznaný.
III ot. 83 čl. 4 k 8
K osmému se musí říci, že ač tato svátost ze sebe předčí všechny obět staré, přece obět starých byly Bohu příjemné pro jejich zbožnost. Žádá tedy kněz, aby Bůh tuto obět pro zbožnost podávajících tak přijal, jako ony byly Bohu příjemné.
III ot. 83 čl. 4 k 9
K devátému se musí říci, že kněz nežádá ani aby svátostné způsoby byly odneseny do nebe, ani pravé tělo Kristovo, které tam být nepřestává. Ale žádá to pro tělo mystické, jež totiž je naznačeno v této svátosti: aby totiž anděl, přítomný Božím tajemstvím, přednesl Bohu modlitby kněze a lidu, podle onoho Zjev. 8: "Vystoupil z ruky andělovy dým zápalů při obětech svatých." Výsostním pak oltářem Božím se nazývá buď sama Církev vítězná, a žádáme uvedení do ní; nebo sám Bůh, a žádáme podíl jeho; o tomto oltáři se totiž praví Exod. 20: "Nevystoupíš po stupních k mému oltáři," to je, " v Trojici nebudeš dělat stupně", jak praví Glossa. Nebo se andělem rozumí sám Kristus, jenž je Anděl veliké rady, jenž spojuje své mystické tělo s Bohem Otcem a Církví vítěznou. A z toho také je jméno mše, protože kněz vysílá modlitby k Bohu skrze anděla, jako lid skrze kněze. Nebo, Kristus je obětí, nám od Boha poslanou. Proto při zakončení mše propouští jáhen ve sváteční dny lid řka, Jděte, poslána je, totiž oběť k Bohu skrze anděla, aby totiž byla Bohu příjemná.
5. Zda je vhodné, co se koná ve slavení této svátosti.

III ot. 83 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodné, co se koná při slavení této svátosti. Neboť tato svátost patří do Nového zákona, jak je patrné z jejího tvaru. V Novém však zákoně nelze zachovávat obřady zákona Starého, k nimž patřilo, že kněz a služebníci umývali se vodou, když přistupovali k obětování. Čte se totiž Exod. 30: "Aron a synové jeho umyjí ruce své a nohy své, než vejdou do stánku svědectví a než přistoupí k oltáři". Není tedy vhodné, aby kněz umýval si ruce při slavení mše.
III ot. 83 čl. 5 arg. 2
Mimo to tamtéž přikázal Bůh, aby kněz zapálil kadidlo jemné vůně na oltáři, který byl před Slitovnicí; neboť to také patřilo k obřadům Starého zákona. Nevhodně tedy užívá kněz při mši okuřování.
III ot. 83 čl. 5 arg. 3
Mimo to, co se koná ve svátostech Církve, nesmí se opakovati. Nevhodně tedy opakuje kněz mnohokrát znamení kříže nad touto svátostí.
III ot. 83 čl. 5 arg. 4
Mimo to Apoštol praví, Žid. 7: "Bez všeho odporu co menší je od většího bývá požehnáno." Ale Kristus, jenž je v této svátosti po posvěcení, je mnohem větší než kněz. Nevhodně tedy žehná kněz tuto svátost znamením kříže po posvěcení.
III ot. 83 čl. 5 arg. 5
Mimo to ve svátosti Církve nemá se nic dít, co by se zdálo směšné. Zdají se však směšné posunky, k nimž zdá se patřit, když kněz někdy rozpíná paže, spíná ruce, skládá prsty a uklání se. Tedy se to nemá konat v této svátosti.
III ot. 83 čl. 5 arg. 6
Mimo to se také zdá směšné, že se kněz mnohokráte obrací k lidu a mnohokráte pozdravuje lid. Nemá se to tedy konat při slavení této svátosti.
III ot. 83 čl. 5 arg. 7
Mimo to Apoštol, I. Kor. l, má za nevhodné, aby byl Kristus rozdělen. Ale posvěcením je Kristus v této svátosti. Nevhodně tedy kněz rozlomí hostii.
III ot. 83 čl. 5 arg. 8
Mimo to, co se děje v této svátosti, znázorňuje Kristovo umučení. Ale při umučení Kristově bylo Kristovo tělo rozděleno na místech pět ran. Tedy by se mělo tělo Kristovo lámat na pět částí spíše než na tři.
III ot. 83 čl. 5 arg. 9
Mimo to celé tělo Kristovo je v této svatosti posvěceno odděleně od krve. Nevhodně se tedy jedna jeho část mísí s krví.
III ot. 83 čl. 5 arg. 10
Mimo to, jako se podává tělo Kristovo v této svátosti za pokrm, tak i krev Kristova za nápoj. Ale požívání těla Kristova nepřipojuje se při slavení mše jiný tělesný pokrm. Nevhodně tedy přijímá kněz neposvěcené víno po přijetí krve Kristovy.
III ot. 83 čl. 5 arg. 11
Mimo to má pravda odpovídat obrazu. Ale o velikonočním beránku, jenž byl obrazem této svátosti, se přikazuje, aby z něho nezůstalo nic do rána. Nevhodně se tedy uchovávají posvěcené hostie a nepožijí se hned.
III ot. 83 čl. 5 arg. 12
Mimo to kněz mluví množně k naslouchajícím, když praví, Pán s vámi, a Díky vzdávejme. Ale zdá se nevhodné mluvit množně k jednomu, hlavně menšímu. Tedy se zdá nevhodné, aby kněz sloužil mši v přítomnosti pouze jednoho služebníka. Tak se tudíž zdá, že se konají nevhodně některá ve slavení této svátosti.
III ot. 83 čl. 5protiarg.
Avšak pro opak je obyčej Církve, která se nemůže mýlit, jako poučena Duchem Svatým.
III ot. 83 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ve svátostech něco je dvojím způsobem naznačováno, totiž slovy a úkony, aby bylo dokonalejší naznačení. Naznačuje se pak při konání této svátosti slovy něco patřícího k utrpení Kristovu, co je znázorňováno v této svátosti; nebo také k mystickému tělu, jež se naznačuje v této svátosti; a něco patřícího k užívání této svátosti, které má být se zbožností a úctou. A proto se ve slavení této svátosti koná něco na znázornění utrpení Kristova, nebo také uspořádání mystického těla; a koná se něco patřícího ke zbožnosti a úctě vůči této svátosti.
III ot. 83 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že umývání rukou se děje ve slavení mše z úcty k této svátosti; a to dvojmo. Nejprve proto, že něčeho vzácného se obvykle dotýkáme pouze umytýma rukama, pročež se zdá neslušné, aby k takové svátosti někdo přistoupil s rukama hmotně špinavýma. Za druhé k vůli významu, protože, jak praví Diviš, ve III. hl. Círk. hier., umytí končetin znamená očištění též nejmenších hříchů, podle onoho Jan. 23: "Kdo je umyt, nepotřebuje než umýti si nohy." A takové očištění se žádá od toho, kdo přistupuje k této svátosti; což se také naznačuje vyznáním, které je před mešním vstupem. A totéž znamenalo kněžské umývání ve Starém zákoně, jak tamtéž Diviš praví. Církev však to nezachovává jako obřadný příkaz Starého zákona, nýbrž jako ustanovené od Církve, jako něco o sobě vhodné; a proto se nezachovává týmž způsobem, jako tehdy. Neboť se opomíjí umytí nohou a zachovává se umývání rukou, jež je spíše nasnadě, a jež dostatečně naznačuje dokonalé očištění. Neboť, ježto ruka je ústroj ústrojů, jak se praví III. O duši, všechna díla se přidělují rukám. Proto v žalmu 25 se praví: "Umyji mezi nevinnými ruce své."
III ot. 83 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že také okuřování neužíváme jako obřadného příkazu zákona, nýbrž jako ustanovení Církve, pročež neužíváme týmž způsobem, jak bylo stanoveno ve Starém zákoně. Patří pak ke dvojímu. A to, nejprve k uctění této svátosti, aby totiž vůní byl zapuzen hmotný zápach, kdyby byl v místě a mohl vzbudit ošklivost. Za druhé patří ke znázornění účinku milosti, jíž, jako dobré vůně, Kristus byl plný, podle onoho Gen. 27: "Hle, vůně syna mého, jako vůně bohatého pole"; a od Krista plyne na věřící. službou přisluhujících, :podle onoho II. Kom. 2: "Vůni zvěsti své rozlévá na nás na každém místě." A proto, dokola okouřivše oltář, jímž je naznačen Kristus, okuřujeme všechny po pořádku.
III ot. 83 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že kněz při sloužení mše užívá znamenání křížem, aby naznačoval utrpení Kristovo, které se zakončilo na kříži. Utrpení Kristovo pak se koná jako nějakým stupňováním. Neboť nejprve bylo vydání Krista, které se stalo od Boha, Jidáše a Židů. Což naznačuje trojí pokřižování při oněch slovech: "Tyto dary, tato věnování, tyto svaté obět neposkvrněné." Druhé bylo prodání Krista. Byl pak prodán kněžím, zákoníkům a farizeům. Na znamení toho je opět trojí pokřižování při oněch slovech: "Požehnanou. připsanou, uznanou"; nebo na znamení prodejní ceny, totiž třicet desetníků. Přidávají se pak dva kříže při oněch slovech: "Aby nám tělem a krví", atd., na znamení osoby prodávajícího Jidáše a prodaného Krista. Třetí pak byla předpověď utrpení Krisova, učiněná při večeři, a na znamení toho se činí po třetí dva kříže, jeden při posvěcení těla, druhý při posvěcení krve, kde se pokaždé říká. požehnal. Čtvrté bylo samo umučení Krista. Pročež na znázornění pět ran Kristových je čtvrté pokřižování pateré při oněch slovech: "Oběť čistou, oběť svatou, oběť neposkvrněnou, svatý chléb věčného života a kalich věčné spásy." Za páté se znázorňuje rozpětí těla a vylití krve a ovoce utrpení trojím pokřižováním, které se děje při oněch slovech: "Přijmeme tělo a krev, veškerým požehnáním", atd. Za šesté se znázorňuje trojí modlitba, kterou konal na kříži: jednu za pronásledovatele, kdy řekl: "Otče, odpusť jim"; druhou za osvobození od smrti, když řekl: "Bože, Bože můj, proč jsi mne opustil?" Třetí se týká dosažení slávy, když řekl: "Otče, v ruce tvé poroučím ducha svého." A na znamení toho děje se trojí pokřižování při oněch slovech: "Posvěcuješ, oživuješ, žehnáš", atd. Za sedmé se znázorňují tři hodiny, které visel na kříži, totiž od šesté až do hodiny deváté. A na znamení toho děje se opět trojí pokřižování při oněch slovech: "Skrze něj a s ním a v něm." Za osmé pak se znázorňuje odloučení duše od těla, dvěma dalšími kříži, učiněnými mimo kalich. Za deváté se znázorňuje vzkříšení, učiněné třetího dne, třemi kříži, které se dějí při oněch slovech: "Pokoj Páně buď vždy s vámi." Lze však stručněji říci, že posvěcení této svátosti a příjemnost této obět a její ovoce pochází z moci kříže Kristova; a proto kdekoli je zmínka o některém z nich, užívá kněz pokřižování.
III ot. 83 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že po posvěcení neužívá kněz pokřižování na žehnání a posvěcení, nýbrž pouze na připomenutí moci kříže a způsobu umučení Krista, jak je patrné z řečeného.
III ot. 83 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že, co kněz koná ve mši, nejsou směšné posunky, neboť se konají na znázornění něčeho. Neboť, že kněz rozpíná paže po posvěcení, znamená rozpětí Kristových paží na kříži. Také zvedá ruce při modlitbě na označení, že jeho modlitba směřuje k Bohu za lid; podle onoho Pláč. 3: "Zvedněme srdce svá a ruce k Pánu k nebi"; a Exod. 17 se praví, že "když Mojžíš zvedal ruce, vítězil Izrael". Že pak někdy spíná ruce a uklání se, je snažná a pokorná modlitba, a označuje pokoru a poslušnost Kristovu, ve které trpěl. Spojuje pak prsty po posvěcení, totiž palec s ukazováčkem, jimiž se dotýkal posvěceného těla Kristova, aby neupadla nějaká částečka, kdyby přilnula k prstům. Což patří k uctění svátosti.
III ot. 83 čl. 5 k 6
K šestému se musí říci, že pětkrát se kněz obrací k lidu na znamení, že se Pán pětkrát zjevil v den vzkříšení, jak bylo svrchu řečeno v pojednání o zmrtvýchvstání Kristově. Pozdravuje pak sedmkrát lid, totiž pětkrát se obraceje k lidu, a dvakrát, když se neobrací, totiž když před Prefací praví, Pán s vámi, a když praví, Pokoj Páně buď vždy s vámi, na znamení sedmeré milosti Ducha Svatého. Biskup pak, sloužící o svátcích, při prvém pozdravu praví, Pokoj vám, což řekl učedníkům po vzkříšení Pán, jehož osobu znázorňuje zvláště biskup.
III ot. 83 čl. 5 k 7
K sedmému se musí říci, že lámání hostie znamená trojí. A to, nejprve samo rozdělení těla Kristova, které se stalo v umučení, za druhé rozlišení mystického těla podle různých stavů; za třetí rozdílení milostí, vycházejících z utrpení Kristova, jak praví Diviš, III hl. Círk. Hier.; pročež takové lámání nepůsobí dělení Krista.
III ot. 83 čl. 5 k 8
K osmému se musí říci, že, jak ;praví papež Sergius, je "trojdílné tělo Páně; část obětovaná, vpuštěná do kalicha, značí tělo Kristovo, které již povstalo", totiž samého Krista a Blaženou Pannu, nebo jsou-li ještě jiní svatí již s těly ve slávě. "Část požitá poutníky na zemi, protože totiž žijíce ještě na zemi, se svátosti se spojují a trpnostmi jsou drceni, jako pojídaný chléb je drcen zuby. "Část zůstávající na oltáři až do konce mše je tělo, ležící ve hrobě: protože až do konce světa těla svatých budou ve hrobech", jejich však duše jsou buď v očistci anebo v nebi. Tento však obřad se nyní nezachovává, aby se totiž jedna část uchovávala až do konce mše, pro nebezpečnost. Zůstává však týž význam částí. Což někteří vyjádřili časomírou, řkouce: Hostie na části rozdělená, blažené vlhká svaté, suchá značí živé, jež zbyla, ty v hrobech.
Někteří však praví, že část vpuštěná do kalicha znamená ty, kteří žijí na tomto světě; část pak mimo kalich chovaná znamená plně blažené, totiž co do duše i těla; část pak požitá znamená ostatní.
III ot. 83 čl. 5 k 9
K devátému se musí říci, že kalich může znamenat dvojí. Jedním způsobem samo utrpení Kristovo, které se znázorňuje v této svátosti. A dle toho. částí vpuštěnou do kalicha jsou naznačeni ti, kteří jsou ještě účastni utrpení Kristových. Jiným způsobem může znamenat blažené požívaní, které také předobrazuje tato svátost. A proto ti, jejichž těla jsou již v plné blaženosti, jsou naznačeni částí vpuštěnou do kalicha. - A je poznamenat, že část vpuštěná do kalicha nesmí se dávat lidu na doplnění přijímání: protože Kristus podal omočený chléb jen zrádci Jidášovi.
III ot. 83 čl. 5 k 10
K desátému se musí říci, že víno pro svou vlhkost smývá a proto se bere po požití této svátosti na vymytí úst, aby nezůstaly nějaké zbytky, což patří k uctění této svátosti. Pročež, Extra, O sloužení mše, se praví: "Kněz má vždy vypláchnout ústa vínem, když přijal celou svátost Eucharistie: leč, když téhož dne má sloužit jinou mši, aby neznemožnil druhé sloužení, kdyby přijal vyplachující víno." A z téhož důvodu polévá vínem prsty, jimiž se dotýkal těla Kristova.
III ot. 83 čl. 5 k 11
K jedenáctému se musí říci, že pravda v něčem musí odpovídat obrazu, že se totiž nemá uchovávat na zítřek část posvěcené hostie, ze které přijímal kněz a služebníci nebo i lid. Pročež, jak máme O posvěcení, dist. II, papež Kliment I. ustanovil: "Tolik obětin budiž přineseno na oltář, aby stačily pro lid. Zbude-li, nebuďtež uchovávány na zítřek, nýbrž s bázní a chvěním buďtež péčí duchovních požity." Protože však má být tato svátost denně přijímána, kdežto velkonoční beránek nebyl požíván denně. proto třeba uschovat jiné posvěcené hostie pro nemocné. Pročež se čte v téže distinkci: "Kněz měj vždy Eucharistii připravenou, aby, když někdo onemocní, ihned mu podal, aby nezemřel bez přijímám.
III ot. 83 čl. 5 k 12
K dvanáctému se musí říci, že při slavném sloužení mše má být více přítomných. Proto praví papež Soter, jak máme O posvěcení dist. L: "To bylo též ustanoveno, aby se žádný kněz neopovážil sloužit mši, není-li on třetí za přítomnosti dvou, jemu odpovídajících; protože, když říká množně Pán s vámi, a před tichými, Modlete se za mne, sluší se vhodně, aby se odpovídalo jeho pozdravu." Proto k větší slavnostnosti se tamtéž čte ustanovení, aby biskup slavil mši s četnějšími. Při soukromých mších však dostačí mít jednoho posluhujícího, jenž je za celý lid katolický a jeho jménem množně odpovídá knězi.
6. Zda lze dostatečně čelit chybám při slavení této svátosti, zachováváním církevních ustanovení.

III ot. 83 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nelze dostatečně čelit chybám, které se přiházejí při konaní této svátosti, zachováváním církevních ustanovení. Neboť se někdy přihází, že umře kněz předposvěcením nebo potom, nebo zešílí nebo nějaká jiná nemoc zabrání, že nemůže přijmout svátost a tak dokončit mši. Tedy se zdá, že nelze vyplnit nařízení Církve, aby kněz posvětivší přijal svou oběť.
III ot. 83 čl. 6 arg. 2
Mimo to se někdy stane, že kněz před posvěcením nebo potom si vzpomene, že něco jedl nebo pil, nebo že také podléhá nějakému smrtelnému hříchu nebo vyobcovaní, nač si dříve nevzpomněl. Nutně tedy ten, jenž je v takové okolnosti, musí smrtelně zhřešit jednáním proti ustanovení církevnímu, ať přijímá nebo nepřijímá.
III ot. 83 čl. 6 arg. 3
Mimo to se někdy přihodí, že po posvěcení spadne do kalicha moucha nebo pavouk nebo nějaký jedovatý živočich, nebo také kněz sezná, že byl vpuštěn do kalicha jed od někoho zlovolného, aby byl usmrcen. V takovém pak případě, požije-li, zdá se smrtelně hřešit zabíjením sebe, nebo pokoušením Boha; podobně, nepožije-li, hřeší jednáním proti církevnímu ustanovení. Tedy se zdá, že je zmatený a podléhá nutnosti zhřešit, což je nevhodné.
III ot. 83 čl. 6 arg. 4
Mimo to se někdy stane, že z nedbalosti posluhujícího buď není voda dána do kalicha, nebo také ani víno, a kněz to zpozoruje. Tedy se zdá také v tomto případě zmatený, ať přijme tělo bez krve, ježto koná nedokonalou oběť, nebo nepřijme ani tělo ani krev.
III ot. 83 čl. 6 arg. 5
Mimo to někdy se stane, že se kněz nepamatuje, že pronesl posvěcující slova, nebo také jiná, jež se říkají při konání této svátosti. Zdá se tedy hřešit v tomto případě, ať opakuje nad touže látkou slova, jež snad již vyřkl, nebo požije neposvěceného chleba a vína jako posvěcených.
III ot. 83 čl. 6 arg. 6
Mimo to se někdy přihodí pro mráz, že knězi spadne hostie do kalicha, buď před lámáním nebo potom. Tedy v tomto případě nemůže kněz vyplnit církevní obřad buď o lámání samém, nebo také o tom, že pouze třetí část je vpouštěna do kalicha.
III ot. 83 čl. 6 arg. 7
Mimo to se někdy stane, že z nedbalosti knězovy rozlije se krev Kristova, nebo také, že kněz vyvrhne přijatou svátost, nebo také, že posvěcené. hostie jsou tak dlouho uchovávány, že zahnívají nebo také jsou ohlodány od myší, nebo také že jakýmkoliv způsobem se zkazí. V takových případech zdá se nemožné vzdávat této svátosti náležitou úctu podle ustanovení Církve. Nezdá se tedy, že lze čelit těmto chybám nebo nebezpečím, přes ustanovení Církve.
III ot. 83 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že jak Bůh, tak Církev nepřikazuje něco nemožného.
III ot. 83 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojmo čelit nebezpečím nebo chybám při této svátosti. Jedním způsobem předejitím, totiž, aby nevzešlo nebezpečí; jiným způsobem dodatečně, aby se totiž napravilo, co se stalo buď užitím opravy, nebo aspoň kajícností toho, jenž nedbale jednal při této svátosti.
III ot. 83 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, je-li kněz stižen smrtí nebo těžkou nemocí před posvěcením těla a krve Páně, není třeba, aby jiný doplňoval. Přihodí-li se to však při posvěcování, třebas po posvěcení těla před posvěcením krve, nebo také po posvěcení obojího, má jiný dokončit mešní obřad. Pročež v toledském sněmu se čte: "Uznali jsme vhodným, když kněží posvěcují svatá tajemství při mších, vypukne-li jakákoli nemoc, takže nelze dokončit započaté tajemství, aby bylo volno biskupovi nebo jinému knězi dokonat posvěcení začaté služby. Neboť není jiného třeba na doplnění začatých tajemství, než dokončeného požehnání buď začínajícího nebo pokračujícího kněze; protože nelze považovat za dokonaná, nebyla-li splněna dokonaným řádem. Ježto totiž všichni jsme jedno v Kristu, různost osob netvoří nic protivného, kde jednota víry znázorňuje účinnost prospěšnosti. Aby se však nezvrátilo v záhubnou opovážlivost, co se zařizuje k vůli slabé přirozenosti, ať žádný služebník či kněz, když začal, neopovažuje se nechávat začaté obřady nedokonané, bez zjevně nastalé překážky. Kdyby někdo se to bezdůvodně opovážil, ponese trest vyobcování."
III ot. 83 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že kde vzejde nesnáz, vždy je volit to, co je méně nebezpečné. Největším pak nebezpečím při této svátosti je, co je proti dokonalosti této svátosti: protože je to bezmezná svatokrádež; menší pak je, co se týká jakosti přijímajícího. A proto, když se rozpomene kněz po začatém posvěcování, že něco jedl nebo pil, přece má dokončit oběť a přijmout svatost; podobně, vzpomene-li si, že spáchal nějaký hřích, má litovat s předsevzetím zpovědi a zadostiučinění; a tak nepřijme svátost nehodně, nýbrž užitečně. A týž důvod je, vzpomene-li si, že podléhá nějakému vyobcování; má totiž pojmout předsevzetí, že pokorně požádá o rozhřešení; a tak od neviditelného velekněze, Ježíše Krista, dosáhne rozhřešení pro tento úkon, aby dokonal božská tajemství. Kdyby si však před posvěcením vzpomněl na některé jmenované, považoval bych za bezpečnější, hlavně v případě jídla a vyobcování, aby přerušil začatou mši, leda by se obával těžkého pohoršení.
III ot. 83 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdyby do kalicha před posvěcením spadla moucha nebo pavouk, nebo také kdyby zpozoroval, že byl do kalicha namíchán jed, musí vylít, a vymyv kalich, znova jiného vína užít k posvěcení. Stane-li se však něco takového po posvěcení, má živočicha obezřetně chytit a pečlivě umýti a spálit a vodu s popelem vylít do sakraria. Kdyby však zpozoroval namíchaný tam jed, nikterak nemá sám přijímat, ani jinému dáti, aby se kalich života nezvrátil ve smrt, nýbrž má pečlivě uložit se zbytky do nějaké vhodné nádoby; a aby svátost nezůstala nedokonaná, má dát jiné víno do kalicha a znovu začít od posvěcení krve a dokonat oběť.
III ot. 83 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jestliže kněz zpozoruje před posvěcením krve a po posvěcení těla, že není bud víno nebo voda v kalichu, má ihned obstarat a posvětit. Jestliže však zpozoruje po posvěcujících slovech, že chybí voda, má nicméně pokračovat, protože přidání vody, jak bylo svrchu řečeno, není nutné ke svátosti; má však být potrestán ten, čí nedbalostí se to přihodilo. Nikdy se však nemá mísit voda s posvěceným již vínem, protože by následovalo porušení svátosti v nějaké části, jak bylo svrchu řečeno. Kdyby však zpozoroval po posvěcujících slovech, že nebylo dáno víno do kalicha, zpozoruje-li to před přijetím těla, má odklidit vodu, byla-li tam, nalít víno s vodou a začít od slov posvěcení krve. Kdyby však to zpozoroval po přijetí těla, má obstarat novou hostii, a posvětit znova zároveň s krvi; což pravím proto, že, kdyby řekl jen slova posvěcení krve, nebyl by zachován patřičný řád posvěcení; a, jak se praví v řečené kapitole toledského sněmu, "nelze považovat za dokonalé obět, leč vykonané dokonalým řádem". Kdyby však začal posvěcením krve a opakoval všechna následující slova, nebylo by patřičné, kdyby nebylo posvěcené hostie, ježto v oněch slovech se vyskytují nějaká slova a jednání nejen o krvi, nýbrž také o těle; a ke konci musí opět přijmout posvěcenou hostii a krev, nedbaje, jestli dříve požil vodu, která byla v kalichu; protože příkaz o dokonání nebo přijímání této svátosti má větší váhu než příkaz, že tato svátost má být přijímána od lačných, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 83 čl. 6 k 5
K pátému se musí říci, že, ač si kněz nevzpomene, zda řekl něco z toho, co měl říci, přece se nemá proto v mysli zneklidňovati. Neboť, kdo mnoho odříkal, nepamatuje si každé, co řekl; leda by za řeči něco postihl po způsobu již řečeném, neboť tak něco utkví v paměti. Pročež, kdo pozorně myslí na to, co říká, ale nemyslí na to, že říká toto, ne mnoho si potom pamatuje, že to řekl. Neboť tak se něco stává předmětem pamět, pokud se přijímá na způsob minulého, jak se praví v knize O paměti. - Jestliže však kněz důvodně zjistí, že něco opominul, není-li to nutné ke svátosti, nemyslím, že by proto měl znovazačínat, měně pořad obět, nýbrž že má postupovat dále; zjistí-li však, že opominul něco, co je nutné ke svátosti,totiž tvar posvěcení, ježto tvar je nutný ke svátosti, jako též látka, zdá se třeba učinit totéž, co bylo řečeno o nedostatku látky; aby se totiž začalo znovu od tvaru posvěcení a ostatní se po řadě opakovala, aby se neměnil pořad oběti.
III ot. 83 čl. 6 k 6
K šestému se musí říci, že lámání posvěcené hostie, a že pouze jedna část se vpouští do kalicha, týká se mystického těla, jako přimíšení vody znamená lid; a proto opominutí těchto nečiní oběť nedokonalou, aby proto bylo třeba něco opakovat při konání této svátosti.
III ot. 83 čl. 6 k 7
K sedmému se musí říci, že, jak se čte z dekretu papeže Pia: "Ukápne-li nedbalostí něco krve nadesku, upevněnou na podlaze, bude jazykem slíznuto a deska oškrabána. Nebyla-li to deska, bude seškrabána zem avypálena ohněm a popel bude uložen za oltář, a kněz kaj se čtyřicet dní. Ukápne-li pak kalich na oltář, sloužící vyssajkapku a tři dni se kaj; jestli pak na oltářní plátno a krůpěj pronikne k druhému, kaj se čtyři dmi; jestli až k třetímu, kaj se devět dní; a plátna, jichž se kapka dotkla, sloužící třikráte vypere nad kalichem a vodu mytí vezme a uloží vedle oltáře. Mohl by ji také sloužící vypít, nebrání-li mu odpor. Někteří však ještě onu část plátna odříznou a spálía popel ukládají na oltáři nebo v sakrariu.
Tamtéž pak se také dodává z Kajícnické knihy Bedy Kněze: "Kdyby někdo opilý nebo přejedlý vyvrhl Eucharistii, kaje se čtyřicet dní je-li laik; duchovní nebo mniši, nebo jáhni a kněží kajíse sedmdesát dní, biskup devadesát. Vrhnou-li však pro nemoc, kají se sedm dní."
A tamtéž se čte ze sněmuOrleánského: "Kdo nechrání dobře svátost a myš nebo jiný živočich ji pozře, kaj se čtyřicet dní; kdo pak ji ztratí v kostele nebo upadne-li částka a nenalezne se, kaj se po čtyřicet dní. - A téhož pokání zdá se být hoden kněz, z jehožnedbalosti zahnijí posvěcené hostie.
V řečených pak dnech musí se kajícník postít a upustit od přijímání. Když se však pováží podmínky záležitosti a osoby, lze řečenému pokání ubrat nebo přidati.
Toho však je dbáti, že, kdekoliv se najdou nezměněné způsoby, mají se uctivě uschovat nebo také požít; protože, dokud zůstávají způsoby, zůstává tam tělo Kristovo, jak bylo svrchu řečeno. To pak, v čem se najdou, má být spáleno a popel uložen do sakraria, lze-li tak pohodlně učinit, jak bylo řečeno O oškrabání desky.
84. O SVÁTOSTI POKÁNÍ
Předmluva

III ot. 84 pr.
Dělí se na deset článků.
Následuje úvaha o svátosti pokání. O ní je nejprve uvažovat o samém pokání; za druhé o jeho účinku; za třetí o jeho částech; za čtvrté o přijímajících tuto svátost; za páté o moci přisluhujících, jež plyne od klíčů; za šesté o obřadu této svátosti.
O prvém je uvážit dvojí: Nejprve o pokání, pokud je svátost; za druhé o pokání, pokud je ctnost.
O prvním je deset otázek.
1. Zda pokání je svátost.
2. O její vlastní látce.
3. O jejím tvaru.
4. Zda se vyžaduje k této svátosti vzkládání rukou.
5. Zda je tato svátost nutná ke spasení.
6. O jejím poměru k jiným svátostem.
7. O ustanovení jí.
8. 0 jejím trvání.
9. O její ustavičnosti.
10. Zda může být opakována.
1. Zda pokání je svátost

III ot. 84 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokání není svátost. Řehoř totiž praví, a je v Dekret., I: "Svátosti jsou křest, křižmo, Kristovo tělo a krev; a proto slují svátosti, že pod rouškou tělesných věcí Boží moc skrytě působí spasení." Ale to se nepřihází v pokání, protože se neužívá nějakých tělesných věcí, pod nimiž by Boží moc působila spasení. Tedy pokání není svátost.
III ot. 84 čl. 1 arg. 2
Mimo to svátosti církve udělují se od služebníků; podle onoho I. Kor. 4: "Tak suď o nás člověk, jako o služebnících Kristových a rozdavačích tajemství Božích." Ale pokání se neuděluje služebníky Kristovými, nýbrž vnitřně je vnukáno od Boha lidem, podle onoho Jerem. 3: "Když jsi mne obrátil, činil jsem pokání." Tedy se zdá, že pokání není svátost.
III ot. 84 čl. 1 arg. 3
Mimo to ve svátostech, o nichž jsme již svrchu pověděli, je něco, co je pouze svátost, něco, co je věc a svátost, něco pak, co je pouze věc, jak je patrné z předeslaného. Ale to se neshledává v pokání. Tedy pokání není svátost.
III ot. 84 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že, jako se užívá křtu na očištění od hříchu, tak i pokání; pročež i Petr řekl Šimonu Magovi, Skut. 8: "Čiň pokání z této své nepravosti." Ale křest je svátost, jak jsme svrchu měli. Tedy stejným důvodem i pokání.
III ot. 84 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Řehoř v uvedené hlavě, "svátost je v nějakém obřadu, když totiž konaná věc tak se děje, aby se rozumělo, že něco znamená, co je svatě přijmouti". Je pak zřejmé, že je ve svátosti pokání taková věc vykonávána, že se naznačuje něco svatého, jak se strany kajícího hříšníka, tak se strany rozhřešujícího kněze. Neboť kající hříšník, tím, co koná a říká, ukazuje, že jeho srdce odstoupilo od hříchu; podobně také kněz tím, co koná a říká nad kajícníkem, naznačuje dílo Boha, odpouštějícího hříchy. Z čehož je zřejmé, že pokání, které se koná v Církvi, je svátost.
III ot. 84 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jménem tělesných věcí rozumějí se široce i vnější viditelné úkony, které se tak mají v této svátosti, jako voda při křtu nebo křižmo při biřmování. Je pak uvážit, že v oněch svátostech, ve kterých se uděluje vynikající milost, která přesahuje veškerou schopnost lidského úkonu, užívá se zevně nějaké tělesné látky: jako při křtu, kde nastává úplné odpuštění hříchů, i co do viny, i co do trestu; a v biřmování, kde se dává plnost Ducha Svatého; a v posledním pomazání, kde se uděluje dokonalé duchovní zdraví, které pochází ze síly Kristovy, jako z nějakého vnějšího původu. Pročež, jsou-li nějaké úkony lidské v takových svátostech, nepatří kbytnosti svátosti, nýbrž mají se uzpůsobivě ke svátostem. V těch pak svátostech, které mají účinek, odpovídající lidským úkonům, jsou ony lidské viditelné úkony místo látky, jako se přihází v pokání a manželství. Jako také v tělesném léčení něco jsou věci zevně přikládané, jako náplasti a odvary; něco pak jsou úkony uzdravovaných, třebas nějaké cviky.
III ot. 84 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ve svátostech, které mají tělesnou látku, musí být oné látky použito od služebníka Církve, jenž zastupuje osobu Kristovu, na znamení, že vynikající síla, působící ve svátosti, je od Krista. Ve svátosti však pokání, jak bylo řečeno, za látku jsou lidské úkony, jež pocházejí z vnitřního vnuknutí; pročež látka není používána od služebníka, nýbrž od Boha, vnitřně působícího; ale služebník poskytuje dokončení svátosti, když rozhřešuje kajícníka
III ot. 84 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že také v pokání je něco, co je jenom svátost, totiž zevnější úkon, konaný jak kajícím hříšníkem, tak rozhřešujícím knězem; věc pak a svátost je vnitřní pokání hříšníkovo; toliko pak věc a ne svátost je odpuštění hříchu. Z čehož prvé, celé zároveň vzato, je příčinou druhého; prvé pak a druhé jsou jaksi příčinou třetího.
2. Zda hříchy jsou vlastní látkou této svátosti.

III ot. 84 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hříchy nejsou vlastní látkou této svátosti. Neboť v jiných svátostech je látka posvěcována nějakými pronesenými slovy, a posvěcena působí účinek svátosti. Hříchy však nelze posvětiti; poněvadž odporují účinku svátosti, jímž je milost, odpouštějící hříchy. Tedy hříchy nejsou vlastní látkou této svátosti.
III ot. 84 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O pokání: "Nikdo nemůže začít nový život, nelituje-li životastarého." Ale ke starobě života patří nejen hříchy, nýbrž i některé trestnosti přítomného života. Nejsou tedy hříchy vlastní látkou pokání.
III ot. 84 čl. 2 arg. 3
Mimo to nějaký hřích je prvotní, nějaký smrtelný, nějaký všední.
Ale svátost pokání není zařízena proti prvotnímu hříchu, jenž se odnímá křtem; ani proti hříchu smrtelnému, který se odnímá vyznáním hříšníkovým; ani také proti hříchu všednímu, jenž se odnímá bitím v hruď a svěcenou vodou a jinými takovými. Tedy hříchy nejsou vlastní látkou pokání.
III ot. 84 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, II. Kor. 12: "Nečinili pokání za
III ot. 84 čl. 2 odp.
nečistotou a smilstvo a nestydatost, které páchali." Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí látka, totiž blízká a vzdálená: jako blízká látka sochy je kov, vzdálená pak voda. Bylo však řečeno, že blízká látka této svátosti jsou úkony kajícníkovy, jejichž látkou jsou hříchy, jichž lituje, a jež vyznává, a za které dostiučiní. Pročež zůstává, že vzdálenou látkou pokání jsou hříchy, ne schvalované, nýbrž odmítané a ničené.
III ot. 84 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o blízké látce svátosti.
III ot. 84 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že starý a smrtelný život je předmětem pokání, ne pro trest, nýbrž pro spojenou vinu.
III ot. 84 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že pokání je jaksi za každý druh hříchů, ne však týmž způsobem. - Neboť za skutkový hřích smrtelný je pokání vlastně a hlavně. Vlastně totiž, protože pokání myslíme vlastně za to, co jsme spáchali svou vůlí; hlavně pak, protože tato svátost byla hlavně ustanovena na ničení hříchu smrtelného. Za hříchy pak všední je sice pokání vlastně, pokud byly učiněny naší vůlí; avšak proti těm tato svátost nebyla ustanovena hlavně. Za hřích pak prvotní pokání není ani hlavně, protože proti tomu není zařízena tato svátost, nýbrž spíše křest, ani také vlastně, protože prvotní hřích nebyl vykonán naší vůlí, leda snad, pokud se vůle Adamova považuje za naši, dle způsobu mluvy, jimž praví Apoštol, Řím. 5: "V němž všichni zhřešili." Pokud se však široce bere pokání za jakékoli odmítání minulé věci, lze mluvit o pokání za prvotní hřích: jako mluví Augustin, v knize O pokání.
3. Zda to je tvar této svátosti: Já tě rozhřešuji.

III ot. 84 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že to není tvar této svátosti, Já tě rozhřešuji. Neboť tvary svátostí máme z ustanovení Kristem a užívání Církví. Ale nečte se, že Kristus ustanovil tento tvar, ani také není v obecném užívání; naopak v některých rozhřešeních, která se v Církvi veřejně dějí, jako v Primě a Kompletáři a na Zelený Čtvrtek, rozhřešující neužívá řeči oznamovací, aby říkal, Já tě rozhřešuji, nýbrž řeči prosebné, když :praví: "Smiluj se nad vámi všemohoucí Bůh", nebo "Rozhřešení a odpuštění uděl vám všemohoucí Bůh". Tedy to není tvar této svátosti, Já tě rozhřešuji.
III ot. 84 čl. 3 arg. 2
Mimo to papež Lev praví, že odpuštění Božího nelze obdržeti, leč prosbami kněží. Mluví však o odpuštění Božím, které se poskytuje kajícníkům. Tedy tvar této svátosti má být na způsob prosby.
III ot. 84 čl. 3 arg. 3
Mimo to rozhřešovat od hříchu je totéž, co hřích odpouštěti. Ale jedině Bůh odpouští hřích, jenž také jediný člověka vnitřně očišťuje od hříchu, jak praví Augustin, K Jan. Tedy se zdá, že jedině Bůh rozhřešuje od hříchu. Nemá tedy kněz říkat, Já tě rozhřešuji, jako neříká, Já ti odpouštím hříchy.
III ot. 84 čl. 3 arg. 4
Mimo to, jako dal Pán učedníkům moc rozhřešovat od hříchů, tak jim také dal moc uzdravovat nemoci, a aby vymítali démony a aby vyléčili neduhy, jak máme Mat. 10 a Luk. 9. Ale, když apoštolové uzdravovali nemocné, neužívali těchto slov, Já tě uzdravuji, nýbrž, Uzdrav tě Pán Ježíš Kristus, jak řekl Petr ochrnulému. Tedy se zdá, že kněží, mající moc odevzdanou od Krista apoštolům, nemají užívat tohoto tvaru slov, Já tě rozhřešuji, nýbrž, Kristus uděl ti rozhřešení.
III ot. 84 čl. 3 arg. 5
Mimo to někteří, užívajíce tohoto tvaru, takto jej vykládají: Já tě rozhřešuji, to je, ohlašuji rozhřešení. Ale ani to nemůže kněz učinit bez Božího zjevení. Pročež, jak se čte Mat. 16, než bylo Petrovi řečeno, "Cokoliv rozvážeš na zemi", atd., bylo mu řečeno, "Blahoslavený jsi, Šimone, synu Jonášův, neboť krev a tělo nezjevily tobě, nýbrž Otec můj, jenž je v nebesích". Tedy se zdá, že kněz, nemaje zjevení, opovážlivě říká, Já tě rozhřešuji, i kdyby se vyložilo, že je ohlášení rozhřešení.
III ot. 84 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že, jako řekl Pán učedníkům, Mat. posl.: "Jdouce, učte všechny národy, křtíce je", atd., tak řekl Petrovi, Mat. 16: "Cokoli rozvážeš na zemi", atd. Avšak kněz, podepřen autoritou oněch slov Kristových, 'praví, Já tě křtím. Tedy touž autoritou má říci v této svátosti, Já tě rozhřešuji.
III ot. 84 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v každé věci dokonalost přiděluje se tvaru. Bylo však řečeno shora, že se tato svátost dokonává tím, co je se strany knězovy. Pročež je třeba, aby to, co je se strany kajícníkovy, ať jsou to slova. nebo úkony, bylo jakousi látkou této svátosti; to však, co je se strany knězovy, aby se mělo na způsob tvaru. Ježto pak svátosti Nového zákona činí co znamenají, jak bylo svrchu řečeno, musí tvar svátosti znamenat to, co se ve svátosti děje přiměřeně svátostné látce. Proto tvar křtu je, Já tě křtím, a tvar biřmování je, Poznamenávám tě znamením kříže a posiluji tě křižmem spásy, protože tyto svátosti se dokonávají v užití látky. Ve svátosti však Eucharistie, která záleží v samém posvěcení látky, vyjadřuje se pravda posvěcení, když se praví, Toto je tělo mé.
Tato však svatost, totiž pokání, nezáleží v posvěcení nějaké látky, ani v užívání nějaké posvěcené látky, nýbrž spíše v odstranění nějaké látky, totiž hříchu, pokud hříchy slují látkou pokání, jak je patrné z řečeného. Takové pak odstranění je naznačeno od kněze, když se praví, Já tě rozhřešuji. Neboť hříchy jsou jakási pouta, podle onoho Přísl. 5: "Nepravosti jeho jímají bezbožného a každý je svázán provazy hříchů svých." Z čehož je patrné, že nejvhodnější tvar této svátosti je toto: Já tě rozhřešuji.
III ot. 84 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten tvar je vzat ze samých slov Kristových, jimiž řekl Petrovi, Mat. 16: "Cokoliv rozvážeš na zemi", atd. A takového tvaru užívá Církev při svátostném rozhřešení. Ona však rozhřešení, na veřejnosti konaná, nejsou svátostná, nýbrž jsou nějaké modlitby, určené na odpuštění všedních hříchů. Proto by nedostačilo říci ve svátostném rozhřešení, Smiluj se nad tebou všemohoucí Bůh, nebo, Rozhřešení a odpuštění uděl ti Bůh: protože těmi slovy nenaznačuje kněz výkon rozhřešení, nýbrž ,prosí, aby nastalo. Předesílá se však také ve svátostném rozhřešení taková modlitba, aby účinku svátosti se nepřekáželo se strany kajícníkovy, jehož úkony mají se jaksi látkově v této svátosti, ne však ve křtu nebo biřmování.
III ot. 84 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že slovo Lvovo je rozumět o prosbě, která se předesílá rozhřešení; nečiní však zbytečným rozhřešení kněžími.
III ot. 84 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jedině Bůh svrchovanostně i rozhřešuje od hříchů, i hřích odpouští. Kněží však obojí činí jako služebníci, pokud totiž slova knězova působí v této svátosti nástrojově, z božské síly, jako také v jiných svátostech. Neboť Boží síla je, která uvnitř působí ve všech svátostných znameních, ať jsou věci nebo slova, jak je patrné z řečeného. Pročež i Pán vyjádřil obojí: neboť Mat. 16 řekl Petrovi, Cokoliv rozvážeš na zemi, atd. a Jan. 20 řekl učedníkům: "Komukoli odpustíte hříchy, odpouštějí se jim." Proto však kněz spíše říká, Já tě rozhřešuji, než, Já ti odpouštím hříchy, že se to více shoduje se slovy, které Pán řekl, ukazuje moc klíčů, jimiž kněží rozhřešují. Protože však kněz rozhřešuje jako služebník, vhodně se připojuje něco, co patří k prvé svrchovanosti Boží, že se totiž říká, Já tě rozhřešuji ve jménu Otce, i Syna, i Ducha Svatého, buď silou utrpení Kristova, nebo zmocněn Bohem, jak vykládá Diviš, III. hl. Nebes. Hier. Protože to však není určeno Kristovými slovy, jako ve křtu, ponechává se takový přídavek rozhodnutí knězovu.
III ot. 84 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že apoštolům nebyla dána moc, aby sami uzdravovali nemocné, nýbrž aby by li nemocní uzdravováni na jejich modlitbu; byla jim však udělena moc působit nástrojově nebo služebně ve svátostech. A proto mohou ve svátostných tvarech spíše vyjádřit svůj úkon než při uzdravování nemocných. Při nich pak neužívali vždy způsobu prosebného, nýbrž někdy způsobu oznamovacího nebo rozkazovacího, jako Skut. 3 se čte, že Petr řekl chromému: "Co mám, to ti dávám. Ve jménu Ježíše Krista Nazaretského vstaň a choď."
III ot. 84 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že onen výklad, Já tě rozhřešuji, to je, ohlašuji rozhřešení, je v něčem pravdivý, není však úplný. Neboť svátosti Nového zákona nejen znamenají, nýbrž také činí, co znamenají. Proto, jako kněz křtěním někoho ohlašuje vnitřní obmytí slovy a činy, a ne pouze náznakově, nýbrž i účinně, tak také, když praví, Já tě rozhřešuji, ohlašuje rozhřešení člověka nejen náznakově, nýbrž i účinně. - Nemluví se však jako o nejisté věci, protože, jako jiné svátosti Nového zákona mají ze sebe jistý účinek ze síly utrpení Kristova, ač může být překážka se strany přijímajícího, také v této svátosti. Pročež praví Augustin, v II. knize O cizolož. manž.: "Není hanbou, ani těžké, obnovení manželství po spáchání ale očištění cizoložství, kde skrze klíče nebeského království nepochybně nastává odpuštění hříchů." Proto ani kněz nepotřebuje pro sebe zvláštního zjevení, nýbrž dostačí obecné zjevení víry, skrze kterou se odpouštějí hříchy. Proto se praví, že zjeveni víry se dostalo Petrovi. Byl by však dokonalejší výklad: Já tě rozhřešuji, to je, uděluji ti svátost rozhřešení,
4. Zda se vyžaduje vzkládání rukou knězových v této svátosti.

III ot. 84 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se vyžaduje v této svátosti vzkládání knězových rukou. Praví se totiž, Mark. posl.: "Na nemocné budou ruce vzkládat a dobře jim bude." Hříšníci však jsou duchovně nemocní, kteří nabývají dobrého stavu skrze tuto svátost. Tedy se má konat v této svátosti vzkládání rukou.
III ot. 84 čl. 4 arg. 2
Mimo to ve svátosti pokání nabývá člověk ztraceného Ducha Svatého; pročež se praví v osobě kajícníkově v žalmu: "Vrat mi veselost ochrany své a duchem statečným mne posilni." Ale Duch Svatý se dává skrze vzkládání rukou: čte se totiž, Skut. 8, že "apoštolové vzkládali na ně ruce a dostávali Ducha Svatého"; a Mat. 19 se praví, že ,;byli podáni Pánu maličtí, aby na ně vzkládal ruce". Tedy se má konat v této svátosti vzkládání rukou.
III ot. 84 čl. 4 arg. 3
Mimo to slova knězova nemají v této svátosti větší účinnost než v jiných svátostech. Ale v jiných svátostech nedostačí slova přisluhujícího, nevykonává-li nějaký úkon: jako ve křtu zároveň s tím, co kněz říká,Já tě křtím, vyžaduje se tělesné obmytí. Proto také zároveň s tím, co kněz říká, Já tě rozhřešuji musí konat nějaký úkon nad kajícníkem, vzkládaje naň ruce.
III ot. 84 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že, když Pán řekl Petrovi, Mat. 16, "Cokoli rozvážen na zemi", atd., neučinil zmínky o vzkládání ruky; ani také, když všem řekl zároveň, "Kterým odpustíte hříchy, odpouštějí se jim", Jan. 20. Tedy se nevyžaduje v této svátosti vzkládání rukou.
III ot. 84 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, vzkládání rukou děje se ve svátostech Církve na označení nějakého hojného účinku milosti, kterým ti, na něž se vzkládají ruce, v jakémsi podobenství nabývají spojitosti s přisluhujícími, v nichž má být hojnost milosti. A :proto se koná vzkládání rukou ve svátosti biřmování, ve kterém se uděluje plnost Ducha Svatého; a ve svátosti kněžství, v němž se uděluje nějaká vynikající moc v božských tajemstvích. Pročež též II. Tim. 1 se praví: "Oživuj milost Boží, která je v tobě ze vzkládání rukou mých." Avšak svátost pokání není zařízena k dosažení nějaké vymykající milosti, nýbrž k odklizení hříchů. A proto se nevyžaduje k této svátosti vzkládání rukou, jako také ani ve křtu, v němž se děje plnější odpuštění hříchů.
III ot. 84 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono vzkládání rukou není svátostné, nýbrž je zařízeno k vykonávání zázraků: aby totiž dotykem ruky posvěceného člověka byla odňata také tělesná nemoc; jako se také čte o Pánu, Mark. 6, že "uzdravoval nemocné vzkládáním rukou", a Mat. 8 se čte, že dotykem uzdravil malomocného.
III ot. 84 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ne každé přijetí Ducha Svatého vyžaduje vzkládání rukou: Protože také ve křtu přijímá člověk Ducha Svatého a neděje se tam vzkládání rukou; ale přijetí Ducha Svatého s plností vyžaduje vzkládání rukou, což patří do biřmování.
III ot. 84 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ve svátostech, které se dokonávají v užívání látky, má přisluhující vykonávat nějaký tělesný úkon nad tím, který přijímá svátost, jako ve křtu a v biřmování a v posledním pomazání. Ale tato svátost nezáleží v užívání nějaké látky zevně podávané, nýbrž místo látky je to, co je se strany kajícníkovy. Proto, jako v Eucharistii kněz svátost dokonává pouhým pronešením slov nad látkou, tak také 'pouhá slova rozhřešujícího kněze dokonávají svátost rozhřešení. A kdyby byl nutný nějaký úkon tělesný se strany knězovy, nebylo by méně příhodné pokřižování, kterého se užívá v Eucharistii, než vzkládání rukou, na znamení, že skrze krev kříže Kristova se odpouštějí hříchy; a přece není nutné k této svátosti, jako ani ke svátosti Eucharistie.
5. Zda je tato svátost nutná ke spasení.

III ot. 84 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že tato svátost není nutná ke spasení, protože k onomu Žalmu, ,Kdo zasévá v slzách', atd., praví Glosa: "Nebuď smutný, máš-li dobrou vůli, z níž se žne pokoj." Ale smutek jev pojmu pokání, podle onoho II. Kor. 7: "Smutek, který je podle Boha, působí pokání k stálé spáse." Tedy dostačí ke spasení dobrá vůle bez pokání.
III ot. 84 čl. 5 arg. 2
Mimo to Přísl. 10 se praví: "Láska přikrývá veškerá provinění", a níže, 15: "Milosrdenstvím a věrou očišťují se hříchy." Ale tato svátost není než na očišťování hříchů. Tedy, maje lásku a víru a milosrdenství, může každý dosáhnout spasení i bez svátosti pokání.
III ot. 84 čl. 5 arg. 3
Mimo to svátosti Církve mají počátek z Kristova ustanovení. Ale, jak se čte Jan. 8, Kristus cizoložnou ženu rozhřešil bez pokání. Tedy se zdá, že pokání není nutné ke spasení.
III ot. 84 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Luk. 13: "Nebudete-li mít pokání, všichni zároveňzahynete."
III ot. 84 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je nutné ke spasení dvojmo: jedním způsobem naprosto; jiným způsobem z předpokladu. Naprosto pak nutné je ke spasení to, bez čeho nikdo nemůže dosáhnout spasení, jako milost Kristova a svátost křtu, ve které se kdo v Kristu znovu zrodí. Z předpokladu pak je nutná svátost pokání, kteráž není nutná všem, nýbrž podléhajícím hříchu. Praví se totiž II. Paral. posl.: "Ty, Pane, Bože spravedlivých, neuložil jsi pokání spravedlivým, Abrahamovi, Isákovi a Jakubovi, a těm, kteří proti tobě nezhřešili." Hřích však, když byl dokonán, rodí smrt, jak se praví Jak. 1. A proto je nutné ke spasení hříšníkovu, aby mu byl odňat hřích; to však se nemůže stát bez svátosti pokání, v níž působí síla utrpení Kristova skrze rozhřešení knězem zároveň s dílem kajícníkovým, jenž spolupůsobí s milostí na zničení hříchu. Jak totiž praví Augustin, K Janovi: "Jenž tě stvořil bez tebe, neospravedlní tě bez tebe." Z čehož je patrné, že svátost pokání je nutná ke spasení po hříchu, jako léčení tělesné, když člověk upadl do nebezpečné nemoci.
III ot. 84 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa zdá se míněna o tom, jenž má dobrou vůli bez přerušení, které se děje hříchem: takový totiž nemá příčinu smutku. Ale, jakmile hřích zruší dobrou vůli, nemůže být obnovena bez smutku, kterým kdo lituje minulého hříchu, což patří k pokání.
III ot. 84 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jakmile někdo upadne do hříchu, láska, víra a milosrdenství bez pokání neosvobodí člověka. Láska totiž vyžaduje, aby člověk litoval urážky, spáchané proti příteli, a aby se člověk snažil zadostučinit příteli; také sama víra vyžaduje, aby hledal ospravedlnění od hříchů, skrze sílu utrpení Kristova, které působí ve svátostech; také i samo milosrdenství spořádané vyžaduje, aby člověk pokáním pomohl své bídě, do níž upadl hříchem, podle onoho Přísl. 14: "Hřích činí bídnými národy"; pročež Eccli. 30 se praví: "Slituj se nad svou duší zalíbením Bohu."
III ot. 84 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že k výsostné moci, kterou měl jediný Kristus, jak bylo svrchu řečeno, patřilo, že Kristus udělil bez svátosti pokání účinek svátosti pokání, jenž je odpuštění hříchů, ženě cizoložné, ač ne bez pokání vnitřního, které v ní sám milostí působil.
6. Zda je pokání druhou deskou po ztroskotání.

III ot. 84 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pokání není druhou deskou po ztroskotání. Protože, k onomu Isai. 3, ,Hřích svůj jak Sodoma hlásali', praví Glossa: "Druhou deskou po ztroskotání je ukrývat hříchy." Pokání však neukrývá hříchy, nýbrž spíše je odhaluje. Tedy pokání není druhou deskou.
III ot. 84 čl. 6 arg. 2
Mimo to základ v budově nemá druhé místo, nýbrž první. Pokání však je v duchovní budově základem, podle onoho Žid. 6, "Nekladouce znovu základ pokáním ze skutků mrtvých"; pročež předchází též samému křtu, podle onoho Skut. 2: "Čiňte pokání a buď pokřtěn každý z vás." Tedy pokání nemá slout druhou deskou.
III ot. 84 čl. 6 arg. 3
Mimo to všechny svátosti jsou jakési desky, to je prostředky proti hříchu. Ale pokání nemá druhé místo mezi svátostmi, nýbrž spíše čtvrté, jak je patrné z řečeného. Tedy pokání nemá slout druhou deskou po ztroskotání,
III ot. 84 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Jeronym, že "druhou deskou po ztroskotání je pokání".
III ot. 84 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je o sobě, je přirozeně dříve než to, co je případkově, jako též podstata je dříve než případek. Ale některé svátosti jsou o sobě určeny ke spasení člověka: jako křest, jenž je duchovní zrození, a biřmování, které je duchovní vzrůst, a Eucharistie, která je duchovní výživa. Pokání však je zařízeno k spasení člověka jako případkově a za nějakého předpokladu, totiž z předpokladu hříchu. Kdyby totiž člověk nezhřešil skutkem, nepotřeboval by pokání, potřeboval by však křtu a biřmování a Eucharistie; jako též v tělesném životě nepotřeboval by člověk léčení, kdyby nechuravěl; potřeboval by však člověk o sobě k životu narození, růstu a výživy. A proto má pokání druhé místo vzhledem ke stavu úplnosti, jenž se uděluje a udržuje řečenými svátostmi; pročež se nazývá též metaforicky druhá deska po ztroskotání. Neboť, jako prvním prostředkem přeplouvajícím moře je, aby byli zachováni na lodi úplné, druhým pak prostředkem po ztroskotání lodi je, aby se člověk zachytil desky; tak také prvý prostředek na moři tohoto života je, aby člověk zachoval úplnost, druhý pak prostředek je, aby se vrátil pokáním, ztratil-li hříchem úplnost.
III ot. 84 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ukrývání hříchů se přihází dvojmo. Jedním způsobem, když se samy hříchy dějí. Je pak horší hřešit veřejně než tajně: jednak proto, že veřejný hříšník zdá se hřešit z většího pohrdání; jednak také, že hřeší s pohoršením druhých. A proto je jakýmsi zmírněním u hříchů, že někdo hřeší tajně. A podle toho praví Glossa, že druhou deskou po ztroskotání je ukrývat hříchy; ne že by se tím zrušil hřích, jako pokáním, nýbrž že se tím hřích stává menším. Jiným způsobem ukrývá někdo hřích dříve učiněný, zanedbávaje zpověď. A to odporuje pokání, a tak skrývat hříchy není druhou deskou po ztroskotání, nýbrž spíše opakem desky; praví se totiž Přísl. 28: "Kdo ukrývá zločiny své, nebude řízen."
III ot. 84 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že pokání nemůže slout základ duchovní budovy jednoduše, to je, při svém vybudování; nýbrž je základem ve druhém znovubudování, jež se děje zničením hříchu: neboť pokání první potkává vracející se k Bohu. Apoštol tam však mluví o základu duchovní nauky. Pokání pak, kteří předchází křtu, není svátost pokání.
III ot. 84 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že tři předchozí svátosti patří k úplnosti lodi, to je, ke stavu úplnosti, vzhledem k němuž se nazývá pokání druhou deskou.
7. Zda byla tato svátost vhodně ustanovena v Novém zákoně.

III ot. 84 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že tato svátost nebyla vhodně ustanovena v Novém zákoně. Neboť, co je z přirozeného práva, to nepotřebuje ustanovení. Ale z přirozeného práva je pokání za zla, jež kdo učinil: neboť nemůže někdo milovat dobro, aniž lituje opaku. Tedy nebylo pokání vhodně ustanoveno v Novém zákoně.
III ot. 84 čl. 7 arg. 2
Mimo to, co bylo ve Starém zákoně, nemělo se ustanovovat v Novém. Ale také ve Starém zákoně bylo pokání, pročež si též Pán stěžuje, Jerem. 8, řka: "Není, kdo by činil pokání za hřích svůj, říkaje: Co jsem učinil?" Tedy nemělo být ustanoveno pokání v Novém zákoně.
III ot. 84 čl. 7 arg. 3
Mimo to pokání následuje po křtu; ježto je druhou deskou, jak bylo shora řečeno. Ale pokání se zdá ustanoveno od Pána před křtem: neboť čteme, že Pán řekl na začátku svého kázání, Mat. 4: "Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království nebeské." Tedy nebyla vhodně ustanovena tato svátost v Novém zákoně.
III ot. 84 čl. 7 arg. 4
Mimo to svátosti Nového zákona mají ustanovení od Krista, z jehož síly působí, jak bylo shora řečeno. Ale nezdá se, že Kristus ustanovil tuto svátost, ježto sám jí neužíval, jako jiných svátostí. které ustanovil. Tedy tato svátost nebyla vhodně ustanovena v Novém zákoně.
III ot. 84 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Luk. posl.: "Kristus musil trpět a vstát z mrtvých třetího dne a musilo být hlásáno jeho jménem pokání a odpuštění hříchů všem národům."
III ot. 84 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v této svátosti úkon kajícníkův se má jako látka; to však, co je se strany knězovy, jenž působí jako služebník Kristův, se má jako tvarové a dokonávající svátost. Látka však také v jiných svátostech je předem v přírodě, jako voda, nebo uměle, jako chléb; ale, aby se taková látka brala ke svátosti, potřebuje ustanovení, určujícího to. Ale tvar svátostí a síla její je zcela z ustanovení Kristem, z jehož utrpení vychází síla svátosti.
Tak tudíž látka této svátosti je předem od přírody: neboť z přirozeného rozumu je člověk veden k pokání za zla, jež učinil; ale, aby konal pokání tím nebo oním způsobem, je z ustanovení Božího. - Pročež též Pán na začátku svého kázání, nabádal lidi nejen se káti, nýbrž aby činili pokání, naznačuje určité způsoby úkonů, jež se vyžadují k této svátosti. Ale to, co patří k úkolu služebníků, určil Mat. 16, když řekl Petrovi: "Tobě dám klíče království nebeského", atd. Účinnost pak této svátosti a původ síly její zjevil po zmrtvýchvstání, Luk. posl., kde řekl, že "musí se hlásat jeho jménem pokání a odpuštění hříchů všem národům", předeslav o utrpení a zmrtvýchvstání. Neboť tato svátost má účinnost na odpouštění hříchů ze síly jména Ježíše Krista trpícího a vzkříšeného. A tak je patrné, že tato svátost byla v Novém zákoně vhodně ustanovena.
III ot. 84 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je z přirozeného práva, aby se někdo kál za zla, jež učinil, v tom, že lituje spáchání jich a bolesti hledal lék nějakým způsobem, a také aby ukázal nějaké známky bolesti: jako též Ninivští učinili, jak se čte Jonáš. 3; u nichž však bylo připojeno něco víry, kterou pojali z kázání Jonášova: že totiž to konali v naději dosažení odpuštění od Boha, podle toho, co se tamtéž čte: "Kdož ví, snad se Bůh obrátí a odpustí, a zanechá přísného hněvu svého a nezahyneme!" Ale, jako jiná, jež jsou z přirozeného práva, dostala vymezení z ustanovení zákona Božího, jak bylo řečeno ve Druhé Části, tak také i pokání.
III ot. 84 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že to, co patří k přirozenému právu, dostává různým způsobem vymezení ve Starém a v Novém zákoně, jak náleží nedokonalosti Starého zákona a dokonalosti Nového zákona. Pročež i pokání mělo ve Starém zákoně jakési vymezení. A to, co do lítosti, aby byla spíše v srdci než ve vnějších znameních, podle onoho Joel. 2: "Roztrhněte srdce svá a ne své šaty." Co do hledáni léku bolesti pak, aby nějakým způsobem vyznali služebníkům Božím své hříchy, aspoň všeobecně. Proto praví Pán, Levit. 5: "Duše zhřešila-li z nevědomosti, přinese knězineposkvrněného beránka ze stád, podle míry a zhodnocení hříchu; ten se bude zaň modlit, že nevědomky učinil, a bude mu odpuštěno." Neboť v tom, že někdo konal oběť za svůj hřích, jaksi vyznával svůj hřích knězi; a dle toho se praví Přísl. 28: "Kdo ukrývá své zločiny, nebude řízen; kdo však vyzná a zanechá jich, dosáhne milosrdenství." Nebyla však dosud ustanovena moc klíčů, která plyne z utrpení Kristova; a v důsledku nebylo dosud ustanoveno, aby kdo želel hříchu s předsevzetím podrobit se vyznáním a zadostiučiněním klíčům Církve, v naději dosažení odpuštění silou utrpení Kristova.
III ot. 84 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že když kdo správně pozoruje to, co řekl Pán o nutnosti křtu, Jan. 3, časově předcházela ta, jež řekl, Mat. 4, o nutnosti pokání. Neboť to, co řekl Nikodemovi o křtu, bylo před uvězněním Jana, o němž se pak dodává, že křtil; to však, co řekl o pokání, Mat. 4, bylo po uvěznění Jana. Kdyby však byl dříve nabádal k pokání než ke křtu, bylo by proto, že i před křtem se vyžaduje nějaké pokání; jako i Petr řekl, Skut. 2: "Čiňte pokání a budiž pokřtěn každý z vás."
III ot. 84 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus nepoužil křtu, jejž sám ustanovil, nýbrž byl pokřtěn křtem Janovým, jak bylo shora řečeno. Ale ani činně neužil své přísluhy, protože sám nekřtil všeobecně, nýbrž jeho učedníci, jak se praví Jan. 4; ač je věřit, že pokřtil své učedníky, jak praví Augustin, Seleuciánovi. Nepatřilo mu však nikterak použit této svátosti od něho ustavené, ani v tom, že by se kál on, na němž nebylo hříchu; ani v tom, aby druhým uděloval tuto svátost, protože na důkaz milosrdenství a své síly poskytoval bez svátosti účinek této svátosti. Svátost však Eucharistie i sám přijal i jiným dal: jednak na doporučení vznešenosti této svátosti, jednak, protože tato svátost je připomínkou jeho utrpení, v níž je Kristus i knězem i oběti.
8. Zda má pokání trvat až do konce života.

III ot. 84 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že pokání nemá trvat až do konce života. Neboť pokání je zařízeno ke zničení hříchu. Ale kajícník dosahuje hned odpuštění hříchů, podle onoho Ezech. 18: "Bude-li bezbožnýčinit pokání za všechny hříchy, které učinil, zůstane živ a nezemře." Tedy není třeba dále prodlužovat pokání.
III ot. 84 čl. 8 arg. 2
Mimo to činit pokání patří do stavu začátečníků. Ale člověk má postoupit z tohoto stavu do stavu pokračujících, a dále do stavu dokonalých. Tedy nemá člověk činit pokání až do konce života.
III ot. 84 čl. 8 arg. 3
Mimo to, jako v jiných svátostech má člověk zachovávat ustanovení Církve, tak také v této svátosti. Ale podle kánonů jsou určité doby pokání: aby totiž, kdo spáchal ten či onen hřích, kál se tolik let. Tedy se zdá, že se nemá pokání prodlužovat až do konce života.
III ot. 84 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O pokání: "Co nám zbývá, nežli klát po celý život? Neboť, kde se končí bolest, přestává i pokání; jestli se však skončí pokání, co zůstává z odpuštění?"
III ot. 84 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí pokání, totiž vnitřní a vnější. Vnitřní pak pokání je, když někdo lituje spáchaného hříchu. A takové pokání musí trvat až do konce života; neboť vždy má člověk nelibost, že zhřešil; kdyby se mu totiž líbilo, že zhřešil již tím by upadl do hříchu a ztratil by ovoce odpuštění. Nelibost však působí bolest v tom, jenž je bolesti schopen, jaký je člověk v tomto životě; po tomto však životě svatí nejsou schopni bolesti. Pročež budou mít v nelibosti minulé hříchy bez veškerého zármutku; podle onoho Isai. 65: "Zapomenutí dány jsou dřívější úzkosti."
Pokání pak vnější je, jímž kdo ukazuje vnější známky bolesti, a slovy vyznává své hříchy rozhřešujícímu knězi a zadostičiní podle jeho rozhodnutí. A takové pokání nemusí trvat až do konce života, nýbrž až do určené doby, podle míry hříchu.
III ot. 84 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pravé pokání nejen odklízí minulé hříchy, nýbrž také ochraňuje člověka před hříchy budoucími. Ačkoliv tudíž člověk v prvém mžiku pravého pokání dosáhne odpuštění minulých hříchů, přece je třeba, aby v člověku setrvalo pokání, aby znovu neupadl do hříchu.
III ot. 84 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že činit zároveň pokání vnitřní a vnější patří do stavu začátečníků, kteří totiž se odvracejí od hříchu. Ale vnitřní pokání má místo také u pokračujících a dokonalých, podle onoho Žalmu: "Uspořádal vzestupy ve svém srdci, v slzavém údolí." Pročež i sám Pavel pravil, I. Kor. 15: "Nejsem hoden slout apoštol, protože jsem pronásledoval Církev Boží."
III ot. 84 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ony doby se stanoví kajícníkům co do konání vnějšího pokání.
9. Zda může být pokání ustavičné.

III ot. 84 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že pokání nemůže být ustavičné. Praví se totiž Jerem. 3: "Přestaň hlas tvůj plakat a oči tvé slzeti." Ale, to by nemohlo být při ustavičném pokání, které záleží v pláči a slzách. Tedy nemůže pokání být ustavičné.
III ot. 84 čl. 9 arg. 2
Mimo to člověk se má radovat z každého dobrého díla, podle onoho Žalmu: "Služte Pánu ve veselosti." Ale činit pokání je dobré dílo. Tedy se má člověk z něho radovati. Ale člověk se nemůže zároveň radovat a rmoutit, jak je patrné z Filozofa, v IX. Ethic. Tedy nemůže být, aby kajícník ustavičně se rmoutil nad minulými hříchy, což patří k pojmu pokání. Tedy pokání nemůže být ustavičné.
III ot. 84 čl. 9 arg. 3
Mimo to II. Kor. 2 praví Apoštol: "Potěšte," totiž kajícníka, "aby snad nebyl pohlcen nadbytkem smutku, kdo je takový." Ale útěcha zahání smutek, jenž patří k pojmu pokání. Tedy pokání nemá být ustavičné.
III ot. 84 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O pokání: "Bolest budiž ustavičně držena v pokání."
III ot. 84 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pokání se říká dvojmo, dle skutku a dle pohotovosti. Je sice nemožné, aby člověk ustavičně skutkem činil pokání: protože je nutné, aby úkon pokání, ať vnitřní či vnější, byl přerušován aspoň spánkem a jinými, která náleží tělesným nezbytnostem. Jiným způsobem se říká činit pokání dle pohotovosti. A tak potřebuje člověk ustavičného pokání, i v tom, aby člověk nikdy neučinil nic protivného pokání, čím by se odstranilo pohotovostní uzpůsobení kajícníkovo; i v tom, že člověk vždycky má mít rozhodnou nelibost minulých hříchů.
III ot. 84 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pláč a slzy patří k úkonu vnějšího pokání, jenž nejen nemusí být ustavičný, ale ani nemusí trvat až do konce života, jak bylo řečeno. Pročež též se tam významně dodává: "Neboť má odměnu tvé dílo." Je pak odměnou díla kajícníkova úplné odpuštění hříchu, i co do viny, i co do trestu: a po dosažení toho není třeba, aby člověk dále konal vnější pokání. Tím se však nevylučuje ustavičnost pokání, jaká byla udána.
III ot. 84 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že o bolesti a radosti můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem, pokud jsou vášněmi žádosti smyslové: a tak žádným způsobem nemohou být zároveň, poněvadž jsou veskrze protivami, buď se strany předmětu, třebas když jsou o témž; nebo aspoň se strany pohybu srdce: neboť radost je s rozšířením srdce, smutek však se stažením. A tím způsobem mluví Filozof, v IX. Ethic. Jinak můžeme mluvit o radosti a smutku, pokud pozůstávají v jednoduchém úkonu vůle, které se něco líbí nebo nelíbí; a podle toho nemohou mít protivnost, leč se strany předmětu, třebas když jsou o témž a podle téhož. A tak radost a smutek nemohou být zároveň, protože totéž se nemůže zároveň líbit a nelíbit podle téhož. Jestliže však radost a smutek, tak vzaty, nejsou z téhož a podle téhož, nýbrž buď o různých nebo o témž podle rozličných, tak není protivnost radosti a smutku. Pročež nic nebrání, aby se člověk zároveň radoval a rmoutil: třebas, když, vidíme spravedlivého trpět, zároveň se nám líbí jeho spravedlnost a nelíbí jeho trápení. A tímto způsobem se někomu může právě nelíbit, že zhřešil, a líbit, že se mu to nelíbí v naději odpuštění, takže sám smutek je látkou radosti. Pročež též praví Augustin v knize O pokání: "Kající stále žel, a z žalu se raduj." Kdyby však smutek žádným způsobem nestrpěl spolu radost, nerušila by se tím pohotovostní ustavičnost pokání, nýbrž skutková.
III ot. 84 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že podle Filozofa, v II. Ethic., ctnosti náleží držet střed ve vášních. Avšak smutek, který v žádosti kajícího následuje z nelibosti vůle, je nějaká vášeň; pročež musí být mírněn podle ctnosti, a nadbytek jeho je neřestný, protože přivádí k zoufalosti, což naznačuje Apoštol, řka tamtéž: "By přílišným smutkem nestrávil se ten, jenž je takový." A tak útěcha, o níž tam Apoštol mluví, je mírněním smutku ne však zrušením celého.
10. Zda se má svátost pokání opakovati.

III ot. 84 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že svátost pokání se nemá opakovati. Praví totiž Apoštol, Žid. 6: "Nemožné je opětné obnovení ku pokání těch, kteří byli jednou osvíceni a také okusili nebeského daru a stali se účastni Ducha Svatého, a upadli." Ale kdokoliv se káli, byli osvíceni a přijali dar Ducha Svatého. Tedy, kdokoli zhřeší po pokání, nemůže se opět káti.
III ot. 84 čl. 10 arg. 2
Mimo to praví Ambrož, v knize O pokání: "Najdou se zastánci častějšího pokání, kteří zbujněli vůči Kristu; neboť, kdyby opravdu činili pokání, nemyslili by potom na opakování, protože, jako je jeden křest, tak je též jediné pokání." Ale křest se neopakuje. Tedy ani pokání.
III ot. 84 čl. 10 arg. 3
Mimo to zázraky, kterými Pán uzdravil tělesné nemoci, znamenají uzdravení duchovních nemocí, jimiž totiž jsou lidé osvobozováni od hříchů. Ale nečte se, že Pán nějakého slepce dvakrát osvítl, nebo nějakého malomocného dvakrát očistil, nebo nějakého mrtvého dvakrát vzkřísil. Tedy se zdá, že se ani nějakému hříšníku neuděluje dvakrát odpuštění skrze pokání.
III ot. 84 čl. 10 arg. 4
Mimo to Řehoř praví, v Homilii Postní: "Pokání je oplakávat minulé hříchy a nedopouštět se oplakávaných"; a Isidor, v knize O nejvyšším dobru, praví: "Posměvač je a ne kajícník, kdo zase koná, z čeho se kaje." Jestliže tedy někdo opravdu se kaje, nezhřeší opět. Tedy nemůže být, aby se pokání opakovalo.
III ot. 84 čl. 10 arg. 5
Mimo to, jako má křest účinnost z utrpení Kristova, tak i pokání. Ale křest se neopětuje pro jedinost Kristova utrpení a smrti. Tedy stejným důvodem neopakuje se pokání.
III ot. 84 čl. 10 arg. 6
Mimo to praví Ambrož; že "snadnost odpuštění dává podnět provinění". Poskytuje-li tedy Pánčasto odpuštění za pokání, zdá se sám dávat lidem podnět provinění, a tak by se zdál mít potěšení ve hříších, což nesluší jeho dobrotě. Nemůže se tedy pokání opakovati.
III ot. 84 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že člověk je přiváděn k milosrdenství příkladem milosrdenství Božího podle onoho Luk. 6: Buďte milosrdní, jako i Otec váš milosrdný je. " Ale Pán ukládá učedníkům svým to milosrdenství, aby častěji odpouštěli bratřím, hřešícím proti nim; pročež, jak se praví Mat. 18, Petrovi, tážícímu se: "Kolikrát zhřeší proti mně bratr můj a odpustím mu? Až sedmkrát?" odpověděl Ježíš; "Nepovím ti, až sedmkrát, nýbrž až sedmdesátkrát sedmkrát." Tedy také Bůh častěji skrze pokání poskytuje odpuštění hřešícím, zvláště když nás učí prosit: "Odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům."
III ot. 84 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ohledně pokání někteří bloudili, říkajíce, že člověk nemůže po druhé dosáhnout odpuštění hříchů skrze pokání. Z nichž někteří, totiž Novatiáni, to tak rozšířili, že řekli, že zhřešivší po prvém pokání, které se děje při křtu, nemůže být skrze pokání opět obnoven. Byli pak jiní kacíři, jak praví Augustin, v knize O pokání, kteří říkali, že po křtu je sice pokání užitečné, ale ne vícekráte, nýbrž pouze jednou.
Zdá se pak, že takové bludy vycházejí z dvojího. A to nejprve z toho, že bloudili v pojmu pravého pokání. Ježto se totiž ku pravému pokání vyžaduje láska, bez níž se nezničí hříchy, věřili, že nelze ztratit lásku, jednou nabytou, a v důsledku, že pokání, je-li pravé, nikdy se hříchem nezruší, aby bylo nutné je opakovati. Ale to byloodmítnuto v Druhé Části, kde bylo ukázáno, že lásku, jednou drženou, lze ztratit, pro svobodu rozhodování; a v důsledku i po pravém pokání může někdo zhřešit smrtelně. Za druhé z toho, že bloudili v hodnocení tíhy hříchu. Domnívali se totiž, že hřích, jehož se někdo dopouští po dosaženém odpuštění, je tak těžký, že je nemožné jeho odpuštění. V tom pak se mýlili i se strany hříchu, který také po dosaženém odpuštění může být těžší nebo lehčí, než byl první odpuštěný hřích; a mnohem více vůči nekonečnosti milosrdenství Božího, které překonává každou četnost a velikost hříchů, podle onoho Žalmu: "Smiluj se nade mnou, Bože, podle svého velikého milosrdenství; a podle množství svých slitování znič nepravost mou." Pročež se kárá slovo Kaina, řkoucího: "Větší je nepravost má, než abych zasluhoval odpuštění." A proto milosrdenství Boží uděluje hříšníkům odpuštění skrze pokání bez jakýchkoli mezí. Pročež se praví II. Paral.: "Nesmírné a nevyzpytatelné milosrdenství přislíbení tvého lidské špatnosti." Z čehož je zjevné, že pokání je častěji opakovatelné.
III ot. 84 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, protože byla u Židů dle zákona ustanovena některá umývání, v nichž se častěji očišťovali od nečistot, my slili někteří Židé, že i obmytím křestním může se někdo častěji očistit. Aby to vyloučil, píše Apoštol Židům, že "je nemožné ty, kteří byli jednou osvíceni", totiž křtem, "opět obnovit ku pokání", totiž křtem, jenž je "obmytí znovuzrozující a obnovující Duchem Svatým", jak se praví Tit. 3. A označuje důvod z toho, že křtem člověk umírá s Kristem; proto následuje: "Opět sobě křižujíce Syna Božího."
III ot. 84 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Ambrož tam mluví o slavnostním pokání, které se v Církvi neopakuje, jak bude níže řečeno.
III ot. 84 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O pokání, "Pán osvítl mnoho slepých, a v různých dobách, a mnoho slabých posilnil, ukazuje v oněch různých časté odpouštění týchž hříchů, když napřed uzdraveného malomocného v jiné době osvítl slepého. Neboť proto uzdravil tolik horečnatých, tolik chorých, tolik chromých, slepých a schnoucích, aby hříšník nad sebou nezoufal. Proto se nepíše, že někoho častěji než jednou uzdravil, aby se každý bál spojení s hříchem; nazývá se lékařem a vyhovujícím nikoli zdravým, nýbrž špatně se majícím. Ale jaký to lékař, jenž neumí vyléčit opětovnou nemoc? Neboť lékař musí stokrát nemocného vyléčit. A byl by menší ostatních, kdyby neznal možná druhým."
III ot. 84 čl. 10 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že kát se je oplakávat spáchané hříchy a nepáchat oplakávané, totiž zároveň, když oplakává, buď skutkem, nebo předsevzetím. Ten je totiž posmívač a ne kajícník, kdo zároveň s pokáním činí, z čeho se kaje, nebo zamýšlí opět konat, co učinil, nebo také skutkem hřeší týmž nebo jiným druhem hříchu. Že pak někdo později hřeší, buď skutkem nebo předsevzetím, nevylučuje, že prvé pokání bylo pravé; nikdy totiž pravda dřívějšího úkonu se nevylučuje následujícím protivným úkonem: jako totiž vpravdě běžel, kdo potom sedí, tak se vpravdě kál, kdo později zhřeší.
III ot. 84 čl. 10 k 5
K pátému se musí říci, že křest má moc z utrpení Kristova, jako nějaké duchovní zrození z duchovní smrtí předešlého života. Avšak "bylo určeno lidem jednou zemřít", Žid. 9, a jednou se naroditi; a proto toliko jednou má být člověk pokřtěn. Ale pokání má moc z utrpení Kristova, jako duchovní lék, který lze často opakovati.
III ot. 84 čl. 10 k 6
K šestému se musí říci, že dle Augustina, v knize O pokání, "je jisté, že velmi se nelíbí hříchy Bohu, jenž je vždycky hotov je zničit, aby nezahynulo, co miloval", totiž zoufalstvím.
85. O POKÁNÍ, POKUD JE CTNOST
Předmluva

III ot. 85 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o pokání, pokud je ctnost.
A o tom je šest otázek:
1. Zda pokání je ctnost.
2. Zda je zvláštní ctnost.
3. Pod kterým druhem ctnosti je obsaženo.
4. O jeho podmětu.
5. O jeho příčině.
6. O jeho poměru k jiným ctnostem.
1. Zda pokání je ctnost.

III ot. 85 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokání není ctnost. Neboť pokání je jedna svátost, počítaná s jinými svátostmi, jak je patrné z řečeného shora. Ale žádná jiná svátost není ctnost. Tedy ani pokání není ctnost.
III ot. 85 čl. 1 arg. 2
Mimo to, podle Filozofa, IV. Ethic., "stydlivost není ctnost", jednak, protože je vášní, mající tělesnou změnu, jednak, protože není uzpůsobením dokonalého, protože je o hanlivém úkonu, jenž nemá místa v ctnostném člověku. Ale podobně pokání je jakási vášeň, mající tělesnou změnu, totiž nářek, jak praví Řehoř, že "kát se je oplakávat minulé hříchy". A také je o hanlivých činech, totiž hříších, jež nemají místa v ctnostném člověku. Tedy pokání není ctnost.
III ot. 85 čl. 1 arg. 3
Mimo to, podle Filozofa, ve IV. Ethic., "z těch, kteří jsou podle ctnosti, nikdo není pošetilý". Ale zdá se pošetilé lkát nad spáchaným minulým, jež nemůže nebýt, což však patří ku pokání. Tedy pokání není ctnost.
III ot. 85 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že přikázání zákona se dávají o úkonech ctností, protože zákonodárce zamýšlí učinit občany ctnostnými, jak se praví v II. Ethic. Ale přikázání Božího zákona je o pokání, podle onoho Mat. 4: "Čiňte pokání," atd. Tedy pokání je ctnost.
III ot. 85 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, kát se je lkát nad něčím, co bylo dříve vykonáno. Bylo však řečeno, že bolest nebo smutek se říká dvojmo. Jedním způsobem, pokud je jednou vášní smyslové žádosti; a co do toho pokání není ctnost, nýbrž vášeň. Jiným způsobem, pokud záleží ve vůli. A tímto způsobem je s jakousi volbou. Ta pak, je-li správná, nutně je úkon ctnosti: praví se totiž, v II. Ethic., že ctnost je zběhlost,volící dle správného rozumu. Patří však ke správnému rozumu, aby někdo želel toho, čeho je želeti, a s tím způsobem a cílem, jak je želeti. A to se zachovává v pokání, o němž nyní mluvíme: neboť kajícník přijímá spořádaný žal nad minulými hříchy, s úmyslem je odstranit. Z čehož je zjevné, že pokání, o kterém nyní mluvíme, je ctnost, nebo úkon ctnosti.
III ot. 85 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno, ve svátosti pokání lidské skutky jsou jako látka: což nenastává ve křtu nebo biřmování. A proto, ježto ctnost je původem nějakého úkonu, pokání je ctnost nebo se ctností spíše než křest nebo biřmování.
III ot. 85 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že pokání, pokud je vášní, není ctnost, jak bylo řečeno; tak pak má připojenu nějakou tělesnou změnu. Je však ctností, pokud má se strany vůle správnou volbu; to pak spíše lze říci o pokání než o stydlivosti. Neboť stydlivost se týká hanlivého činu, jako přítomného; pokání však jako minulého. Je pak proti dokonalosti ctnosti, že někdo má v přítomnosti hanlivý čin, za nějž se musí styděti. Není však proti dokonalosti ctnosti, že někdo nejprve se dopustil hanlivých činů, z nichž se musí káti, ježto se z hříšného někdo stane ctnostným.
III ot. 85 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že želet toho, co se prve stalo, s úmyslem snahy o to, aby to bylo neučiněným, bylo by pošetilé. To však nezamýšlí kající, nýbrž jeho žal je nelibost čili zavržení minulého činu, s úmyslem odstranit jeho následky, totiž urážku Boží a provinu trestu. A to není pošetilé.
2. Zda je pokání zvláštní ctnost,

III ot. 85 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pokání není zvláštní ctnost. Neboť se zdá být téhož rázu, radovat se z dříve vykonaných dobrých skutků a želet spáchaných zlých. Ale radost z dříve vykonaného dobra není zvláštní ctnost, nýbrž je jakýsi chvalný cit, pocházející z lásky, jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě Božím; pročež též Apoštol, I. Kor. 13, praví, že "láska se neraduje z nepravosti, nýbrž spoluraduje se z pravdy". Tedy ze stejného důvodu ani pokání, které je žal nad hříchy minulými, není zvláštní ctnost, nýbrž jakýsi cit, pocházející z lásky.
III ot. 85 čl. 2 arg. 2
Mimo to každá zvláštní ctnost má zvláštní látku: protože zběhlosti se rozlišují dle úkonů a úkony dle předmětů. Ale pokání nemá zvláštní látku: jsou totiž její látkou minulé hříchy ve kterékoliv látce. Tedy pokání není zvláštní ctnost.
III ot. 85 čl. 2 arg. 3
Mimo to nic není vypuzováno, leč svou protivou. Ale pokání vypuzuje všechny hříchy. Tedy je opakem všech hříchů. Není tedy zvláštní ctnost.
III ot. 85 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že je o něm dáno zvláštní přikázání zákona, jak jsme svrchu měli.
III ot. 85 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli ve Druhé Části, druhy zběhlostí se rozlišují podle druhů úkonů; a proto, kde se vyskytuje zvláštní chvalný úkon, tam musí být stanovena zvláštní ctnostná zběhlost. Je však zjevné, že v pokání se nachází zvláštní ráz chvalného úkonu, totiž úsilí zničit minulý hřích, pokud je urážkou Boha, což nepřísluší k rázu jiné ctnosti. Pročež je nutné stanovit, že pokání je zvláštní ctnost.
III ot. 85 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nějaký úkon plyne z lásky dvojmo. Jedním způsobem jako od ní vzbuzený. A takový ctnostný úkon nevyžaduje jiné ctnosti mimo lásku: jako milovat dobro, radovat se z něho, a rmoutit se z opaku. Jiným způsobem vychází nějaký úkon z lásky, jako nařízený od lásky. A tak, protože ona rozkazuje všem ctnostem, poněvadž je zařizuje ke svému cíli, může úkon, vycházející z lásky, také patřit k jiné zvláštní ctnosti. Jestliže se tedy pozoruje v úkonu kajícníkově nelibost nad minulým hříchem, to patří bezprostředně k lásce, jako též radost z minulých dober. Ale úmysl usilovat o zničení minulého hříchu vyžaduje zvláštní ctnosti pod láskou.
III ot. 85 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pokání má sice věcně povšechnou látku, pokud totiž se týká všech hříchů; ale přece pod zvláštním pojetím, pokud totiž jsou napravitelné úkonem člověka pracujícího s Bohem na svém ospravedlnění.
III ot. 85 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že každá zvláštní ctnost vypuzuje tvarově zběhlost protilehlé neřesti, jako bělost vypuzuje čerň z téhož podmětu. Ale pokání vypuzuje účinně každý hřích, pokud pracuje ke zničení hříchu, pokud je odpustitelný z Boží milosti, za spolupráce člověkovy. Pročež nenásleduje, že je povšechnou ctností.
3. Zda ctnost pokání je druh spravedlnosti.

III ot. 85 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ctnost pokání není druh ctnosti spravedlnosti. Neboť spravedlnost není
ctnost božská, nýbrž mravní; jak je patrné v Druhé Části. Pokání však se zdá být ctností božskou, protože má Boha za předmět: neboť zadostčiní Bohu, s nímž také smiřuje hříšníka. Tedy se zdá, že pokání není zvláštní druh spravedlnosti.
III ot. 85 čl. 3 arg. 2
Mimo to spravedlnost, ježto je mravní ctnost, záleží ve středu. Ale pokání nezáleží ve středu, nýbrž v jakémsi nadbytku, podle onoho Jerem. 6: "Učiň si hořké bědování, smutek nad jednorozencem." Tedy pokání není druh spravedlnosti.
III ot. 85 čl. 3 arg. 3
Mimo to jsou dva druhy spravedlnosti, jak se praví v V. Ethic., totiž podílná a směnná. Ale pod žádnou nezdá se pokání obsaženo. Tedy se zdá, že pokání není druh spravedlnosti.
III ot. 85 čl. 3 arg. 4
Mimo to, k onomu Luk. 6, ,Blažení, kteří nyní pláčete', praví Glossa: "Hle, opatrnost, kterou se ukazuje, jak ubohé je toto pozemské, a jak blaživé nebeské." Tedy je pokání spíše druh opatrnosti než spravedlnosti.
III ot. 85 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O pokání: "Pokání je jakási msta želícího, stále trestajícího na sobě, čeho spáchání želí." Ale konat mstu náleží spravedlnosti; pročež Tullius, ve své Rhetorice stanoví mstu za jeden druh spravedlnosti. Tedy se zdá, že pokání je druh spravedlnosti.
III ot. 85 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pokání, že je zvláštní ctnost, nemá pouze z toho, že želí spáchaného zla, na to by totiž dostačila láska, nýbrž z toho, že kající želí spáchaného hříchu, pokud je urážkou Boha, s předsevzetím napravení. Avšak napravení urážky, vůči někomu spáchané, nenastane pouhým zanecháním urážení, nýbrž se vyžaduje ještě jakási náhrada, jež přichází v urážkách vůči druhému spáchaných, jakož i odplata: leda že náhrada je se strany toho, jenž uráží, když totiž zadostčiní; odplata však je se strany toho, proti němuž byla spáchána urážka. Obojí pak patří k látce spravedlnosti: protože obojí je jakási směna. Z čehož je zjevné, že pokání, jako ctnost, je část spravedlnosti.
Je však vědět, že podle Filozofa, v V. Ethic., dvojím způsobem se říká spravedlivé, totiž jednoduše a z části. Jednoduše pak spravedlivé je mezi rovnými: protože spravedlnost je jakási rovnost, čemuž on říká spravedlivé politické nebo občanské: protože všichni občané jsou rovni v tom, že jsou bezprostředně pod vládcem, jako mající svobodu. Spravedlivým pak z části sluje, co je mezi těmi, z nichž jeden je pod mocí druhého: jako otrok pod pánem, syn pod otcem, manželka pod mužem. A takové spravedlivé se bere při pokání. Pročež se vrací kajícník k Bohu s předsevzetím nápravy, jako otrok k pánovi, podle onoho Žalmu: "Jako oči otroků v rukou svých pánů, tak oči naše k Pánu Bohu našemu, až se smiluje nad námi;" a jako syn k Otci, podle onoho Luk. 15: "Otče; zhřešil jsem proti nebi a před tebou;" a jako manželka k muži, podle onoho Jerem. 3: "Smilnila jsi s mnohými milenci; vrať se však ke mně, praví Pán."
III ot. 85 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno v V. Ethic., spravedlnost je ctnost vůči druhému. Ten však, vůči němuž je spravedlnost, nese nazývá látkou spravedlnosti, nýbrž spíše věci, které se rozdílejí nebo vyměňují. Pročež též látkou pokání není Bůh, nýbrž lidské úkony, jimiž je Bůh urážen nebo smiřován, kdežto Bůh se má jako ten, vůči němuž je spravedlnost. Z čehož je patrné, že pokání není ctnost božská, protože nemá Boha za předmět či látku.
III ot. 85 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že střed spravedlnosti je rovnost, která se ustavuje mezi těmi, mezi nimiž je spravedlnost, jak se praví v V. Ethic. U některých však nelze ustavit dokonalou rovnost, pro vynikání jednoho, jako mezi otcem a synem, nebo mezi Bohem a člověkem, jak praví Filozof, v VIII. Ethic. Pročež v takových, kdo je menší, má činit cokoli může. Nebude však dostatečné jednoduše, nýbrž jenom dle přijetí vyššího. A to se míní nadbytkem, jenž se přiděluje pokání.
III ot. 85 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako je jakási směna v dobrodiních, když totiž někdo odplácí vděkem za přijaté dobrodiní; tak je také směna při: urážkách, když totiž někdo za urážku, proti druhému spáchanou, buď je nechtě trestán, což patří ke spravedlnosti mstící, nebo dobrovolně nahrazuje pokutou, což patří ku pokání, které se týká osoby hříšníkovy, jako spravedlnost mstící osoby soudcovy. Z čehož je zjevné, že obě jsou obsaženy pod spravedlností směnnou.
III ot. 85 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pokání, ačkoli přímo je druh spravedlnosti, obsahuje přece jaksi to, co patří ke všem ctnostem. Pokud totiž je jakási spravedlnost člověka vůči Bohu, musí mít nějaký podíl na tom, co patří božským ctnostem, jež mají Boha za předmět. Proto pokání je s věrou v utrpení Kristovo, skrze niž jsme ospravedlňováni od hříchů, a s nadějí odpuštění; a s nenávistí neřestí, což patří k lásce. Pokud však je mravní ctnost, má nějaký podíl opatrnosti, která řídí všechny mravní ctnosti. Ale ze samého rázu spravedlnosti má nejen to, co patří do spravedlnosti, nýbrž do styku se spravedlností přichází také to, co patří do mírnosti a statečnosti: pokud totiž to, co působí potěšení, patří do mírnosti, nebo nahání hrůzu, již mírní statečnost.
A dle toho patří do spravedlnosti i zdržovat se těšících, což patří do mírnosti, i snášet tvrdá, což patří statečnosti.
4. Zda je vůle vlastně podmětem pokání.

III ot. 85 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůle není vlastně podmětem pokání. Neboť pokání je druh smutku. Ale smutek je v dychtivé, jako též radost. Tedy je pokání v dychtivé.
III ot. 85 čl. 4 arg. 2
Mimo to pokání je jakási msta, jak praví Augustin, v knize O pokání. Ale msta zdá se patřit do náhlivé, protože hněv je žádost msty. Tedy se zdá, že pokání je v náhlivé.
III ot. 85 čl. 4 arg. 3
Mimo to minulé je vlastním předmětem pamět, podle Filozofa, v knize O paměti. Ale pokání je o minulém, jak bylo řečeno. Tedy je pokání v pamět, jako v podmětu.
III ot. 85 čl. 4 arg. 4
Mimo to nic nepůsobí, kde není. Ale pokání odnímá hříchy ze všech mohutností duše. Proto je pokání v každé mohutnosti duše, a ne toliko ve vůli.
III ot. 85 čl. 4protiarg.
Avšak proti, pokání je jakási obět, podle onoho Žalm. 50: "Obětí Bohu duch zkormoucený." Ale podávat obět je úkon vůle, podle onoho Žalmu, "Dobrovolně ti budu obětovati". Tedy pokání je ve vůli.
III ot. 85 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že můžeme mluvit dvojmo o pokání. Jedním způsobem, pokud je jednou vášní. A tak, ježto je druh smutku, je v dychtivé, jako v podmětu. Jiným způsobem, pokud je ctnost. A tak, jak bylo řečeno, je druh spravedlnosti. Spravedlnost však, jak jsme měli v Druhé Části, má za podmět žádost rozumovou, což je vůle. Z čehož je zjevné, že pokání, pokud je ctnost, je ve vůli, jako v podmětu, a jeho vlastním úkonem je předsevzetí napravit, co bylo proti Bohu spácháno.
III ot. 85 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o pokání, pokud je vášní.
III ot. 85 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že žádat mstu z vášně proti druhému patří do náhlivé. Ale žádat mstu z důvodu pro sebe nebo druhého patří do vůle.
III ot. 85 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pamět je schopnost, vnímající minulost. Pokání však nepatří do schopnosti vnímavé, nýbrž žádostivé, která předpokládá úkon vnímavé. Pročež pokání není v pamět, nýbrž ji předpokládá.
III ot. 85 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vůle, jak jsme měli v Prvé Části, hýbe všemi ostatními duševními mohoucnostmi. A proto není nevhodné, že schopnost, jsoucí ve vůli, působí něco v jednotlivých mohoucnostech duše.
5. Zda původ pokání je v bázni.

III ot. 85 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že původ pokání není z bázně. Pokání totiž začíná ošklivením si hříchy. Ale to patří k lásce, jak bylo svrchu řečeno. Tedy pokání spíše vzniká z lásky než z bázně.
III ot. 85 čl. 5 arg. 2
Mimo to lidé jsou k pokání přiváděni očekáváním království nebeského, podle onoho Mat. 3: "Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království nebeské." Ale království nebeské je předmětem naděje. Tedy pokání vychází spíše z naděje než z bázně.
III ot. 85 čl. 5 arg. 3
Mimo to bázeň je nějaký vnitřní úkon člověka. Pokání však nezdá se být v nás z činnosti lidské, nýbrž z činnosti Boží, podle onoho Jerem. 3: "Když jsi mně obrátil, činil jsem pokání." Tedy pokání nevychází z bázně.
III ot. 85 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 26: "Jako počavší, když se přiblížila k porodu, bolestně křičí v bolestech svých, takovými učiněni jsme," totiž pokáním; a později se dodává podle jiného písma: "Počali jsme z tvé bázně, Pane, jako rodící porodili jsme ducha spasení," to je, pokání spasitelného, jak je patrné z řečeného. Tedy pokání vychází z bázně.
III ot. 85 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o pokání můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem co do pohotovosti. A tak je bezprostředně Bohem vlito, bez našeho hlavního působení, ne však bez našeho uzpůsobivého spolupůsobení skrze některé úkony. Jiným způsobem můžeme mluvit o pokání co do úkonů, kterými spolupůsobíme s Bohem, v pokání působícím; kterýchžto úkonů první původ je působení Boha, obracejícího srdce, podle onoho Pláč. posl.: "Obrať nás, Pane, k sobě, a obrátíme se." Druhý úkon je hnutí víry. Třetí úkon je hnutí otrocké bázně, jímž bývá někdo odváděn od hříchů bázní trestů. Čtvrtý úkon je hnutí naděje, kterým někdo pojme předsevzetí polepšení z naděje dosažitelného odpuštění. Pátý úkon je hnutí lásky, kterým se někomu znelíbí hřích o sobě, ne již pro tresty. Šestý úkon hnutí je hnutí bázně synovské, jíž někdo sám dobrovolně, z úcty k Bohu, podává Bohu nějakou náhradu. Tak tudíž je patrné, že úkon pokání vychází z otrocké bázně, jako z prvého hnutí účinku, vedoucího k tomu; z bázně pak synovské, jako z bezprostředního a nejbližšího původu.
III ot. 85 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích nejprve se začíná nelíbit člověku, hlavně hříšníku, pro tresty, k nimž přihlíží bázeň otrocká, než pro urážku Boha nebo ošklivost hříchu, což patří do lásky.
III ot. 85 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že při blízkém království nebeském rozumí se příchod krále nejen odměňujícího, nýbrž také trestajícího. Pročež též, Mat. 3, řekl Jan Křtitel: ,,Pokolení zmijí, kdo vám ukázal útěk před příchozím hněvem?"
III ot. 85 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že také samo hnutí bázně vychází z činu Boha, obracejícího srdce; pročež se praví Deut. 5: "Kdo dá, aby měli takovou mysl, aby se mne báli?" A proto tím, že pokání vychází z bázně, nevylučuje se jeho vycházení z činu Boha, obracejícího srdce.
6. Zda pokání je první ctnost.

III ot. 85 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pokání je první ctnost, protože, k onomu Mat. 3, ,Čiňte pokání', praví Glossa: "První ctnost je, skrze pokání zahubit starého člověka a nenávidět neřesti."
III ot. 85 čl. 6 arg. 2
Mimo to se zdá, že odstoupit od konce je dříve než přistoupit ke konci. Ale všechny ctnosti se zdají patřit k přistoupení ke konci: protože všemi je člověk zařizován ke konání dobra, kdežto pokání se zdá zařízeno k odstoupení od zla. Tedy pokání se zdá prvnější všech ostatních ctností.
III ot. 85 čl. 6 arg. 3
Mimo to před pokáním je v duši hřích. Ale nemůže být žádná ctnost v duši zároveň se hříchem. Tedy není žádná ctnost před pokáním; nýbrž ono se zdá první, jež ostatním otvírá přístup odklizením hříchu.
III ot. 85 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že pokání vychází z víry, naděje a lásky, jak již bylo
III ot. 85 čl. 6 odp.
řečeno. Tedy pokání není první ctnost. Odpovídám: Musí se říci, že u ctností se nepřihlíží k pořadí časovému co do pohotovostí, protože, ježto ctnosti jsou spojité, jak jsme měli ve Druhé Části, všechny zároveň začínají být v duši. Ale jedna z nich se nazývá dřívější druhé řádem přírody, jenž se bere od řádu úkonů, pokud totiž úkon jedné ctnosti předpokládá úkon ctnosti druhé.
Dle toho se tedy musí říci, že některé chvalné úkony mohou také časově předcházet úkonu a pohotovosti pokání; jako úkon neutvářené víry a naděje a úkon otrocké bázně. Ale úkon a pohotovost lásky jsou zároveň časově s úkonem a pohotovostí pokání a s pohotovostmi jiných ctností. Neboť, jak jsme měli v Druhé Části, při ospravedlnění bezbožného je zároveň pohyb svobodného rozhodování k Bohu, což je úkon víry, utvářený láskou, a hnutí svobodného rozhodování proti hříchu, což je úkon pokání. První pak z těchto dvou úkonů přírodně předchází druhému; neboť úkon ctnosti pokání je z lásky Boží proti hříchu; proto první úkon je důvodem a příčinou druhého. Tak tudíž pokání není jednoduše první ctnost, ani řádem časovým ani řádem přírodním: protože podle řádu přírody předcházejí mu ctnosti božské.
Ale v něčem je první mezi ostatními. ctnostmi řádem časovým, co do svého úkonu, jenž první nastupuje v ospravedlnění bezbožného; ale řádem přírodním zdají se být dříve jiné ctnosti, jako co je o sobě, je dříve než to, co je případkově: neboť jiné ctnosti zdají se o sobě nutné k dobru člověka, pokání však za předpokladu, totiž skutečnosti hříchu, jak také bylo řečeno o postavení svátosti pokání vůči jiným jmenovaným svátostem.
III ot. 85 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa mluví vzhledem k tomu, že úkon pokání je první časově mezi úkony ostatních ctností mravních.
III ot. 85 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v postupných pohybech odstoupení od konce je časově dříve než přistoupení ke konci; a dříve přírodně, pokud je se strany podmětu, čili dle řádu příčiny látkové. Ale podle řádu příčiny jednající a účelové dříve je přistoupení ke konci: to je totiž první, co jednající nejprve zamýšlí. A tento řád hlavně platí v úkonech duše, jak se praví ve II. Fysic.
III ot. 85 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že pokání otvírá přístup ctnostem, vypuzujíc hřích ctností víry, naděje a lásky, jež jsou přírodně dříve. Avšak otvírá jim přístup tak, že vstupují zároveň s ním; neboť v ospravedlnění bezbožného zároveň s pohybem svobodného rozhodování k Bohu a proti hříchu je odpuštění viny a vlití milosti s níž se vlévají zároveň všechny ctnosti, jak jsme měli ve Druhé Části.
86. O ÚČINKU POKÁNÍ CO DO ODPUŠTĚNÍ SMRTELNÝCH HŘÍCHŮ
Předmluva

III ot. 86 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o účinku pokání. A nejprve, co do odpuštění hříchů smrtelných; za druhé, co do odpuštění hříchu všedních; za třetí, co do návratu odpuštěných hříchů; za čtvrté, co do navrácení ctností.
1. Zda jsou odstraněny pokáním všechny smrtelné hříchy.
2. Zda mohou být odstraněny bez pokání.
3. Zda může být jeden odpuštěn bez druhého.
4. Zda pokání odstraňuje vinu, ponechávajíc provinu.
5. Zda zůstávají nějaké ostatky hříchů.
6. Zda odstranit hřích je účinkem pokání jako ctnosti nebo jako svátosti.
1. Zda se pokáním odstraňují všechny hříchy.

III ot. 86 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se neodstraňují pokáním všechny hříchy. Praví totiž Apoštol, Žid. 12, že Esau nenašel místa pokání, ač je se slzami žádal. Glossa: "To je, nenašel místa odpuštění a požehnání skrze pokání." A II. Machab. se praví o Antiochovi: "Prosil nešlechetník Boha, od něhož neměl dosáhnout milosrdenství." Nezdá se tedy, že se odstraňují pokáním všechny hříchy.
III ot. 86 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O řeči Páně na hoře, že takové je poskvrnění oním hříchem, když totiž někdo, poznav Boha skrze milost Kristovu, potírá bratrství a proti milosti samé je zmítán palčivou závistí, že není schopen pokorné prosby, i když jej špatné svědomí nutí uznat a vyznat hřích. Nemůže tedy být odstraněn pokáním každý hřích.
III ot. 86 čl. 1 arg. 3
Mimo to Pán praví, Mat. 12: "Řekne-li kdo slovo proti Duchu Svatému, nebude mu odpuštěno anina tomto světě, ani v budoucím." Nemůže tedy být odpuštěn pokáním každý hřích.
III ot. 86 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezech. 18: "Všech nepravostí jeho, které učinil, nevzpomenu více."
III ot. 86 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, že se nemůže nějaký hřích pokáním odstranit, může se přihodit dvojmo. Jedním způsobem, že někdo nemůže hříchu želeti; jiným způsobem, že by pokání nemohlo odstranit hřích.
Prvým pak způsobem nemohou se pokáním zničit hříchy démonů, a také zavržených lidí: protože jejich cítění je utvrzeno ve zlém, takže se mu nemůže nelíbit hřích, pokud je vinou, nýbrž nelíbí se jim pouze, pokud je trestem, který trpí, z čehož mají jakési pokání ale neplodné, podle onoho Moudr. 5: "Činíce pokání a z ducha sklíčeného hořekujíce." Proto takové pokání není s nadějí odpuštění, nýbrž se zoufalstvím. Takový však nemůže být žádný hřích člověka poutníka, jehož svobodné rozhodování je ohebné k dobru i ke zlu. Pročež je bludné říci, že je nějaký hřích v tomto životě, jehož někdo nemůže želeti; a to, nejprve proto, že by se tím odstranila svoboda rozhodování; za druhé, protože by se tím ubíralo síle milosti, kterou může být pohnuto srdce jakéhokoli hříšníka ku pokání, podle onoho Přísl. 21: "Srdce královo v ruce Boží, a kamkoliv bude chtít, obrátí je."
Bludné je také, že by druhým způsobem nemohl být odpuštěn nějaký hřích skrze pokání. A to nejprve, protože to odporuje milosrdenství Boha, o kterém se praví Joel. 2, že je dobrotivý a milosrdný a trpělivý a velmi milosrdný a přístupný vůči zlým; byl by totiž Bůh jaksi přemožen člověkem, kdyby člověk chtěl zničit hřích, který by Bůh zničit nechtěl. Za druhé, protože by to ubíralo síly utrpení Kristovu, skrze které působí pokání, jakož i ostatní svátosti, ježto je psáno, I. Jan. 12: "On je smíření za hříchy naše, nejen za naše, nýbrž také celého světa." Proto je jednoduše říci, že každý hřích může být odstraněn pravým pokáním v tomto životě.
III ot. 86 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Esau se nekál opravdově, což plyne z toho, že řekl, Gen. 27: "Pominou dny smutku za otce mého, pak zabiji Jakuba, bratra svého." Podobně ani Antioch se opravdu nekál. Želel totiž minulé viny ne že urazil Boha, nýbrž pro tělesnou nemoc, kterou trpěl.
III ot. 86 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onomu slovu Augustinovu je tak rozuměti: Takové je poskvrnění oním hříchem, že není schopen pokorné prosby, to je, snadno; jako se říká, že nelze uzdravit, koho nelze uzdravit snadno. Může se to však stát silou Boží milosti, která někdy přivede i z hlubiny mořské, jak se praví v žalmu 67.
III ot. 86 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci. že ono slovo čili rouhání proti Duchu Svatému je konečná nekajícnost, jak praví Augustin, v knize O slovech Páně, kteráž je naprosto nedopustitelná, protože po konci tohoto života není odpuštění hříchů. Nebo, rozumí-li se rouháním Duchu Svatému hřích, který je z jisté zloby, nebo také samo rouhání DuchuSvatému, neodpouští se, totiž snadno, nebo, že takový hřích nemá v sobě důvodu omluvného; nebo, že za takový hřích je někdo trestán i na tomto světě, i v budoucím, jak bylo vyloženo v Druhé Části.
2. Zda může být hřích odpuštěn bez pokání.

III ot. 86 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hřích může být odpuštěn bez pokání. Není totiž menší síla Boží vůči dospělým než vůči dětem. Ale dětem odpouští hříchy bez pokání. Tedy také dospělým.
III ot. 86 čl. 2 arg. 2
Mimo to Bůh neomezil svou moc na svátosti. Ale pokání je jedna svátost. Tedy mocí Boží mohou být odpuštěny hříchy bez pokání.
III ot. 86 čl. 2 arg. 3
Mimo to milosrdenství Boží je větší než milosrdenství člověka. Ale člověk leckdy odpouští urážku i člověku nekajícímu; pročež sám Pán též přikazuje, Mat. 5: "Milujte své nepřátele, dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí." Tedy mnohem spíše odpouští Bůh urážku lidem nekajícím.
III ot. 86 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví, Jerem. 18: "Bude-li konat pokání onen lid za zlo, kteréučinil, i já budu konat pokání ve zlu, které jsem jim pomýšlel učinit." A tak se obráceně zdá, že, nekoná-li člověkpokání, Bůh mu neodpustí urážku.
III ot. 86 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby skutkový smrtelný hřích byl odpuštěn bez pokání, mluvíme-li o pokání, které je ctnost. Ježto totiž hřích je urážka Boha, Bůh takovým způsobem odpouští hřích, jakýmodpouští urážku proti sobě spáchanou. Urážka však přímo je protilehlá milosti: neboť z toho se nazývá někdo uraženým vůči druhému, že je zapuzuje od své milosti. Jak jsme pak měli ve Druhé Části, ten je rozdíl mezi milostí Boží a milostí člověka, že milost člověka nepůsobí, nýbrž předpokládá dobrotu skutečnou nebo zdánlivou v milém člověku; ale milost Boží působí dobrotu v milém člověku, protože blahovůle Boží, která se rozumí ve jméně milosti, je příčinou všeho stvořeného dobra. Proto se může státi, že člověk odpouští urážku, pro kterou je vůči někomu uraženým, aniž nějak mění jeho vůli; nemůže se však přihodit, aby Bůh odpustil někomu urážku bez změny jeho vůle. Urážka pak smrtelným hříchem vychází z toho, že vůle člověka je odvrácena od Boha v obrácení k nějakému proměnnému dobru. Pročež se k odpuštění urážky Boha vyžaduje, aby se lidská vůle tak změnila, aby se obrátila k Bohu s odmítnutím předchozího obrácení, a s předsevzetím nápravy. Což patří k pojmu pokání, pokud je ctnost. A proto je nemožné, aby se někomu odpustil hřích bez pokání, pokud je ctnost. Avšak svátost pokání, jak bylo svrchu řečeno, se dokonává službou kněze, svazujícího a rozvazujícího, bez něhož Bůh může odpustit hřích, jako odpustil Kristus cizoložné ženě, jak se čte Jan. 8, a hříšnici. jak se čte Luk. 7, jimž však neodpustil hříchy bez ctnosti pokání: neboť, jak praví Řehoř, "milostí táhl uvnitř", totiž ku pokání, "tu, kterou v milosrdenství zevně při jal".
III ot. 86 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v dětech není než prvotní hřích, jenž nezáleží v nějaké skutkové nezřízenosti vůle, nýbrž v nějaké pohotovostní nezřízenosti přirozenosti, jak jsme měli ve Druhé Části. A proto se jim odpouští hřích s pohotovostní změnou, vlitím milosti a ctnosti, ne však se skutkovou. Ale dospělému, ve kterém jsou skutkové hříchy, které záleží ve skutkové nezřízenosti vůle, neodpouštějí se hříchy, ani na křtu, bez skutkové změny vůle, což nastává pokáním.
III ot. 86 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o pokání, pokud je svátost.
III ot. 86 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že milosrdenství Boží má větší sílu než milosrdenství člověka v tom, že mění vůli člověka ku pokání; což milosrdenství člověka učinit nemůže.
3. Zda se může pokáním odpustit jeden hřích bez druhého.

III ot. 86 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pokáním může se odpustit jeden hřích bez druhého. Praví se totiž Amos 4: "Spustil jsem déšť na jedno město a na druhé město jsem déšť nespustil: jeden díl byl zavlažen, a díl, na který jsem déšť nespustil, uschl." Což vykládaje Řehoř, K Ezechielovi, praví: "Když ten, kdo nenávidí bližního, v jiných neřestech se napraví, jedno a totéž město je z části zavlaženo a z části zůstává suché; protože jsou, kteří, když některé hříchy vymýtí, v jiných těžkých zůstávají. Tedy' se může pokáním jeden hřích odpustit bez druhého.
III ot. 86 čl. 3 arg. 2
Mimo to Ambrož, k žalmu Blahoslavení neposkvrnění na cestě, praví, že první útěcha je, že Bůh nezapomíná slitování; druhá v potrestání, kde, byť chyběla víra, trest zadostčiní a pozvedá". Může tedy někdo být pozvednut z nějakého hříchu, zůstávaje hříšný nevěrou.
III ot. 86 čl. 3 arg. 3
Mimo to lze odstranit jedno bez druhého z těch, která nemusí nutně být zároveň. Ale hříchy nejsou spojité, jak jsme měli ve Druhé Části; a tak jeden může být bez druhého. Tedy také pokáním může být odpuštěn jeden druhého.
III ot. 86 čl. 3 arg. 4
Mimo to hříchy jsou dluhy, jichž odpuštění prosíme, když říkáme v modlitbě Páně: "Odpust nám naše dluhy." Ale člověk někdy odpouští jeden dluh bez druhého. Tedy také Bůh odpouští v pokání jeden hřích bez druhého.
III ot. 86 čl. 3 arg. 5
Mimo to skrze milováni Boha se odpouštějí člověku hříchy, podle onoho Jerem. 31: "V lásce věčné jsem tě miloval; proto jsem tě slitovně přitáhl." Ale nic nebrání, aby Bůh miloval člověka v jednom, a byl vůči němu uražený v jiném: jako miluje hříšníka co do přirozenosti, nenávidí však co do viny. Tedy se zdá možné, aby Bůh odpustil v pokání jeden hřích bez druhého.
III ot. 86 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O pokání: ,,Jsou mnozí, kteří litují hříchů, ale ne vůbec, vyhrazujíce si některá, v nichž mají potěšení, nepozorujíce, že Pán hluchého a němého zároveň osvobodil od démona, uče nás tím, že nejsme nikdy uzdravováni, leč ze všeho."
III ot. 86 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby byl v pokání odpuštěn jeden hřích bez druhého. A to, nejprve proto, že hřích se odpouští, pokud se skrze milost odstraňuje urážka Boha. Pročež jsme měli ve Druhé Části, že nemůže žádný hřích být odpuštěn bez milosti. Avšak každý smrtelný hřích je protivou milosti a vylučuje ji. Pročež je nemožno, aby byl odpuštěn jeden hřích bez druhého. Za druhé, protože, jak bylo ukázáno, smrtelný hřích nemůže být odpuštěn bez pravého pokání, k němuž patří odpuštění hříchu, pokud je proti Bohu; to však je společné všem smrtelným hříchům. Kde pak je týž pojem, týž i účinek. Pročež nemůže být opravdově kající, kdo se kaje z jednoho hříchu a ne z druhého. Kdyby se mu totiž znelíbil onen hřích, protože je proti Bohu nade vše milovanému, což se vyžaduje k pojmu pravého pokání, následovalo by, že by se kál ze všech hříchů. Z čehož následuje, že je nemožné, aby byl v pokání odpuštěn jeden hřích bez druhého. Za třetí, protože by to bylo proti dokonalosti milosrdenství Boha, jehož díla jsou dokonalá, jak se praví Deut. 32; pročež nad kým se smiluje, cele se smiluje. A to je, co praví Augustin, v knize O pokání: "Je jedna bezbožnost nevěry, doufat polovičaté odpuštění od toho, jenž je spravedlivý i spravedlnost."
III ot. 86 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Řehořovo nelze rozumět co do odpuštění viny, nýbrž co do zanechání skutku, protože někdy ten, jenž obvykle páše více hříchů, opouští jeden, ne však druhý, což se také děje pomocí Boží, jež však nedosahuje až k odpuštění viny.
III ot. 86 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v onom slově Ambrože nelze myslit víru, kterou se věří v Krista, protože, jak praví Augustin, k onomu Jan. ,Kdybych nebyl přišel a nemluvil jim, neměli by hříchu', totiž nevěry: "To je, hřích, jímž jsou zadržovány všechny hříchy." Věrou se však myslí svědomí, protože leckdy někdo tresty, které trpělivě snáší, dosahuje odpuštění hříchu, jehož si není vědom.
III ot. 86 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že hříchy, ač nejsou spojité co do obrácení k dobru proměnnému, přece jsou spojité co do odvrácení od dobra neproměnného, v čemž se shodují všechny hříchy smrtelné. A s této stránky mají ráz urážky, kterou je třeba odstranit pokáním.
III ot. 86 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že dlužení vnější věci, třebas peněz, není protiva přátelství, z něhož se dluh odpouští; a proto lze jedno odpustit bez druhého. Ale dluh viny je protivou přátelství; a proto jedna vina nebo urážka se neodpouští bez druhé, jeví se totiž směšným, aby také člověka někdo prosil o odpuštění jedné urážky, a ne druhé.
III ot. 86 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, láska, kterou Bůh miluje přirozenost člověka, není zařízena k dobru slávy, jehož překážkou je člověku jakýkoli smrtelný hřích, nýbrž láska milostí, skrze kterou nastává odpuštění smrtelného hříchu, zařizuje člověka k věčnému životu, podle onoho Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Pročež není podobného důvodu.
4. Zda po odpouštění viny v pokání zůstává provina trestu.

III ot. 86 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že po odpuštění viny v pokání nezůstává provina trestu. Neboť odstranění příčiny odstraňuje účinek. Avšak vina je příčinou proviny trestu: neboť proto je někdo hoden trestu, že spáchal vinu. Tedy odpuštění viny nemůže ponechat provinu trestu.
III ot. 86 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak praví Apoštol, Řím. 5, dar Kristův je účinnější než hřích Adamův. Ale hříchem člověk podléhá zároveň vině i provině trestu. Tedy mnohem spíše skrze dar milosti se zároveň odpouští vina a odstraňuje provina trestu.
III ot. 86 čl. 4 arg. 3
Mimo to odpuštění hříchů děje se v pokání silou utrpení, podle onoho Řím. 3: "Jejž ustanovil Bůh smírčím, skrze víru v krvi jeho, když pomíjel předešlá provinění." Ale utrpení Kristovo je dostatečné zadostučinění za všechny hříchy, jak bylo svrchu řečeno. Nezůstává tedy po odpuštění viny nějaká provina trestu.
III ot. 86 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví II. Král. 12, že, když řekl kající David proroku Nathanovi, , Zhřešil jsem proti Pánu", řekl mu Nathan: "Také Pán odňal hřích tvůj, nezemřeš; avšak syn, který se ti narodil, smrtí zemře;" což bylo za trest předchozího hříchu, jak se tamtéž praví. Tedy odpuštění viny ponechává provinu nějakého trestu.
III ot. 86 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli ve Druhé Části, ve smrtelném hříchu je dvojí; totiž odvrácení od neproměnného dobra a nezřízené obrácení k dobru proměnnému. Tedy se strany odvrácení od neproměnného dobra sleduje smrtelný hřích provina věčné o trestu, aby ten, jenž zhřešil proti věčnému dobru, na věky byl trestán. Také se strany obrácení k proměnnému dobru pokud je nezřízené, sleduje smrtelný hřích provina nějakého trestu, protože nezřízenost viny není vrácena řádu spravedlnosti než skrze trest. Neboť je spravedlivé, aby ten, jenž své vůli povolil více, než směl, trpěl něco proti své vůli: tak totiž bude rovnost. Proto také, Zjev. 18, se praví: "Kolik se oslavoval a byl v rozkoších, tolik mu dejte muk a zármutku."
Protože však obrácení k proměnnému dobru je omezené, s této stránky nenáleží smrtelnému hříchu věčný trest. Pročež, je-li nezřízené obrácení k proměnnému dobru bezodvrácení od Boha, jako je v hříších všedních, nenáleží hříchu trest věčný, nýbrž časný. Když tudíž skrze milost odpouští se vina, odstraní se odvrácení duše od Boha, pokud se duše spojuje s Bohem skrze milost. Pročež též v důsledku se zároveň odstraňuje provina věčného trestu. Může však zůstat provina nějakého trestu časného.
III ot. 86 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smrtelná vina má obojí, i odvrácení od Boha i obrácení ke stvořenému dobru. Ale, jak jsme měli ve Druhé Části, odvrácení od Boha je tam jako tvarové, obrácení pak ke stvořenému dobru je tam jako látkové. Avšak odstraněním tvarového kterékoli věci odstraní se druh: jako, když odstranění rozumového odstraňuje druh člověka. A proto se říká, že tím se odpouští smrtelný hřích, že skrze milost odstraní se odvrácení mysli od Boha zároveň s provinou věčného trestu; zůstává však to, co je látkové, totiž nezřízené obrácení ke stvořenému dobru, za něž náleží provina časného trestu.
III ot. 86 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak jsme měli v Druhé Části, milosti přísluší způsobit v člověku ospravedlnění od hříchu a spolupůsobit s člověkem, aby správně jednal. Tudíž odpuštění viny a proviny trestu věčného patří milosti působící; ale odpuštění proviny časného trestu patří milosti spolupůsobící, pokud totiž člověk s pomocí milosti Boží trpělivým snášením trestů je zbaven proviny časného trestu. Jako tudíž dříve je účinek milosti působící než milosti spolupůsobící, tak také je dříve odpuštění viny a věčného trestu než plné osvobození od trestu časného: obojí totiž je od milosti, ale první pouze od milosti, druhé od milosti a svobodného rozhodování.
III ot. 86 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že utrpení Kristovo je o sobě dostačující na odstranění veškeré proviny trestu, nejen věčného, nýbrž i časného; a dle způsobu, jakým člověk má podíl síly utrpení Kristova, dostává také osvobození od proviny trestu. Na křtu pak člověk má plný podíl síly utrpení Kristova, jako skrze vodu a Ducha Kristova mrtvý hříchu a v něm obrozený k novému životu. A proto na křtu dosahuje člověk odpuštění proviny celého trestu. V pokání však dosahuje síly utrpení Kristova dle míry vlastních úkonů, jež jsou látkou pokání, jako křtu voda, jak bylo svrchu řečeno. A proto se neodstraňuje hned provina celého trestu skrze první úkon pokání, nýbrž dokončením všech úkonů pokání.
5. Zda jsou odstraněny všechny ostatky hříchu odpuštěním smrtelné viny.

III ot. 86 čl. 5 arg. 1
Při páté se ,postupuje takto: Zdá se, že odpuštěním smrtelné viny odstraňují se všechny ostatky hříchu. Praví totiž Augustin, v knize O pokání: "Nikdy Pán nikoho neuzdravil, aniž jej zcela vysvobodil; neboť celého člověka uzdravil v sobotu, protože i tělo od veškeré nemoci, i duši od veškeré nákazy." Ale ostatky hříchu patří k nemoci hříchu. Tedy se nezdá možné, aby odpuštění viny ponechalo ostatky hříchu.
III ot. 86 čl. 5 arg. 2
Mimo to, podle Diviše, hl. IV. O Bož. Jmén., dobro je . účinnější než zlo, protože zlo nejedná než mocí dobra. Ale člověk hříchem propadá zároveň celé nákaze hříchu. Tedy mnohem spíše pokáním je osvobozen také od všech ostatků hříchu.
III ot. 86 čl. 5 arg. 3
Mimo to práce Boží je účinnější než práce lidská. Ale užíváním lidské práce na dobru odstraňují se ostatky opačného hříchu. Tedy tím spíše se odstraňují odpuštěním viny, které je práce Boží.
III ot. 86 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se čte Mark. 8, že uzdravenému slepci Pán nejprve vrátil nedokonalé vidění, pročež řekl: "Vidím lidi chodit jako stromy"; potom byl uzdraven dokonale, "takže jasně všechno viděl". Osvícení však slepého znamená osvobození od hříchu. Tedy po prvém odpuštění viny, kterým se hříšníku vrací duchovní zrak, ještě v něm zůstávají nějaké ostatky minulého hříchu.
III ot. 86 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smrtelný hřích se strany nezřízeného obrácení k proměnnému dobru působí jakési uzpůsobení v duši, nebo také zběhlost, jestliže se úkon často opakuje. Jak pak bylo řečeno, vina smrtelného hříchu se odpouští, pokud se skrze milost odstraňuje odvrácení mysli od Boha. Avšak odstranění toho, co je se strany odvrácení, nicméně může ponechat to, co je se strany nezřízeného obrácení, ježto toto bývá bez onoho, jak bylo prve řečeno. A proto nic nebrání, aby odpuštění viny zanechalo uzpůsobení, povstavší předchozími úkony, jež slují ostatky hříchu. Zůstávají však oslabená a zmenšená, takže nevládnou člověku, a to spíše na způsob uzpůsobení než na způsob zběhlosti, jako též zůstává hříšný sklon po křtu.
III ot. 86 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh celého člověka dokonale uzdravuje; ale někdy náhle, jako Petrově tchyni vrátil ihned dokonalé zdraví, "takže vstavši sloužila jim", jak se čte Luk. 4, někdy však postupně, jak bylo řečeno o uzdraveném slepci, Mark. 7. A tak také duchovně někdy obrátí srdce člověka takovým pohnutím, že hned dosahuje duchovního zdraví, nejen odpuštěním viny, nýbrž odstraněním všech ostatků hříchu, jak je patrné u Magdaleny, Luk. 7. Někdy však nejprve odpouští vinu skrze milost působící, a potom skrze milost spolupůsobící postupně odstraňuje ostatky hříchu.
III ot. 86 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že hřích také někdy hned uvádí slabé uzpůsobení, jako způsobené jedním úkonem; někdy pak silnější, způsobené mnohými úkony.
III ot. 86 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že jedním lidským úkonem neodstraní se všechny ostatky hříchu: protože, jak se praví v Praedicam., špatný, přivedený k lepším výkonům, něco málo pokročí, aby byl lepší; množením pak výkonů přijde k tomu, že je dobrý získanou ctností." To však mnohem účinněji působí milost Boží buď jedním úkonem nebo četnějšími.
6. Zda odpuštění viny je účinkem pokání jako ctnosti.

III ot. 86 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že odpuštění viny není účinkem pokání jako ctnosti. Pokání totiž se nazývá ctností, pokud je původem lidského skutku. Ale lidský skutek nepřispívá k odpuštění viny, které je účinek milosti působící. Tedy odpuštění viny není účinek pokání jako ctnosti.
III ot. 86 čl. 6 arg. 2
Mimo to některé jiné ctnosti jsou vyšší než pokání. Ale odpuštění viny nese nazývá účinkem některé jiné ctnosti. Tedy také není účinkem pokání jako ctnosti.
III ot. 86 čl. 6 arg. 3
Mimo to odpuštění viny není než ze síly utrpení Kristova, podle onoho Žid. 9: "Bez prolití 'krve nenastává odpuštění." Ale pokání jako svátost působí v síle utrpení Kristova, jako též ostatní svátosti, jak je patrné z řečeného. Tedy odpuštění viny není účinek pokání jako ctnosti, nýbrž jako svátosti.
III ot. 86 čl. 6protiarg.
Avšak proti, to je vlastní příčinou něčeho, bez čeho nemůže být, neboť každý účinek závisí na své příčině. Ale odpuštění viny může být od Boha bez svátosti pokání, ne však bez pokání jako ctnosti, jak bylo svrchu řečeno; pročež též před svátostmi Nového zákona odpouštěl Bůh kajícím. Tedy odpuštění viny je hlavně účinek pokání jako ctnosti.
III ot. 86 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pokání je ctnost pokud je původem některých lidských úkonů. Lidské pak úkony, které jsou se strany hříšníkovy, mají se látkově ve svátosti pokání. Každá pak svátost působí svůj účinek nejen silou tvaru, nýbrž také silou látky, neboť z obojího je jedna svátost, jak jsme svrchu měli. Proto, jako odpuštění viny nastává na křtu nejen silou tvaru, nýbrž také silou látky, totiž vody, hlavně však silou tvaru, od něhož i sama voda dostává sílu, tak také odpuštění viny je účinek pokání: prvotně sice z moci klíčů, kterou mají přisluhující, z jejichž strany se bere to, co je tvarové v této svátosti, jak bylo svrchu řečeno; druhotně pak z moci úkonů kajícníkových, patřících ke ctnosti pokání; pokud však jsou tyto úkony nějak zařizovány ke klíčům Církve. A tak je patrné, že odpuštění viny je účinkem pokání jako ctnosti, hlavně však jako svátosti.
III ot. 86 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že účinek milosti působící je ospravedlnění bezbožného, jak bylo řečeno ve Druhé Části, při němž, jak bylo tamtéž řečeno, není pouze vlit milosti a odpuštění viny, nýbrž také pohyb svobodného rozhodování k Bohu, což je úkon utvářené víry, a pohyb svobodného rozhodování proti hříchu, což je úkon pokání. Ty však lidské úkony jsou tam jako účinky milosti. působící, způsobené zároveň s odpuštěním viny. Pročež odpuštění viny nenastává bez úkonu ctnosti pokání, ač je účinkem milosti působící.
III ot. 86 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v ospravedlnění bezbožného není pouze úkon pokání, nýbrž také úkon víry, jak bylo řečeno. A proto odpuštění viny neudává se pouze za účinek ctnosti pokání, nýbrž hlavně víry a lásky.
III ot. 86 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon ctnosti pokání je zařizován k utrpení Kristovu i skrze víru, i skrze zařízení ke klíčům Církve. A proto obojím způsobem koná odpuštění viny silou utrpení Kristova.
III ot. 86 čl. 6 k 4
K tomu pak, co se namítá proti, je třeba říci, že úkonu ctnosti pokání je vlastni, že bez něho nemůže nastat odpuštění viny, jak je neoddělitelný účinek milosti, kterou hlavně se odpouští vina, a která působí ve všech svátostech. A proto z toho nelze uzavírat, leč že milost je přednější příčinou odpuštění viny než svátost pokání. Je však vědět, že také ve Staré zákoně a v zákoně přirozeném byla nějak svátost pokání, jak bylo svrchu řečeno.
87. O ODPUŠTĚNÍ VŠEDNÍCH HŘÍCHŮ
Předmluva

III ot. 87 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o odpuštění všedních hříchů.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda může být odpuštěn všední hřích bez pokání.
2. Zda může být odpuštěn bez vlití milosti.
3. Zda se odpouštějí všední hříchy pokropením svěcenou vodou a biskupským požehnáním a bitím v prsa a Modlitbou Páně a jinými takovými.
4. Zda může být odpuštěn všední hřích bez smrtelného.
1. Zda může být odpuštěn všední hřích bez pokání.

III ot. 87 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že všední hřích může být odpuštěn bez pokání. Jak totiž bylo svrchu řečeno, k pojmu pravého pokání patří, aby člověk nejen želel minulého hříchu, nýbrž si také předsevzal varovat se budoucího. Ale bez takového předsevzetí odpouštějí se všední hříchy, ježto je jisté, že člověk nemůže vésti přítomný život bez všedních hříchů. Tedy mohou být odpuštěny všední hříchy bez pokání.
III ot. 87 čl. 1 arg. 2
Mimo to pokání není bez skutkového zošklivení hříchů. Ale všední hříchy mohou být odpuštěny bez skutkového zošklivení jich, jak je patrné u toho, jenž by ve snu byl zabit pro Krista; ihned totiž by se vznesl, což se neděje, zůstanou-li všední hříchy. Tedy mohou být odpuštěny všední hříchy bez pokání.
III ot. 87 čl. 1 arg. 3
Mimo to všední hříchy jsou protilehlé vroucí lásce, jak bylo řečeno ve Druhé Části. Ale jedno protilehlé zaniká skrze druhé. Tedy skrze vroucnost lásky, jež se přiházívá bez skutkového zošklivení všedního hříchu, nastává odpuštění všedních hříchů.
III ot. 87 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O pokání, že "je jakési pokání, které se denně koná v Církvi za všední hříchy", jež by bylo marné, 'kdyby mohly být všední hříchy odpuštěny bez pokání.
III ot. 87 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že odpuštění viny, jak bylo řečeno, nastává spojením člověka s Bohem, od něhož nějak odděluje vina. Ale toto oddělení nastává sice dokonale hříchem smrtelným, avšak hříchem všedním nedokonale: neboť smrtelným hříchem se mysl odvrací vůbec od Boha, poněvadž jedná proti lásce. Hříchem pak všedním zpomaluje se cítění člověka, aby se nenesl hbitě k Bohu. A proto obojí hřích se sice odpouští pokáním, protože obojím je vůle člověka nezřízená nespořádaným obrácením ke stvořenému dobru: jako totiž nemůže být odpuštěn smrtelný hřích, dokud lne vůle ke hříchu, tak také ani všední hřích, protože trváním příčiny trvá účinek.
Vyžaduje se však na odpuštění smrtelného hříchu dokonalejší pokání, aby si totiž člověk skutkově zošklivil spáchaný smrtelný hřích, co na něm je, aby totiž vynaložil péči na připomenutí každého smrtelného hříchu, by si. každý zošklivil. Ale to se nevyžaduje k odpuštění všedních hříchů; nedostačuje však pohotovostní zošklivení, které je dáno v pohotovosti ctnosti lásky nebo pokání, protože tak by láska nestrpěla všedního hříchu, což je patrně nesprávné. Z toho následuje, že se vyžaduje nějaké zošklivení účinkové, když totiž někdo svým cítěním tak lne k Bohu a k božským věcem, že si ošklivilo, cokoli by se vyskytlo, co by jej v tomto pohybu zdržovalo a želel by spáchaného, i kdyby skutkově na to nemyslil. To však nedostačí k odpuštění hříchu smrtelného, leda co do hříchů zapomenutých po bedlivém pátrání.
III ot. 87 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk ve stavu milosti může uniknout všem smrtelným hříchům a každému; může také uniknout každému hříchu všednímu, ale ne všem, jak je patrné z toho, co bylo řečeno ve Druhé Části. A proto pokání za smrtelné hříchy vyžaduje, aby si člověk předsevzal zdržet se všech smrtelných hříchů a každého. Ale k pokání za všední hříchy se vyžaduje, aby si člověk předsevzal zdržet se každého, ale ne všech; protože toho nesnese slabost tohoto života. Musí však mít předsevzetí připravovat se na omezování všedních hříchů; jinak by mu bylo nebezpečím pádu, kdyby opustil žádost pokroku nebo odklízení překážek duchovního pokroku, jimiž jsou všední hříchy.
III ot. 87 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že umučení podstoupené pro Krista, jak bylo svrchu řečeno, má sílu křtu. A proto očišťuje od každé viny, i všední i smrtelné, nenalezlo-li vůli skutkově lnoucí ke hříchu.
III ot. 87 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že horlivost lásky účinkově zahrnuje ošklivení všedních hříchů, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda se vyžaduje k odpuštění všedních hříchů vlití milosti.

III ot. 87 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se vyžaduje k odpuštění všedních hříchů vlití milosti. Neboť účinek není bez vlastní příčiny. Ale vlastní příčinou odpuštění hříchů je milost: neodpouštějí se totiž hříchy člověka za vlastní zásluhy; pročež se praví Efes. 2: "Bůh, který je bohatý na milosrdenství, pro převelikou svou lásku, kterou nás miloval, ač jsme byli mrtvi hříchy, spolu obživil nás v Kristu, jehož milostí jste spaseni." Tedy se neodpouštějí všední hříchy bez vlití milosti.
III ot. 87 čl. 2 arg. 2
Mimo to všední hříchy se neodpouštějí bez pokání. Ale v pokání se vlévá milost, jako též v jiných svátostech Nového zákona. Tedy se neodpouštějí všední hříchy bez vlití milosti.
III ot. 87 čl. 2 arg. 3
Mimo to všední hřích dělá duši nějakou skvrnu. Ale skvrna se neodstraňuje než skrze milost, která je duchovní okrasa duše. Tedy se zdá, že se všední hříchy neodpouštějí bez vlití milosti.
III ot. 87 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že přišedší všední hřích neodnímá milost, ani také neumenšuje, jak jsme měli ve Druhé Části. Tedy ze stejného důvodu k tomu, aby byl odpuštěn všední hřích, nevyžaduje se vlití nové milosti.
III ot. 87 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každá věc zaniká skrze svou protivu. Avšak všední hřích není protivou pohotovostní milosti nebo lásky, nýbrž zpomaluje její úkon, pokud člověk příliš lne ke stvořenému dobru, ač ne proti Bohu, jak jsme měli ve Druhé Části. A proto na to, aby byl všední hřích odstraněn, nevyžaduje se, aby byla vlita nějaká pohotovostní milost, nýbrž dostačí nějaký pohyb milosti nebo lásky, aby byl odpuštěn. - Protože však v majících užívání svobodného rozhodování, kteří jediní mohou mít všední hříchy, není vlití milosti bez skutkového pohybu svobodného rozhodování k Bohu a proti hříchu, proto, kdykoli se znovu vlévá milost, odpouštějí se všední hříchy.
III ot. 87 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také odpuštění všedních hříchů je účinek milosti: ve skutku totiž, který znovu vykoná, ne však v něčem pohotovostním, vlitém znovu do duše.
III ot. 87 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že všední hříchy se nikdy neodpouštějí bez nějakého úkonu ctnosti pokání, výrazného nebo účinkového, jak bylo svrchu řečeno. Může však být odpuštěn všední hřích bez svátosti pokání, což se tvarově vykonává v rozhřešení kněžském, jak bylo svrchu řečeno. A proto nenásleduje, že se vyžaduje k odpuštění všedního hříchu vlití milosti, která, ač je v každé svátosti, není v každém ctnostném úkonu.
III ot. 87 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jako se skvrna na těle přihází dvojmo, jedním způsobem zbavením toho, co se vyžaduje k okrase, totiž patřičné barvy nebo patřičné souměrnosti údů, jiným způsobem nahozením něčeho překážejícího okrase, třebas blata nebo prachu, tak se také duši dělá skvrna jedním způsobem smrtelným hříchem zbavením okrasy, jiným způsobem nezřízeným přikloněním citu k něčemu časnému, a to se děje hříchem všedním. A proto na odstranění skvrny smrtelného hříchu se vyžaduje vlití milosti; ale na odstranění skvrny všedního hříchu vyžaduje se nějaký úkon, vycházející z milosti, kterou se odstraňuje nezřízené přilnutí k časné věci.
3. Zda se odpouštějí všední hříchy pokropením svěcenou vodou a jinými takovými.

III ot. 87 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že všední hříchy se neodpouštějí pokropením svěcenou vodou a biskupským požehnáním a jinými takovými. Neboť všední hříchy se neodpouštějí bez pokání, jak bylo řečeno. Ale pokání o sobě dostačí na odpuštění všedních hříchů. Tedy tato nic nepřispívají k takovému odpuštění.
III ot. 87 čl. 3 arg. 2
Mimo to každé z těchto má týž vztah k jednomu všednímu hříchu a ke všem. Jestli se tedy odpouští některým z těchto nějaký všední hřích, následuje, že stejným důvodem se odpouštějí všechny; a tak jedním úderem v prsa nebo jedním pokropením svěcenou vodou byl by člověk prost všech všedních hříchů. Což se zdá nevhodně.
III ot. 87 čl. 3 arg. 3
Mimo to všední hříchy přivádějí provinu nějakého utrpení, ačkoli časného. Praví se totiž I. Kor. 3 o tom, jenž staví ze dřeva, sena a slámy, že bude spasen, tak však jako skrze oheň. Ale ta, jež dle řečeného odpouštějí všední hřích, neobsahují žádné utrpení, nebo jen nepatrné. Tedy nestačí na plné odpuštění všedních hříchů.
III ot. 87 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O pokání, že "za lehké hříchy bijeme se v prsa a říkáme, Odpusť nám naše viny". A tak se zdá, že bití v prsa a Modlitba Páně působí odpuštění všedních hříchů. A týž důvod se zdá pro jiná.
III ot. 87 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, nevyžaduje se k odpuštění všedního hříchu nové vlit milosti; nýbrž stačí nějaký úkon, vycházející z milosti, jímž někdo odmítá hřích buď výslovně nebo aspoň obsahem, jako když někdo vroucně jde k Bohu. A proto trojím způsobem působí něco odpuštění všedních hříchů. Jedním způsobem, pokud se při nich vlévá milost: protože vlitím milosti se odstraňují všední hříchy, jak bylo svrchu řečeno. A tímto způsobem odpouštějí se všední hříchy skrze Eucharistii a poslední pomazání a vesměs skrze všechny svátosti Nového zákona, v nichž se uděluje milost. Za druhé, pokud jsou s nějakým hnutím zošklivení hříchů. A tímto způsobem povšechné vyznání, bití v prsa a Modlitba Páně přispívají k odpuštění všedních hříchů; neboť v modlitbě Páně prosíme: Odpusť nám naše viny. Třetím způsobem, pokud jsou s nějakým hnutím uctivosti k Bohu a k věcem božským. A tímto způsobem biskupské požehnání, pokropení svěcenou vodou a kterékoliv svátostinové pomazání, modlitba v posvěceném kostele, a jsou-li ještějiná podobná, působí odpuštění všedních hříchů.
III ot. 87 čl. 3 k 1
K prvnímu se 'tedy musí říci, že ta všechna působí odpuštění všedních hříchů, pokud naklánějí duši ke hnutí pokání, jímž je odmítání hříchů, buď obsahem nebo výslovné.
III ot. 87 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že všechna tato, co na nich je, přispívají k odpuštění všedních hříchů. Může však být zabráněno odpuštění při některých hříších všedních, k nimž mysl skutkově lne; jako klam někdy překáží účinku křtu.
III ot. 87 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že řečenými odstraňují se sice všední hříchy co do viny, jak mocí nějakého zadostiučinění, tak také mocí lásky, jejíž hnutí se řečenými rozněcuje. Neodstraňuje se vždycky skrze každé z řečených celá provina trestu, protože tak, kdo je zcela prost smrtelného hříchu, pokropen svěcenou vodou ihned by se vznesl; nýbrž provina trestu se odpouští řečenými podle hnutí vroucnosti k Bohu, která se rozněcuje řečenými někdy více, někdy však méně.
4. Zda může být odpuštěn všední hřích bez smrtelného.

III ot. 87 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všední hřích může být odpuštěn bez smrtelného, protože k onomu Jan. 8, ,Kdo z vás je bez hříchu, první hoď po ní kamenem' praví jedna Glos a, že "oni všichni byli ve smrtelném hříchu, neboť všední se jim odpouštěly skrze obřady". Tedy může být odpuštěn všední hřích bez smrtelného.
III ot. 87 čl. 4 arg. 2
Mimo to k odpuštění všedního hříchu se nevyžaduje vlit milosti, vyžaduje se však k odpuštění smrtelného. Tedy může být odpuštěn všední hřích bez smrtelného.
III ot. 87 čl. 4 arg. 3
Mimo to větší je rozdíl mezi všedním hříchem a smrtelným než jiným všedním. Ale jeden všední hřích může být odpuštěn bez druhého, jak bylo řečeno. Tedy může být odpuštěn všední bez smrtelného.
III ot. 87 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 5: "Amen, pravím tobě, nevyjdeš odtud", totiž ze žaláře, do něhož je člověk uvržen za smrtelný hřích, "dokud nevrátíš poslední haléř", jímž se naznačuje hřích všední. Tedy není odpuštěn všední hřích bez smrtelného.
III ot. 87 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, odpuštění kterékoli viny nikdy nenastává než skrze moc milosti: protože, jak praví Apoštol, Řím. 4, milosti Boží náleží, aby Bůh někomu nepřičítal hřích; což Glossa tam vykládá o všedním. Ten však, jenž je ve smrtelném hříchu, postrádá milosti Boží. Tedy mu není odpuštěn žádný všední hřích.
III ot. 87 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední hříchy slují tam závady čili
III ot. 87 čl. 4 k 2
znečištění, kterých se dopouštěli proti zákonu. K druhému se musí říci, že ač na odpuštění hříchu všedního se nevyžaduje nové vlití pohotovostní milosti, přece se vyžaduje nějaký výkon milosti, jenž nemůže být v tom, kdo podléhá smrtelnému hříchu.
III ot. 87 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že všední hřích nevylučuje veškerý výkon milosti, jímž mohou být odpuštěny všední hříchy. Ale smrtelný hřích vylučuje zcela pohotovost milosti, bez níž nemůže být odpuštěn žádný hřích smrtelný, ani všední. A proto není podobný důvod.
88. O NÁVRATU HŘÍCHŮ ODPUŠTĚNÝCH V POKÁNÍ
Předmluva

III ot. 88 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o návratu hříchů odpuštěných pokáním.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda skrze následující hřích se jednoduše navrátí hříchy odpuštěné v pokání.
2. Zda se nějak zvláště navrátí pro nevděk u některých hříchů.
3. Zda hříchy se vracejí se stejnou provinou.
4. Zda onen nevděk, pro který se vracejí, je zvláštní hřích.
1. Zda hříchy odpuštěné se navracejí pro následující hřích.

III ot. 88 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že odpuštěné hříchy se navracejí pro následující hřích. Praví totiž Augustin, v knize I. O křtu: "Že se navracejí odpuštěné hříchy, kde není bratrské lásky, otevřeně učí Pán v evangeliu na onom služebníku, od něhož pán žádá odpuštěný dluh, poněvadž on nechtěl odpustit dluh svému spolu služebníkovi." Ale bratrská láska se ničí každým smrtelným hříchem. Tedy pro každý smrtelný hřích se navracejí hříchy prve v pokání odpuštěné.
III ot. 88 čl. 1 arg. 2
Mimo to, k onomu Luk. 11, Navrátím se do svého domu, odkud jsem vyšel', praví Beda: "Strach náleží tomuto verši, ne výklad; aby vina, kterou jsme v sobě pokládali za zaniklou, nezavalila nás, nečinné v bezstarostnosti." To by však nebylo, kdyby se nenavracela. Tedy se navrací vina, odpuštěná v pokání.
III ot. 88 čl. 1 arg. 3
Mimo to Ezech. 18 praví Pán: "Odvrátí-li se spravedlivý od své spravedlnosti a učinínepravost, nebude vzpomenuto veškerých jeho spravedlností, které učinil." Ale mezi ostatními spravedlnostmi, které učinil, je obsaženo také předchozí pokání, ježto bylo svrchu řečeno, že pokání je část spravedlnosti. Tedy, když kajícník zhřeší, není mu přičítáno předchozí pokání, v němž dosáhl odpuštění hříchů. Navracejí
se tedy ony hříchy.
III ot. 88 čl. 1 arg. 4
Mimo to minulé hříchy jsou zakryty milostí, jak je patrné z Apoštola, Řím. 4, uvádějícího ono Žalm., ,Blahoslavení, jejichž nepravosti jsou odpuštěny a jejichž hříchy jsou zakryty'. Ale následujícím smrtelným hříchem odstraňuje se milost. Tedy hříchy, které byly dříve spáchány, zůstávají odkryty. A tak se zdá, že se navracejí.
III ot. 88 čl. 1protiarg. 1
Avšak proti je. , co praví Apoštol, Řím. 11: ,;Bůh neželí darů a povolání svých." Ale odpuštění hříchů kajícího je Boží dar. Tedy následujícím hříchem nenavracejí se odpuštěné hříchy, jako by Bůh litoval daru odpuštění.
III ot. 88 čl. 1protiarg. 2
Mimo to Augustin praví, v I. knize Odpovědí Prosperovi: "Kdo odstupuje od Krista a zbaven milostí skončí tento život, kam jde než do záhuby? Ale neupadá do toho, co bylo odpuštěno, ani nebude zavržen za prvotní hřích."
III ot. 88 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ve smrtelném hříchu je dvojí, totiž odvrácení od Boha a obrácení k dobru stvořenému. Cokoliv pak je se strany odvrácení ve smrtelném hříchu, o sobě vzato je společné všem smrtelným hříchům, protože každým smrtelným hříchem se člověk odvrací od Boha. Proto též v důsledku skvrna, která je ze ztráty milosti, a provina věčného trestu jsou společné všem smrtelným hříchům. A dle toho se rozumí, co se praví Jak. 2: "Kdo v jednom zhřeší, provinil se všemi." Ale se strany obrácení smrtelné hříchy jsou různé a někdy protivami. Z čehož je zjevné, že se strany obrácení nepůsobí následující smrtelný hřích návrat smrtelných hříchů dříve odstraněných: jinak by následovalo, že se člověku hříchem marnotratnosti navrací zběhlost nebo uzpůsobení lakomství, před tím zaniklého. A tak by :protiva byla příčinou své protivy, což je nemožné. - Ale vzhledem k tomu, co ve smrtelných hříších je naprostě se strany odvrácení, skrze následující smrtelný hřích navrátí se to, co bylo při dřívějších hříších před odpuštěním, pokud následujícím smrtelným hříchem je člověk zbaven milosti a nabývá proviny věčného trestu, jakou dříve měl.
Protože však ve smrtelném hříchu obrácení je jaksi příčinou odvrácení, ta, která jsou na straně odvrácení, dostávají jaksi odlišnost ze srovnání s různými obráceními, jako s různými příčinami, takže je jiné odvrácení a jiná skvrna a jiná provina, pokud povstává z jiného a jiného skutku smrtelného hříchu. A tím způsobem nastává otázka, zda se navracejí skrze následující smrtelný hřích skvrna a provina věčného trestu, pokud měly příčinu v úkonech hříchů dříve odpuštěných.
Některým se tudíž zdálo, že se také jednoduše navracejí tímto způsobem. Ale to nemůže být, protože lidským dílem nemůže být zmařeno dílo Boží. Ale odpuštění dřívějších hříchů bylo dílo Božího milosrdenství, pročež nemůže být zmařeno následujícím hříchem člověka, podle onoho Řím. 3: ,;Zda jejich nevěra zmaří věrnost Boží?"
A proto jiní, tvrdíce, že se hříchy navracejí, řekli, že Bůh kajícníkovi, zase zhřešivšímu, neodpouští hříchy podle předzvědění, nýbrž podle přítomné spravedlnosti. Předvídá totiž, že jej za tyto hříchy potrestá věčně, přece však jej činí skrze milost nyní spravedlivým. Ale ani to nemůže obstáti, protože, je-li příčina dána naprostě, i účinek je dán naprostě. Kdyby tudíž skrze milost a svátosti milosti nenastávalo naprostě odpuštění hříchů, nýbrž s nějakou podmínkou, závislou na budoucnosti, následovalo by, že milost a svátosti milosti nejsou dostatečnou příčinou odpuštění hříchů. Což je blud, protože ujímají milosti Boží.
A proto nikterak není možné, aby se navrátila skvrna a provina předešlých hříchů, pokud vznikly z takových úkonů. Přihází se však, že následující hříšný úkon obsahuje účinkově provinu dřívějšího hříchu, pokud totiž nějaký člověk, po druhé zhřešiv, právě tím se zdá tíže hřešit, než dříve hřešil, podle onoho Řím. 2: "Podle tvrdosti své a nekajícího srdce hromadíš sobě hněv v den hněvu", to je, již tím, že se pohrdá Boží dobrotou, která čeká na pokání. Mnohem více však se pohrdá Boží dobrotou, opakuje-li se po druhé hřích po odpuštění dřívějšího hříchu, jako je větším dobrodiním odpustit hřích, nežlisnášet hříšníka.
Tak tedy pro hřích, následující pokání, navrací se nějak provina dříve odpuštěných hříchů: ne pokud měly za příčinu ony' hříchy dříve odpuštěné, nýbrž pokud mají příčinu ve hříchu naposled spáchaném, jemuž přitěžují dřívější hříchy. A to není návrat odpuštěných hříchů jednoduše, nýbrž návrat z části, pokud totiž jsou účinkově obsaženy v následujícím hříchu.
III ot. 88 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Augustinovo se zdá myšleno o návratu hříchů co do proviny věčného trestu, o sobě vzaté: protože totiž hřešící po pokání podléhá provině věčného trestu, jako též dříve, ne však pro docela týž důvod. Pročež Augustin, v knize Odpovědí Prosperovi, když řekl, že "neupadá do toho, co bylo odpuštěno, ani nebude zavržen za prvotní hřích", dodává: "Jenž však touž smrt utrpí, která mu příslušela za ty, které byly odpuštěny", že totiž propadá věčné smrti, kterou zasloužil hříchy minulými.
III ot. 88 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že v oněch slovech nezamýšlí Beda říci, že dříve odpuštěná vina zavalí člověka pro návrat minulé proviny, nýbrž pro opakování úkonu.
III ot. 88 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že pro následující hřích jsou odevzdány zapomenutí předešlé spravedlnosti, pokud byly zásluhou života věčného; ne však, pokud byly překážkou hříchu. Pročež, když někdo zhřeší smrtelně, když splatil dluh, nenabývá viny, jako by dluhu nesplatil; a tím méně pokání dříve vykonané je odevzdáno zapomenutí co do odpuštění viny, ježto odpuštění viny více je dílo Boha než člověka.
III ot. 88 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milost jednoduše odnímá skvrnu a provinu věčného trestu; zakrývá pak minulé hříšné činy, že totiž za ně Bůh člověka nezbaví milosti a má za provinilce věčného trestu. A co milost jednou učinila, zůstává na věky.
2. Zda se navracejí odpuštěné hříchy pro nevděčnost, která je zvláště podle čtyř druhů hříchů.

III ot. 88 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že odpuštěné hříchy se nenavracejí pro nevděčnost, která je zvláště podle čtyř druhů hříchů, totiž podle nenávisti bratra, odpadu od víry, pohrdnutí vyznáním a želení vykonaného pokání, což někteří vyjádřili časomírou:
Bratry nezná, i zrádcem se stal, i zhrdá vyznáním, lituje, že se kdys kál, vina se vrací stará.
Tím je totiž větší nevděk, čím těžší je hřích, který kdo páše proti Bohu po dobrodiní odpuštění hříchů. Ale některé jiné hříchy jsou těžší než tyto; jako rouhání proti Bohu a hřích proti Duchu Svatému. Tedy se zdá, že odpuštěné hříchy se nenavracejí pro nevděk spáchaný spíše podle těchto hříchů než podle jiných.
III ot. 88 čl. 2 arg. 2
Mimo to Rabanus praví: "Bůh vydal ničemného služebníka mučitelům, dokud by nevrátil veškerý dluh, protože lidem nebudou přičítány na trest pouze hříchy, které spáchali po křtu, nýbrž i prvotní, které jim byly na křtu odpuštěny." Ale i všední hříchy jsou počítány ke dluhům, za něž říkáme, Odpusť nám naše dluhy. Tedy také ty se navracejí pro nevděk. A ze stejného důvodu se zdá, že pro všední hříchy navracejí se hříchy dříve odpuštěné, a nejen pro vyjmenované hříchy.
III ot. 88 čl. 2 arg. 3
Mimo to, tím je nevděk větší, čím větší dobrodiní přijal, kdo potom hřeší. Ale dobrodiním Božím je také sama nevinnost, kterou unikáme hříchu: praví totiž Augustin, ve II. Vyzn.: "Milosti tvé přičítám, kdykoli jsem se nedopustil hříchů." Nevinnost pak je větší dar než odpuštění i všech hříchů. Tedy není méně nevděčný Bohu, kdo prvně zhřeší po nevinnosti, než kdo zhřeší po pokání. A tak se zdá, že pro nevděk, který je při vyjmenovaných hříších, nenavracejí se nejvíce hříchy odpuštěné.
III ot. 88 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, XVIII. Moral.: "Ze slov Evangelia vysvítá, neodpustíme-li zesrdce, čím se nám ubližuje, že bude vymáháno znova i ono, z jehož odpuštění v pokání již jsme se radovali." A tak zvláště pro nenávist bratra se podle nevděku navracejí hříchy odpuštěné. A týž důvod se zdá pro jiná.
III ot. 88 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, říkáme, že se navracejí hříchy odpuštěné pokáním, pokud jejich
proviny jsou pro nevděk účinkově obsaženy v následujícím hříchu. Nevděk pak lze spáchat dvojmo. Jedním způsobem v tom, že se něco děje proti dobrodiní. A tím způsobem každým smrtelným hříchem, kterým uráží Boha, stává se člověk nevděčným Bohu, jenž odpustil hříchy. A tak každým následujícím smrtelným hříchem navracejí se pro nevděk dříve odpuštěné hříchy. Jiným způsobem páše se nevděk nejen jednáním proti dobrodiní samému, nýbrž také jednáním proti tvaru prokázaného dobrodiní. Tím tvarem pak, pozorovaným se strany dobrodincovy, je odpuštění dluhů. Pročež jedná proti tomuto tvaru, kdo neodpouští bratru, žádajícímu prominutí, nýbrž drží nenávist. Pozoruje-li se všakse strany kajícníkovy, jenž dostal toto dobrodiní, shledává se s jeho strany dvojí pohyb svobodného rozhodování. Z nichž první je pohyb svobodného rozhodování k Bohu, což je úkon utvářené víry; a proti tomu jedná člověk odpadem od víry. Druhý pak je pohyb svobodného rozhodování proti hříchu, což je úkon pokání. Jemuž, jak bylo svrchu řečeno, nejprve náleží, aby si člověk zošklivil minulé hříchy; a proti tomu jedná ten, jenž lituje, že se kál. Za druhé náleží k úkonu pokání, aby si kajícník umínil, vyznáním podrobit se klíčům Církve, podle onoho Žalmu: "Řekl jsem, vyznám proti sobě svou nespravedlnost Pánu; a tys odpustil bezbožnost hříchu mého." A proti tomu jedná ten, jenž zúmyslně pohrdá vyznáním. A proto se praví, že zvláště nevděk hříšných lidí působí návrat hříchů prve odpuštěných.
III ot. 88 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se to neříká zvláště o oněch hříších proto, že jsou těžší než ostatní, nýbrž, protože jsou příměji protilehlé dobrodiní odpuštění hříchů.
III ot. 88 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že také všední hříchy, i hřích prvotní, navracejí se řečeným způsobem, jakož i. hříchy smrtelné, pokud se pohrdá dobrodiním Božím, kterým byly odpuštěny tyto hříchy. Avšak nikdo skrze všední hřích neupadá do nevděku: protože člověk všedním hříchem nejedná proti Bohu, nýbrž mimo něj. A proto žádným způsobem se všedními hříchy nenavracejí hříchy odpuštěné.
III ot. 88 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že nějaké dobrodiní lze odhadovat dvojmo. Jedním způsobem z velikosti dobrodiní samého. A dle toho nevinnost je větším dobrodiním než pokání, které se nazývá druhá deska po ztroskotání. Jiným způsobem lze odhadovat dobrodiní se strany přijímajícího, jenž je méně hoden, a tak se mu dostává větší milosti, pročež on je též více nevděčný, pohrdne-li. A tímto způsobem je větším dobrodiním odpuštění viny, pokud se poskytuje zcela nehodnému. A proto z toho následuje větší nevděk.
3. Zda se navrací nevděkem následujícího hříchu taková provina, jako byla hříchů dříve odpuštěných.

III ot. 88 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nevděkem následujícího hříchu povstává taková provina, jaká byla hříchů dříve odpuštěných. Neboť podle velikosti hříchu je velikost dobrodiní, kterým se hřích odpouští, a v důsledku velikost nevděku, který tímto dobrodiním pohrdá. Ale podle velikosti nevděku je velikost následující proviny. Tedy taková je provina, která povstává z nevděku následujícího hříchu, jaká byla provina všech předcházejících hříchů.
III ot. 88 čl. 3 arg. 2
Mimo to více hřeší, kdo uráží Boha, než kdo uráží člověka. Ale otrok propuštěný od některého pána je uváděn do téhož otroctví, od něhož byl dříve osvobozen, anebo také do těžšího. Tedy mnohem spíše, kdo hřeší proti Bohu po vysvobození z hříchu, je uváděn do takové proviny trestu, jakou dříve měl.
III ot. 88 čl. 3 arg. 3
Mimo to Mat. 18 se praví, že rozhněvaný pán vydal jej (jemuž znova pro nevděk přičítal hříchy odpuštěné), mučitelům, dokud nezaplatí veškerý dluh. Ale to by nebylo, kdyby nepovstávala z nevděku taková provina, jaká byla všech předešlých hříchů. Tedy se navrací stejná provina pro nevděk.
III ot. 88 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 25: "Podle míry hříchu bude i míra ran." Z čehož je patrné, že z malého hříchu nepovstává veliká provina. Ale někdy následující smrtelný hřích je mnohem menší než kterýkoliv hřích dříve odpuštěný. Tedy se nenavrací z následujícího hříchu taková provina, jaká byla hříchů prve odpuštěných.
III ot. 88 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že z následujícího hříchu povstává pro nevděk taková provina, jaká byla hříchů dříve odpuštěných, vedle vlastní proviny tohoto hříchu. Ale to není nutné, protože, jak bylo svrchu řečeno, provina předchozích hříchů nenavrací se pro následující hřích, pokud následovala z úkonů předešlých hříchů, nýbrž pokud sleduje úkon následujícího hříchu. A proto velikost navracející se proviny musí být podle tíhy následujícího hříchu.
Může se však státi, že tíha následujícího hříchu rovná se tíži všech hříchů předešlých. Ale to není vždy nutné, ať mluvíme o jeho velikosti, kterou má ze svého druhu, ježto následující hřích je někdy jednoduché smilstvo, kdežto hříchy předešlé byly cizoložstva nebo vraždy či svatokrádeže; i kdybychom mluvili také o velikosti, kterou má z připojeného nevděku. Není totiž třeba, aby velikost nevděku se naprosto rovnala velikosti přijatého dobrodiní, jehož velikost se bere podle velikosti hříchů, dříve odpuštěných. Přihází se totiž, že proti témuž dobrodiní jeden je velmi nevděčný buď podle hloubky pohrdání dobrodiním, anebo podle tíhy viny, spáchané proti dobrodinci; jiný však málo, buď proto, že méně pohrdá, nebo proto, že méně jedná proti dobrodinci. Ale poměrně velikost nevděku rovná se velikosti dobrodiní; neboť za předpokladu stejného pohrdání dobrodiním nebo urážky dobrodince, tím větší bude nevděk, čím větší bylo dobrodiní.
Z čehož je zjevné, že není nutné, aby pro nevděk vždycky se vracelo za následující hřích tolik proviny, kolik bylo za předešlé hříchy, nýbrž nutně tím větší se vrátí provina za jakýkoli následující smrtelný hřích úměrně, čím byly dříve odpuštěné hříchy četnější a větší.
III ot. 88 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobrodiní odpuštění viny nabývá naprosté velikosti podle velikosti hříchů dříve odpuštěných. Ale hřích nevděku nenabývá naprosté velikosti podle velikosti dobrodiní, nýbrž podle velikosti pohrdání nebo urážky, jak bylo řečeno. A proto důvod nedokazuje.
III ot. 88 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ani propuštěný otrok nevrací se do původního otroctví pro jakýkoliv nevděk, nýbrž pro nějaký těžký.
III ot. 88 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že tomu, jemuž se odpouštěné hříchy zase přičítají pro následující nevděk, vrací se celý dluh, pokud velikost předešlých hříchů úměrně se nalézá v následujícím nevděku, ne však naprostě, jak bylo řečeno.
4. Zda nevděk, pro nějž následující hřích působí návrat hříchů dříve odpuštěných, je zvláštní hřích.

III ot. 88 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nevděk, pro nějž následující hřích působí návrat hříchů dříve odpuštěných, je zvláštní hřích. Neboť vzdávat díky náleží do oplácení, jež se vyžaduje ve spravedlnosti; jak je patrné z Filozofa v V. Ethic. Ale spravedlnost je zvláštní ctnost. Tedy nevděk je zvláštní hřích.
III ot. 88 čl. 4 arg. 2
Mimo to Tullius, ve II. Rhetor., stanoví, že vděčnost je zvláštní ctnost. Ale nevděk je protilehlý vděčnosti. Tedy nevděk je zvláštní hřích.
III ot. 88 čl. 4 arg. 3
Mimo to zvláštní účinek pochází od zvláštní příčiny. Ale nevděk má zvláštní účinek, že totiž působí nějaký návrat hříchů dříve odpuštěných. Tedy nevděk je zvláštní hřích.
III ot. 88 čl. 4protiarg.
Avšak proti, co sleduje všechny hříchy, to není zvláštní hřích. Ale každým hříchem smrtelným stává se každý nevděčným Bohu; jak je patrné z předešlého. Tedy nevděk není zvláštní hřích.
III ot. 88 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nevděk hřešícího je někdy zvláštní hřích, někdy však ne, nýbrž je okolnost, povšechně sledující každý smrtelný hřích, který se páše proti Bohu. Hřích totiž nabývá druhu z úmyslu hřešícího; pročež, jak praví Filozof, v V. Ethic., kdo cizoloží, aby kradl, ten je spíše zloděj než cizoložník. Jestli tedy nějaký hříšník páše nějaký hřích z pohrdání Bohem a přijatým dobrodiním, onen hřích vstupuje do druhu nevděku; a tím způsobem nevděk hřešícího je zvláštní hřích. Jestliže však někdo, zamýšleje spáchat nějaký hřích, jako vraždu nebo cizoložství, neodvrátí se od něho, ačkoli obsahuje pohrdání Bohem, nevděk nebude zvláštní hřích, nýbrž vstoupí v druh onoho hříchu, jako nějaká okolnost. Avšak, jak Augustin praví, v knize O přirozenosti a milosti, není každý hřích z pohrdání, a přece se v každém hříchu pohrdá Bohem v jeho přikázáních. Pročež je zjevné, že nevděk hřešícího je někdy zvláštní hřích, ale ne vždycky.
III ot. 88 čl. 4 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť prvé důvody dokazují, že nevděk o sobě je nějaký druh hříchu. Poslední pak důvod dokazuje, že nevděk, pokud se shledává v každém hříchu, není zvláštní hřích.
89. O ZNOVUNABYTÍ CTNOSTÍ POKÁNÍM
Předmluva

III ot. 89 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o znovunabytí ctností pokáním.
A o tom je šest otázek.
1. Zda pokáním jsou navráceny ctnosti.
2. Zda jsou navráceny ve stejné velikosti.
3. Zda je navrácena kajícníkovi stejná hodnota.
4. Zda díla ctností jsou umrtvena následujícím hříchem.
5. Zda skutky hříchem umrtvené ožijí pokáním.
6. Zda mrtvé skutky, to je, vykonané bez lásky, ožijí pokáním.
1. Zda jsou ctnosti navráceny pokáním.

III ot. 89 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokáním nejsou navráceny ctnosti. Neboť ztracené ctností nemohly by býti
navráceny pokáním, leč by pokání bylo příčinou ctností. Ale pokání, ježto je ctnost, nemůže být příčinou všech ctností, zvláště, když některé ctnosti jsou přirozeně před pokáním, totiž víra, naděje a láska, jak bylo shora řečeno. Tedy nejsou ctnosti pokáním navráceny.
III ot. 89 čl. 1 arg. 2
Mimo to pokání záleží v nějakých úkonech kajícníkových. Ale darmo dané ctnosti nejsou působeny našimi úkony: praví totiž Augustin, v II. knize O svobodném rozhodování, že ctnosti působí v nás Bůh bez nás. Tedy se zdá, že pokáním nejsou navráceny ctnosti.
III ot. 89 čl. 1 arg. 3
Mimo to, mající ctnost koná úkony ctností bez obtíží a s radosti, pročež praví Filozof, v I. Ethic., že není spravedlivý, koho netěší spravedlivé jednání. Ale mnozí kající trpí ještě obtížemi konajíce úkony ctností. Nenavracejí se tedy ctnosti pokáním.
III ot. 89 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že, jak se čte Luk. 15, otec poručil aby kajícího syna oděli nejlepším rouchem, což je dle Ambrože oděv moudrosti, kterého zároveň nabývají všechny ctnosti, podle onoho Moudr. 8: "Učí střízlivosti a spravedlnosti, opatrnosti a ctnosti, nad něž v žití není nic užitečnějšího lidem." Tedy jsou pokáním navráceny všechny ctnosti.
III ot. 89 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pokáním odpouštějí se hříchy, jak bylo shora řečeno. Avšak odpuštění hříchů nemůže nastat, leč vlitím milosti. Pročež zbývá, že skrze pokání se vlévá člověku milost. Milost pak sledují všechny ctnosti darmo dané, jako plynou všechny mohoucnosti z bytnosti duše: jak jsme měli v Druhé Části. Pročež zůstává, že pokáním jsou navráceny všechny ctnosti.
III ot. 89 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokání tím způsobem navrací ctnosti, jakým způsobem je příčinou milosti, jak již bylo řečeno. Je pak příčinou milosti, pokud je svátost; neboť, pokud je ctnost, je spíše účinkem milosti. A proto není nutné, aby pokání, jako ctnost, bylo příčinou všech ctností; nýbrž, aby pohotovost pokání byla účinkem svátosti pokání zároveň s pohotovostmi jiných ctností.
III ot. 89 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ve svátosti pokání úkony lidské jsou látkou; ale tvarová síla této svátosti závisí na moci klíčů. A proto moc klíčů působí účinně milost a ctnosti, byť nástrojově. Ale prvý úkon kajícího se má jako poslední uzpůsobení k dosažení milosti, totiž zkroušenost; jiné pak následující úkony pocházejí již z milosti a ctností.
III ot. 89 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, někdy po prvém úkonu pokání, kterým je zkroušenost, zůstávají nějaké zbytky hříchů, totiž uzpůsobení, vzniklá z dřívějších hříšných úkonů, z nichž povstává kajícímu nějaká nesnáz při konání ctnostných úkonů; ale se strany samého sklonu lásky a jiných ctností, kající koná ctnostné úkony radostně a bez nesnáze; jako kdyby ctnostný případkově trpěl nesnáz v konání ctnostného skutku pro spánek nebo jinou tělesnou neurovnanost.
2. Zda po pokání povstává člověk ve stejné ctností.

III ot. 89 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že po pokání povstává člověk ve stejné ctnosti. Praví totiž Apoštol, Řím. 8: "Milujícím Boha vše spolupůsobí k dobrému"; kdež praví Glossa, že "to je tak pravdivé, že jestliže někteří z nich zbloudí a odchýlí se, i z toho jim Bůh učiní prospěch v dobrém". Ale to by nebylo, kdyby člověk povstával v menší ctnosti. Tedy se zdá, že kající nikdy nepovstává v menší ctnosti.
III ot. 89 čl. 2 arg. 2
Mimo to Ambrož praví, že "pokání je znamenitá věc, jež všechny nedostatky vrací v dokonalému". Ale to by nebylo, kdyby se nenabývalo ctností ve stejné velikosti. Tedy pokáním se vždycky nabývá stejné ctnosti.
III ot. 89 čl. 2 arg. 3
Mimo to k onomu Gen. 1, ,Nastal večer a ráno, den jeden', praví Glossa: "Večerní světlo je, ze kterého kdo vypadl; jitřní, ve kterém povstává." Ale jitřní světlo je větší než večerní. Tedy. někdo povstává ve větší milosti nebo lásce, než dříve měl. Což se také zdá z toho, co Apoštol praví, Řím. 5: "Kde hojnost přestupku, též přehojnost milosti."
III ot. 89 čl. 2protiarg.
Avšak proti, láska pokročilá nebo dokonalá je větší než láska začínající. Ale někdy padá někdo v lásce pokročilé, povstává však v lásce začínající. Tedy vždycky povstane člověk v menší ctnosti.
III ot. 89 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, hnutí svobodného rozhodování, které je v ospravedlnění bezbožného, je poslední uzpůsobení k milosti. Pročež v témž mžiku je vlití milosti s řečeným hnutím svobodného rozhodování, jak jsme měli ve Druhé Části; a v tom hnutí je zahrnut úkon pokání, jak bylo shora řečeno. Je pak zjevné, že tvary, které mohou přijímat více a méně, sílí a ochabují podle různého uzpůsobení podmětu, jak jsme měli v Druhé Části. A odtud je, že, pokud hnutí svobodného rozhodování v kajícím je silnější nebo chabější, potud dosahuje kajícník větší nebo menší milosti. Stává se pak, že síla hnutí kajícníkova je někdy úměrná větší milosti, než byla ta, které pozbyl hříchem, někdy zase stejná, někdy pak menší. A proto kajícník někdy povstává ve větší milosti, než dříve měl, někdy' pak ve stejné, někdy také v menší. A týž důvod je o ctnostech, které jsou důsledek milostí.
III ot. 89 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne všem milujícím Boha spolupůsobí k dobrému to, že hříchem odpadají od lásky Boží, což je patrné u těch, kteří padnou a nikdy nevstanou, nebo kteří vstavše opět padnou, nýbrž pouze těm, "kteří podle úradku mají povolání svatých", totiž předurčeným, kteří, kolikrátkoli padnou, nakonec přece povstanou. Stává se jim tedy dobrem to, že klesají, ne že vždy povstávají ve větší milosti, nýbrž že povstávají v trvalejší milosti; ne sice se strany milosti samé, protože čím je milost větší, tím je o sobě trvalejší; nýbrž se strany člověka, jenž zůstává tím stálejší v milosti, čím je obezřelejší a pokornější. Proto také Glossa tamtéž dodává, že "proto jim prospívá k dobrému. že klesnou, protože se vracejí pokornější a poučenější".
III ot. 89 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pokání samo o sobě má moc upravit dokonalost ze všech nedostatků a také přivésti do vyššího stavu; ale to má někdy překážku se strany člověka, jenž chaběji se pohybuje k Bohu a k ošklivení hříchu. Jako také na křtu dosahují někteří dospělí větší nebo menší milosti, podle různosti svého uzpůsobení.
III ot. 89 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ono připodobnění obojí milosti ke světlu večernímu a rannímu je z podobnosti pořadu, protože po večerním světle následuje noční tma, kdežto po světle ranním následuje denní světlo; ne však z podobnosti většího nebo menšího rozsahu. Také ono slovo Apoštolovo se rozumí o milosti Kristově, která převyšuje veškerou hojnost lidských hříchů. Není však pravdivé u všech, že čím hojněji hřeší, tím větší milosti nabývají, povážíme-li rozsah milosti pohotovostní. Milost však je oplývající co do samého pojmu milosti: protože většímuhříšníku se více darmo uděluje dobrodiní odpuštění. Ačkoli někdy hojně hřešící hojněji želí a tak dosahují hojnější pohotovosti milosti a ctností, jak je patrné na Magdaleně.
III ot. 89 čl. 2 k 4
K tomu pak, co se pro opak namítá, musí se říci, že v jednom a témž větší je milost pokročilá nežli začínající; ale v různých to nemusí býti. Jeden totiž začíná od větší milosti, než druhý měl ve stavu pokročilém, jak praví Řehoř, ve II. Dialog.: "Aby i přítomní i následující všichni poznali, s jak dokonalou milostí života začalo Požehnané Dítko."
3. Zda se pokáním člověku navrací dřívější hodnota.

III ot. 89 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se pokáním člověku nenavrací dřívější hodnota. Neboť k onomu Amos. 5, 'Padla panna izraelská', praví Glossa: "Nepopírá možnost povstání, nýbrž nepovstane panna izraelská, protože ovce jednou zabloudivší, i když byla přinesena na ramenou pastýřových, nemá takovou slávu, jakou ta, která nikdy nezabloudila." Tedy nenabývá člověk pokáním dřívější hodnoty.
III ot. 89 čl. 3 arg. 2
Mimo to Jeronym praví: "Kdokoli neostříhají hodnoty božského stupně, spokojte se spásou duše: neboť je nesnadno vrátit se na dřívější stupeň. A papež Inocenc I. praví, že "kanony, ustanovené v Nicei, vylučují kajícníky i z nejnižších duchovních služeb". Tedy nenabývá člověk pokáním dřívější hodnoty.
III ot. 89 čl. 3 arg. 3
Mimo to před hříchem může někdo vystoupit na vyšší stupeň. Nepovoluje se to však kajícníkovi po hříchu. Praví se totiž Ezech. 44: "Levité, kteří odešli ode mne, nikdy se mi nepřiblíží, aby vykonávali kněžství"; též se čte na sněmu Ilerdském, jak je Dekret. dist. 50: "Ti, kteří slouží svatému oltáři, kdyby náhle padli v žalostné slabosti těla, a Pán dopřál hodného pokání, tak obdrží místa svých služeb, že nemohou dále postupovat k vyšším službám." Nenavrací tedy pokání člověka dřívější hodnotu.
III ot. 89 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že, jak se čte v téže distinkci, praví Řehoř, píše Sekundinovi: "Věříme, že člověk po hodném zadostučinění může se vrátit do své cti." A na sněmu Agathském se čte: "Zatvrzelí duchovní buďte potrestáni od biskupů, jak dovolí řád hodnosti; tak, aby dostali svůj stupeň a hodnost, až je napraví pokání."
III ot. 89 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk ztrácí hříchem dvojí hodnotu: jednu vzhledem k Bohu, jinou pak vzhledem k Církvi.
Vzhledem k Bohu pak ztrácí dvojí hodnotu: jednu hlavní, kterou totiž skrze milost byl počten mezi syny Boží; a tuto hodnotu získává zpět pokáním, což se naznačuje Luk. 15 na marnotratném synu, jemuž kajícímu poručil otec navrátit nejlepší roucho a prsten a obuv. Jinou pak ztrácí hodnotu druhotnou, totiž nevinnost; jíž, jak se tamtéž čte, honosil se starší syn, řka: "Hle, tolik let ti sloužím a nikdy jsem nepřestoupil tvého rozkazu." A této hodnoty nemůže kajícník získat zpět. Získává však někdy něco většího: protože; jak praví Řehoř, v Homilii O sto ovcích, "ti, kteří uvažují, že zabloudili daleko od Boha, nahradí předešlé škody následujícími zisky. Je tedy z nich větší radost v nebi, protože i vůdce v bitvě více miluje toho vojína, který, vrátiv se po útěku, statečně tiskne nepřítele, než onoho, který nikdy neukázal záda a nikdy nic statečného nevykonal".
Církevní pak hodnotu ztrácí hříchem člověk, protože se stal nehodným toho, co náleží k vykonávání církevní hodnosti; té pak zpět získat nesmí. Jedním způsobem proto, že se nekaje. Pročež píše Isidor biskupu Misianovi, jak se čte v téže dist. hl. Domino: "Kanony stanoví návrat na dřívější stupně těch, kteří napřed zadostučinili pokáním, nebo patřičně vyznali hříchy. Opačně však ti, kteří nenapraví neřestné porušení, nenabývají ani stupně cti, ani milosti společenství." - Za druhé, protože koná pokání nedbale. Pročež se praví v téže dist., hl. Si quis diaconus: "Když se u některých nejeví ani zkroušená pokora, ani vytrvalá modlitba, ani je nevidíme oddané postům a četbě, můžeme poznat, v jaké nedbalosti by zůstávali, kdyby se vrátili k dřívější cti." - Za třetí, jestliže se dopustil hříchu, spojeného s nějakým vyřazením; pročež se praví v téže dist., ze sněmu papeže Martina: "Kdo by pojal vdovu nebo od druhého opuštěnou, nebudiž přijat mezi duchovenstvo; kdyby se vloudil, budiž svržen. Podobně také, kdyby měl po křtu na svědomí vraždu, ať skutkem nebo rozkazem nebo radou nebo chráněním." Ale to není pro hřích, nýbrž pro vyřazenost. - Za čtvrté pro pohoršení. Pročež se čte v téže dist., hl. De his vero: "Kteří byli veřejně usvědčeni nebo přistiženi v křivé přísaze, krádeži a smilstvu a ostatních takových zločinech, podle nařízení svatých kanonů, pozbudou vlastního stupně: protože je pohoršením lidu Božímu mít nad sebou postavené takové osoby. Kdo se však skrytě zpovídají knězi z řečených hříchů, jimi tajně spáchaných, postarají-li se o svou očistu posty a almužnami a bděními a svatými skutky, těm, zůstávajícím na vlastnímstupni, je přislíbit naději v milosrdenství Boha odpouštějícího." A totéž se praví, Extra, o vlastnostech svěcenců, hl. Quaesitum: "Nejsou-li uvedené zločiny soudním řízením prokázány, nebo jinak rozhlášeny, mimo provinilé vraždou, popokání nelze bránit v přijetí nebo vykonávání svěcení."
III ot. 89 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že týž důvod je o znovunabytí panenství a o znovunabytí nevinnosti, jež patří do druhotné hodnoty vzhledem k Bohu.
III ot. 89 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Jeronym nepraví v oněch slovech, že je člověku nemožné, nýbrž že je nesnadné po hříchu znovunabýti dřívějšího stupně, protože se to povoluje pouze dokonale kajícímu, jak bylo řečeno. K ustanovením pak kanonů, které se to zdají zakazovat, odpovídá Augustin, píše Bonifáciovi: "Že bylo ustanoveno v Církvi, aby nikdo po pokání za nějaký zločin nepřijímal duchovenství, ani se k němu nevracel, ani aby nezůstával v duchovenství, nebylo zoufání nad odpuštěním, nýbrž přísnost kázně; jinak by se pochybovalo o klíčích Církvi daných, o nichž bylo řečeno: "Cokoliv rozvážete na zemi, bude rozvázáno i v nebi." A potom dodává: "Neboť i svatý David činil pokání za smrtelné zločiny, a přece zůstal ve své cti; a blažený Petr zajisté se kál za zapření Pána, když prolil přehořké slzy, a přece zůstal apoštolem. Ale nemá se proto pokládat za marnou pečlivost potomních, kteří, kde se nic neujímalo spáse, přidali nějaké pokoření, zkusivše, jak myslím, klamavá pokání některých z bažení po čestném postavení."
III ot. 89 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ono ustanovení rozumí se o těch, kteří konají veřejné pokání, kteří pak nemohou postoupit na vyšší stupeň. Neboť i Petr po zapření byl ustanoven pastýřem ovcí Kristových, jak je patrné Jan. posl. Tam také Zlatoústý praví že "Petr po zapření a pokání ukázal, že má větší důvěru v Krista. Tomu totiž, jenž se při večeři neodvážil otázat, nýbrž Jana pověřil otázkou, potom bylo svěřeno i představenství bratří, i nejen druhého nepověřuje otázkou na svou záležitost, nýbrž potom sám se za Jana táže Mistra."
4. Zda mohou být umrtveny skutky ctností, vykonané v lásce

III ot. 89 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že skutky ctností, vykonané v lásce, nemohou být umrtveny. Neboť, co není, nelze změnit. Ale umrtvení je nějaká změna ze života ve smrt. Ježto tedy skutky ctností, když se staly, již nejsou, zdá se, že nadále nemohou být umrtveny.
III ot. 89 čl. 4 arg. 2
Mimo to ctnostnými skutky, vykonanými v lásce, zasluhuje člověk věčný život. Ale odejmout mzdu zasloužilému je nespravedlnost, do které Bůh neupadá. Tedy nemůže být, aby skutky ctností, vykonané v lásce, byly umrtveny následujícím hříchem.
III ot. 89 čl. 4 arg. 3
Mimo to silnější není zrušeno slabším. Ale skutky lásky jsou silnější než kterékoli hříchy: protože, jak se praví Přísl. 10, "láska přikrývá veškerá provinění". Tedy se zdá, že skutky, vykonané v lásce, nemohou být umrtveny následujícím smrtelným hříchem.
III ot. 89 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezech. 18: "Odvrátí-li se spravedlivý od spravedlnosti své,nebude vzpomenuto všech spravedlností jeho, které učinil."
III ot. 89 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že živá věc ztrácí smrtí životní činnost. Pročež v jakémsi podobenství slují věci umrtvenými, když se jim překazí vlastní účinek nebo činnost. Účinkem pak ctnostných skutků, které jsou z lásky, je přivésti do věčného života, a tomu se zabrání následujícím smrtelným hříchem, jenž odnímá milost. A dle toho skutky, vykonané v lásce, slují umrtvené následujícím smrtelným hříchem.
III ot. 89 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako hříšné skutky pominou činem a zůstávají provinou, tak skutky vykonané v lásce, když pominou činem, zůstávají zásluhou v Božím přijetí. A dle toho jsou umrtveny, pokud je člověku zabráněno dosáhnout své odměny.
III ot. 89 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že mzda může být bez nespravedlnosti odňata zasloužilému, když se sám učinil nehodným mzdy následující vinou. Neboť někdy též to, co člověk již přijal, spravedlivě ztrácí za vinu.
III ot. 89 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že není ze síly hříšných skutků, že jsou umrtveny skutky, učiněné dříve v lásce; nýbrž je ze svobody vůle, která se může odklonit od dobrého ke zlému.
5. Zda oživnou pokáním skutky umrtvené hříchem.

III ot. 89 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že skutky umrtvené hříchem neoživnou pokáním. Jako se totiž odpouštějí minulé hříchy následujícím pokáním, tak se také umrtvují následujícím hříchem skutky, vykonané dříve v lásce. Ale nevracejí se hříchy odpuštěné pokáním, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se zdá, že také umrtvené skutky neoživnou láskou.
III ot. 89 čl. 5 arg. 2
Mimo to skutky slují umrtvené z podobnosti se živočichy, kteří umírají, jak bylo řečeno. Ale mrtvý živočich nemůže opět oživnouti. Tedy ani umrtvené skutky nemohou pokáním opět oživnouti.
III ot. 89 čl. 5 arg. 3
Mimo to skutky vykonané v lásce zasluhují slávu podle velikosti milosti nebo lásky. Ale někdy vstává člověk pokáním v menší milosti nebo lásce. Tedy nedosáhne slávy podle zásluhy dřívějších skutků; a tak se zdá, že neoživnou skutky umrtvené hříchem.
III ot. 89 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa k onomu Joel. 2, 0˜Nahradím vám leta, která snědla kobylka': "Nestrpím zánik hojnosti, kterou jste ztratili s rozrušením ducha."
III ot. 89 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří pravili, že záslužné skutky, umrtvené následujícím hříchem, neoživují následujícím pokáním, uvažujíce, že ony skutky nezůstávají, aby mohly být oživeny. Ale to nemůže zabránit, aby nebyly oživeny. Neboť nemají síly dovésti do věčného života, což patří k jejich životu, pouze pokud jsou skutkově, nýbrž také, když přestanou skutkově být, pokud zůstávají Bohem přijaté. Tak však zůstávají, pokud na nich je, i když jsou umrtveny hříchem: protože Bůh vždycky přijme ony skutky. jak byly vykonány, a svatí se z nich budou radovat, podle onoho Zjev. 3: ,Drž co máš, aby jiný nevzal koruny tvé." Ale že nejsou účinné k přivedení do věčného života tomu, jenž je vykonal, pochází z překážky následujícího hříchu, jímž se stal nehodným věčného života. Tato však překážka se odstraňuje pokáním, pokud se jím odpouštějí hříchy. Pročež zůstává, že skutky prve umrtvené nabývají pokáním účinnosti přivésti toho, jenž je vykonal, do věčného života, což je jejich ožití. A tak je patrné, že umrtvené skutky oživují pokáním.
III ot. 89 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hříšné skutky odstraňují se o sobě pokáním: tak totiž, že po Božím odpuštění z nich nadále nevychází ani poskvrna, ani provina. Ale skutky vykonané v lásce neodstraňují se Bohem, od něhož zůstávají přijaty; ale dostávají překážku se strany jednajícího člověka. A proto po zániku překážky, která je se strany jednajícího člověka, Bůh splní se své strany to, co ony skutky zasloužily.
III ot. 89 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že skutky vykonané v lásce nejsou umrtveny ze sebe, jak bylo řečeno, nýbrž pouze z přistupující překážky se strany jednajícího. Zvířata pak umírají ze sebe, pokud jsou zbavena zdroje života, a proto není podobnosti.
III ot. 89 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdo povstává z pokání v menší lásce dosáhne sice bytostné odměny podle velikosti lásky, ve které se nalézá. Bude však mít větší radost ze skutků, vykonaných v prvé lásce než ze skutků které vykonal v lásce druhé: což patří do odměny případkové.
6. Zda následujícím pokáním oživnou také skutky mrtvé.

III ot. 89 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že následujícím pokáním oživnou také skutky mrtvé, které totiž nebyly vykonány v lásce. Neboť se zda nesnadnější, aby přišlo k životu to, co bylo umrtveno, což se nikdy neděje v přírodě, než to. co nikdy nebylo živé, aby bylo oživeno, protože se v přírodě nějaká živá rodí z neživých. Ale skutky umrtvené jsou pokáním oživovány, jak bylo řečeno. Tedy mnohem spíše oživují skutky mrtvé.
III ot. 89 čl. 6 arg. 2
Mimo to odstranění příčiny odstraňuje účinek. Ale příčinou, proč skutky' z rodu dobrých vykonané bez lásky, nebyly živé, bylo chybění lásky a milosti. Ale tento nedostatek se odstraní pokáním. Tedy pokáním oživnou skutky mrtvé.
III ot. 89 čl. 6 arg. 3
Mimo to praví Jeronym, k onomu Agg. I.: 0˜Sili jste mnoho': "Když někdy vidíš, že nějaký hříšník mezi mnohými špatnými skutky vykoná některé, jež jsou spravedlivé, není Bůh tak nespravedlivý, aby pro množství špatností zapomněl na nečetná dobra." Ale to se nejvíce zdá, když minulé špatnosti jsou zrušeny pokáním. Tedy se zdá, že pro pokání Bůh odmění dřívější dobré skutky, vykonané ve stavu hříchu; což je jejich ožití.
III ot. 89 čl. 6protiarg.
Avšak proti je co praví Apoštol, I. Kor. 13: "Kdybych rozdal na pokrm chudých všechen svůj majetek a kdybych vydal své tělo, takže bych hořel, lásky však bych neměl, nic mi neprospívá." To by však nebylo, kdyby byly oživeny aspoň následujícím pokáním. Tedy pokání neoživuje skutky dříve mrtvé.
III ot. 89 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaký skutek se nazývá mrtvý dvojmo. - Jedním způsobem účinkově, protože totiž je příčinou smrti. A dle toho hříšné skutky slují skutky mrtvými; podle onoho Žid. 9: "Krev Kristova vyčistí svědomí naše od skutků mrtvých." Tyto tedy mrtvé skutky nejsou oživeny pokáním, nýbrž jsou spíše zahlazeny, podle onoho Žid. 6: "Nekladouce znovu základ pokání za mrtvé skutky." - Jiným způsobem slují skutky mrtvé strádavě, že totiž postrádají duchovního života, jenž je z lásky, kterou spojuje se duše s Bohem, z něhož žije, jako tělo z duše. A tímto způsobem se nazývá mrtvou také víra, která je bez lásky; podle onoho Jak. 2: "Víra bez skutků je mrtvá." A tímto způsobem také všechny skutky, které jsou dobré z rodu, dějí-li se bez lásky, slují mrtvé: pokud totiž nevycházejí způvodu života, jako kdybychom zvuk citery nazvali zvukem mrtvým. Tak tedy' rozlišení života a smrti ve skutcích je dle přirovnání k původu, od něhož pocházejí. Skutky však nemohou znovu vyjít od původu, protože pominou a nelze číselně tytéž opět učinit. Pročež je nemožné, aby mrtvé skutky staly se znovu živými skrze pokání.
III ot. 89 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve věcech přírodních jak mrtvé, tak umrtvené postrádají původu života. Ale skutky slují umrtvené nikoli se strany původu, z něhož vyšly, nýbrž se strany vnější překážky; mrtvé pak slují se strany původu A proto není stejný důvod.
III ot. 89 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že skutky z rodu dobrých, vykonané bez lásky, slují mrtvé pro nedostatek lásky a milosti jako původu. Toho se jim však nedostává z následujícího pokání, že vyšly z takového původu. Pročež důvod nedokazuje.
III ot. 89 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh vzpomene dober, která kdo koná ve stavu hříchu; ne aby je odměnil ve věčném životě, jenž patří jen živým skutkům, to je, vykonaným z lásky; nýbrž aby odměnil je odměnou časnou, jak praví Řehoř, v Homilii O boháči a Lazarovi, že "kdyby nebyl boháč onen něco dobrého vykonal a neobdržel odměnu na tomto světě, nebyl by mu Abraham řekl ,Přijal jsi dobra ve svém životě'. Nebo to lze také vztahovat k tomu, že podstoupí snesitelnější soud. Proto praví Augustin, v knize O trpělivosti: "Nemůžeme říci: Rozkolnému by bylo lépe zapřít Krista a nevytrpět nic z toho, co vytrpěl vyznávaje nýbrž je myslit, že bude mít snesitelnější soud, než kdyby nic z toho netrpěl, zapřev Krista"; takže to, co praví Apoštol: "Kdybych vydal své tělo, takže bych hořel, lásky pak bych neměl, nic mi neprospívá", rozumí se řečeno o dosažení království nebeského, ne o snesitelnějším podstoupení rozsudku posledního trestu."
90. O ČÁSTECH POKÁNÍ OBECNĚ
Předmluva

III ot. 90 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o částech pokání. A nejprve povšechně; za druhé zvláště o jednotlivých,
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda pokání má části.
2. O počtu částí.
3. Jaké jsou části.
4. O jeho rozdělení na části podmětné.
1. Zda se mají pokání určit části.

III ot. 90 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se pokání nemají určovat části, Neboť ve svátostech Boží moc tajemně působí spasení. Ale moc Boží je jedna a jednoduchá. Ježto tedy pokání je svátost, nemají se mu určovat části.
III ot. 90 čl. 1 arg. 2
Mimo to pokání je i ctnost i je svátost. Ale neurčují se mu části, pokud je ctnost: protože ctnost je nějaká pohotovost, jež je jednoduchá jakost mysli. Podobně také se nezdá, že se mají určovat části pokání, pokud je svátost: protože křtu a jiným svátostem neurčují se části. Tedy žádným způsobem se nemají určovat části pokání.
III ot. 90 čl. 1 arg. 3
Mimo to látkou pokání je hřích, jak bylo svrchu řečeno. Ale hříchu se neurčují části. Tedy ani pokání se nemají části určovati.
III ot. 90 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že části jsou, z nichž se doplňuje něčí dokonalost. Ale dokonalost pokání se doplňuje z několika, totiž lítosti, vyznání a zadostučinění. Tedy pokání má části.
III ot. 90 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že části věci jsou, na něž se celek hmotně dělí; neboť části se mají k celku jako látka ke tvaru. Pročež v II. Fysic. kladou se části do rodu látkové příčiny, celek pak do rodu příčiny tvarové. Kdekoli se tudíž najde nějaká mnohost se strany látky, tam je hledat ráz částí. Bylo však řečeno svrchu, že ve svátosti pokání mají se lidské úkony nazpůsob látky. A proto, ježto se vyžaduje více úkonů k dokonalému pokání, totiž lítost, vyznání a zadostučinění, jak bude níže patrné, důsledek je, že svátost pokání má části.
III ot. 90 čl. 1 k 1
'K prvnímu se tedy musí říci, že kterákoli svátost je jednoduchá pro moc Boží, která v ní působí. Ale moc Boží pro svou velikost může působit i jedním, i mnohými, k vůli nimž lze určovat části nějaké svátosti.
III ot. 90 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že pokání, pokud je ctnost, neurčují se části: neboť lidské úkony, kterých je více v pokání, nesrovnávají se s pohotovostí ctnosti jako části, nýbrž jako účinky. Proto zůstává, že se určují části pokání, pokud je svátost, s níž se lidské úkony srovnávají jako látka. V jiných však svátostech nejsou látkou lidské úkony, nýbrž nějaká věc vnější, buď jedna jednoduchá, jako voda nebo olej, nebo složená, jako křižmo. A proto se neurčují části jiným svátostem.
III ot. 90 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že hříchy jsou vzdálenou látkou pokání, pokud totiž jsou látkou či předmětem lidských úkonů, které jsou vlastní látkou pokání, pokud je svátost.
2. Zda se vhodně určují části pokání, lítost, vyznání a zadostučinění.

III ot. 90 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně určují části pokání, lítost, vyznání a zadostučinění. Neboť lítost je v srdci a tak patří k vnitřnímu pokání. Vyznání pak je v ústech a zadostučinění ve skutku; a tak dvě poslední patří k zevnějšímu pokání. Vnitřní však pokání není svátost, nýbrž pouze pokání vnější, jež podléhá smyslu. Tedy se neurčují vhodně tyto části svátosti pokání.
III ot. 90 čl. 2 arg. 2
Mimo to ve svátosti Nového zákona uděluje se milost, jak jsme svrchu měli. Ale v zadostučinění se neuděluje nějaká milost. Tedy není zadostučinění částí svátosti.
III ot. 90 čl. 2 arg. 3
Mimo to není totéž užitek věci a část. Ale zadostučinění je užitek pokání; podle onoho Luk. 3: "Čiňte hodné ovoce pokání." Tedy není částí pokání.
III ot. 90 čl. 2 arg. 4
Mimo to pokání je zařízeno proti hříchu. Ale hřích lze dokonat pouhým souhlasem v srdci, jak jsme měli v Druhé Části. Tedy též pokání. Nemají se tedy udávat části pokání vyznání ústy a zadostučinění skutkem.
III ot. 90 čl. 2protiarg.
Avšak proti., zdá se, že třeba udávat více částí pokání. Neboť se stanoví jako část člověka nejen tělo, které je jeho hmotou, nýbrž také duše, která je jeho tvarem. Ale tři řečená, ježto jsou úkony kajícníkovy, mají se jako látka; rozhřešení pak knězem se má nazpůsob tvaru. Tedy se má udávat rozhřešení zpovědníkem jako čtvrtá část pokání.
III ot. 90 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí část, jak se praví v VII. Metafys., totiž část bytnosti a část velikosti. Části bytnosti jsou jednak přírodní, látka a tvar, jednak rozumové, rod a odlišnost. Tímto pak způsobem se každá svátost dělí na látku a tvar, jako na části bytostný. Pročež bylo též svrchu řečeno, že svátosti sestávají z věcí a slov. Ale, protože velikost se má se strany látky, části velikostní jsou části látky. A tímto způsobem se zvláště určují svátosti pokání části, jak bylo svrchu řečeno, co do úkonů kajícníkových, jež jsou látkou této svátosti.
Bylo však řečeno svrchu, že náhrada urážky jiným způsobem děje se v pokání a ve spravedlnosti trestající. Neboť v trestající spravedlnosti děje se náhrada dle rozhodnutí soudcova, nikoli dle vůle urazivšího nebo uraženého. Ale v pokání je náhrada urážky dle vůle zhřešivšího a dle rozhodnutí Boha, proti němuž se hřeší: protože se tu nevyhledává jen pouhé obnovení rovnosti spravedlnosti, jako u spravedlnosti trestající, nýbrž spíše přátelské smíření, které nastává, když urazivší nahradí dle vůle toho, jehož urazil. Tak tudíž se strany kajícníkovy se vyžaduje nejprve vůle nahradit, což nastává lítostí; za druhé, aby se podrobil rozhodnutí kněze místo Boha, což nastává ve vyznání; za třetí, aby nahradil podle rozhodnutí služebníka Božího, což nastává v zadostučinění. A proto se lítost, vyznání a zadostučinění udávají jako části pokání.
III ot. 90 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lítost dle bytnosti je v srdci a patří k vnitřnímu pokání; účinkem pak patří do vnějšího pokání, pokud totiž obnáší předsevzetí vyznání a zadostučinění.
III ot. 90 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zadostučinění uděluje milost, pokud je v předsevzetí, a zvětšuje ji, pokud je vykonáno; jako také křest dospělých, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 90 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že zadostučinění je částí svátosti pokání, ctnost pak pokání užitkem.
III ot. 90 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se vyžadují četnější k dobru, které pochází z úplné příčiny, než ke zlu, které vychází z každého nedostatku, podle Diviše hl. IV. O Božích Jménech. A proto, ač hřích se dokoná souhlasem srdce, přece k dokonání pokání se vyžaduje i lítost srdce, i vyznání ústy, i zadostučinění skutkem.
III ot. 90 čl. 2 k 5
K opaku pak je řešení patrné z toho, co bylo řečeno.
3. Zda řečená tři jsou doplňkové části pokání.

III ot. 90 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že řečená tři nejsou doplňkové části pokání. Neboť pokání, jak bylo řečeno, je zařízeno proti hříchu. Ale hřích srdcem, ústy a skutkem jsou podmětné části hříchu, a ne části doplňkové, protože hřích se vypovídá o každém z nich. Tedy také v pokání lítost srdce a vyznání ústy a zadostučinění skutkem nejsou části doplňkové.
III ot. 90 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádná část doplňková neobsahuje v sobě jinou svého výčtu. Ale lítost obsahuje v sobě vyznání a předsevzetí zadostučinit. Tedy nejsou části doplňkové.
III ot. 90 čl. 3 arg. 3
Mimo to z částí doplňkových sestává zároveň a stejně celek: jako přímka ze svých částí. Ale to zde není. Tedy řečená nejsou doplňkové části pokání.
III ot. 90 čl. 3protiarg.
Avšak proti, ony části slují doplňkové, z nichž se doplňuje dokonalost celku. Ale ze tří jmenovaných se doplňuje dokonalost pokání samého. Tedy jsou částmi pokání doplňkovými.
III ot. 90 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že tyto tři jsou podmětnými částmi pokání. Ale to nemůže být, protože každá část podmětná má celou sílu celku, i zároveň, i stejně: jako celá síla živočicha, jako živočicha, je zachována ve všech druzích živočicha, na něž zároveň a stejně dělí se živočich. Ale to není v tomto případě.
A proto jiní řekli, že jsou to části působnostní. Ale ani to nemůže být pravdivé; protože v jednotlivých částech působnostních je celek podle celé bytnosti: jako je celá bytnost duše v kterékoli její mohutnosti. Ale to není v tomto případě. Proto zůstává, že zmíněné tři jsou doplňkové části pokání, k jejichž pojmu se vyžaduje, aby celek nebyl v jednotlivých částech, ani v celé své síle, ani dle celé své bytnosti, nýbrž ve všech dohromady.
III ot. 90 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích, protože má ráz zla, může v pouhém jednom být naplněn, jak bylo řečeno. A proto hřích, jenž jenom v srdci je naplněn, je jeden druh hříchu. Jiný pak druh hříchu ,je hřích, který se naplňuje v srdci a ve slovech. Třetí pak druh hříchu je hřích, který se naplňuje v srdci a ve slovech a ve skutku. A tohoto hříchu jakoby doplňkové části jsou, že je v srdci, a že je ve slovech, a že je ve skutku. A proto tato tři jsou doplňkové části pokání, jež se v těchto třech naplňuje.
III ot. 90 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jedna doplňková část může obsahovat celek, byť ne podle bytnosti: neboť síla základu obsahuje jaksi celou budovu. A tímto způsobem moc lítosti obsahuje celé pokání.
III ot. 90 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že všechny doplňkové části jsou nějak k sobě navzájem zařízeny. Ale některé mají zařízení toliko z polohy, ať jdou za sebou, jako části vojska, nebo také se dotýkají, jako části hromady, nebo také jsou připevněny, jako části domu, nebo také jsou souvislo, jako části přímky. Některé pak jsou zařízeny silou, jako části živočichovy, z nichž první síla je srdce. a jiné mají závislost navzájem nějakým pořadem síly. Třetím způsobem jsou zařízeny řádem časovým, jako části času a pohybu. Tudíž části pokání mají navzájem zařízení silou a časové, protože jsou úkony; ne však zařízení polohou, protože nemají postavení.
4. Zda se pokání vhodně dělí na pokání před křtem, a pokání ze smrtelných a pokání ze všedních.

III ot. 90 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se pokání nevhodně dělí na pokání před křtem, pokání ze smrtelných a pokání ze všedních. Neboť pokání je druhá deska po ztroskotání, jak bylo svrchu řečeno, křest však první. To tedy, co je před křtem, nemá se udávat za druh pokání.
III ot. 90 čl. 4 arg. 2
Mimo to, čím lze zničit větší, lze zničit také menší. Ale smrtelný hřích je větší hřích než všední; avšak ono pokání, který je ze smrtelných, je totéž také ze všedních. Nemají se tedy udávat různé druhy pokání.
III ot. 90 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako se po křtu hřeší všedně a smrtelně, tak také před křtem. Rozlišuje-li se tedypo křtu pokání ze všedních a smrtelných, stejným důvodem třeba rozlišovat před křtem. Tedy se nevhodně dělí pokání na tyto druhy.
III ot. 90 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, v knize O pokání, udává tři řečené druhy pokání.
III ot. 90 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že toto dělení je pokání jako ctnosti. Je však uvážit, že každá ctnost pracuje podle vhodnosti času, jako též podle jiných náležitých okolností. Pročež i ctnost pokání má svou činnost v tomto čase, jak přísluší Novému zákonu. Náleží pak pokání, aby si ošklivilo minulé hříchy s předsevzetím změnit život k lepšímu, což je jako cíl pokání. A protože smrtelné nabývají druhu podle cíle, jak jsme měli ve Druhé Části, je vhodné, že se berou různé druhy pokání podle různých změn, jež kajícník zamýšlí.
Je pak trojí změna, zamýšlená kajícníkem. A to, první skrze obrození k novému životu. A to patří k pokání, které je před křtem. Druhá pak změna je přetvořením minulého života, již pokaženého, a to patří k pokání ze smrtelných hříchů po křtu. Třetí pak změna je na dokonalejší skutky života, a to patří k pokání ze všedních hříchů, které se odpouštějí nějakým vroucím úkonem lásky, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 90 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokání, které je před křtem, není svátost, nýbrž je úkon ctnosti, připravující na svátost křtu.
III ot. 90 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že pokání, které zahlazuje smrtelné hříchy, zahlazuje také všední; ale nezaměňuje se. A proto tato dvě pokání mají se jako dokonalé a nedokonalé.
III ot. 90 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že před křtem nejsou všední hříchy bez smrtelných. A protože všední nemůže být odpuštěn bez smrtelného, jak bylo svrchu řečeno, proto před křtem se nerozlišuje pokání ze smrtelných a všedních.
Zde je ukončena původní práce sv. Tomáše Akvinského jeho smrtí.

ZDROJ http://www.cormierop.cz/ZIVOTY-SVATYCH.html

BL.HYACINT MARIA CORMIER OP
ATELIÉR VERONIKA
ATELIÉR ONDRUŠOVÁ-WUNSCHOVÁ
KDO JSOU PŘÁTELÉ BL.CORMIERA
BRNĚNSKÉ ANGELIKUM
AKADEMIE DUCH.ŽIVOTA CT.PATRIKA KUŽELY
BIBLE-NOVÝ ZÁKON-PAVEL ŠKRABAL
EVROPANÉ EVROPANŮM
ROSA MYSTICA 1995
ROSA MYSTICA 1996
ROSA MYSTICA 1997
ROSA MYSTICA 1998
ROSA MYSTICA 1999
ROSA MYSTICA 2000
ROSA MYSTICA 2001
ROSA MYSTICA 2002
ROSA MYSTICA 2003
ROSA MYSTICA 2004
ROSA MYSTICA 2005
ROSA MYSTICA 2006
ROSA MYSTICA 2007
ROSA MYSTICA 2008
ROSA MYSTICA 2009
ROSA MYSTICA 2010
ROSA MYSTICA 2011
ROSA MYSTICA 2012
ROSA MYSTICA 2013
ROSA MYSTICA 2014
SV.TOMÁŠ AKVINSKÝ
Summa teologická I.část
Summa teologická II.část 1.díl
Summa teologická II.část 2.díl
Summa teologická III.část
Summa proti pohanům 1.kniha
Summa proti pohanům 2.kniha
Summa proti pohanům 3.kniha

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ctižiadosť je cesta k úspechu, vytrvalosť je vozidlo, ktoré ťa po nej dopraví. BRADLEY Bill
* Aforistova ctižiadosť - aby moje aforizmy vychádzali ďalších sto rokoch s cenzúrnymi ťažkosťami. LAUB G.
* Cnosť a sila sú jedno a to isté. Závisť, žiarlivosť, ctižiadosť, všetky druhy lakomstva sú pasíva; láska je akcia, je uplatnením ľudskej sily, ktoré je možné len na slobode a nikdy nie z donútenia. SPINOZA Baruch
* Ctižiadosť je ako žlč, šťava ľudského tela, ktorá robí človeka činným, bdelým a pohyblivým. Ak sú jej vývody zapchaté a nemá potrebný odtok, stáva sa pálčivou, zlou a jedovatou. BACON F.
* Ctižiadosť je cesta k úspechu, vytrvalosť je vozidlo, ktoré ťa po nej dopraví. BRADLEY Bill
* Ctižiadosť je ostrohou, ktorá nás núti bojovať s osudom. Je to božský popud, dávať si veľké ciele a ešte väčšie výkony. MITCHELL Donald G.
* Ctižiadosť je povzbudzovaná fanfárou oslavujúca úspech niekoho iného. GRACIÁN B. M.
* Ctižiadosť je tou najsilnejšou vášňou v ľudských prsiach. Nech dosiahneme akokoľvek vysoko, nikdy nie sme spokojní. MACHIAVELLI
* Ctižiadosť - je v nej málo cti a veľa žiadosti. JANOVIC Tomáš
* Ctižiadosť je macochou spokojnosti. KRATOCHVÍL Miloš Václav
* Ctižiadosť: Neodolateľná túžba po tom, aby nás nepriatelia za živa hanobili a aby sa nám priatelia po smrti vysmievali. BIERCE A. G.
* Ctižiadosť robí tú istú chybu, čo sa týka moci, ako hrabivosť, čo sa týka bohatstva. Na začiatku je jeho hromadenie prostriedkom ku šťastiu, a na konci sa jeho hromadenie stáva cieľom. COLTON Charle Caleb
* Ctižiadosť si vyberá, láska berie. BUNIN Ivan Alexejevič
* Ctižiadostiví ľudia bývajú závistlivejší ako ľudia bez ctižiadosti. ARISTOTELES
* Ctižiadostivosť často hlúpo utratí to, čo lakomstvo prefíkane nahromadilo. FRANKLIN Benjamin
* Ctižiadostivci a rozkošníci majú len málo času uvažovať. VOLTAIRE
* Často sa ukáže, že pokora je len rebríkom mladej ctižiadosti. SHAKESPEARE
* Čo vyzerá ako veľkomyseľnosť, býva často len zamaskovaná ctižiadosť, ktorá prehliada drobné škody, aby dosiahla veľkého úžitku. ROCHEFOUCAULD
* Ešte neboli postavené bariéry, ktoré môžu povedať ctižiadostivému géniovi: 'Potiaľ, a ďalej nie!' BEETHOVEN
* Hnacou silou politika je zväčša márnivosť, ctižiadosť, túžba po moci. Len málokedy nezištná vôľa slúžiť nejakej idei. COUDENHOVE-KALERGI
* Chorobná ctižiadosť má obyčajne pevné nervy. ANDREJEV Alexi
* Každá ctižiadosť je legitímnou dovtedy, kým sa nezačne škrabať nahor po biede a dôverčivosti iných. CONRAD Joseph
* Každý strašiak na vrabce má ctižiadosť budiť hrôzu. LEC Stanislaw Jerzy
* Krv slúži len na umytie rúk ctižiadosti. BYRON George G.
* Láska a ctižiadosť sú odvekí sprisahanci. La FONTAINE Jean
* Láska sa často zmení len v ctižiadosť. A zo ctižiadosti cesta späť k láske nie je. ROCHEFOUCAULD
* Ľudia sa priznávajú, že sú leniví, ale tak, aby to vyzeralo, že sú vyliečení z ctižiadosti. La BRUYÉRE Jean
* Malí ľudia milujú trochu z lásky a trochu zo žiarlivosti, veľkí veľa z rozumu a dosť zo ctižiadosti. ALDINGTON Richard
* Múdreho vylieči z ctižiadosti sama ctižiadosť. La BRUYÉRE
* Musíš sa vzdať samoľúbosti, zištnej ctižiadosti, panovačnosti, ale nie sily. ČAPEK Josef
* Najväčšia ctižiadosť je taká, ktorá sa ani v najmenšom neprejaví, dokiaľ je nemožné dosiahnuť cieľa. ROCHEFOUCAULD
* Najväčšia ctižiadosť ženy je vzbudzovať lásku. MOLIÉRE
* Nestane sa, aby sme mohli povedať »Býval som ctižiadostivý« - buď takí nie sme, alebo sme takí stále. La BRUYÉRE
* Nežiadali by sme s takou ctižiadosťou od ľudí úctu, keby sme si boli istí, že si ju zaslúžime. CLAPIERS Luc de, markíz z Vauvenargues
* Nikdy som nemal ctižiadosť byť najbohatším mužom na cintoríne. UREH T. L.
* Otrok má len jedného pána. Ctižiadostivý ich má toľkých, koľkí mu môžu pomôcť v jeho vzostupe. PIER J. (La Bruyére J.)
* Peniaze a sexualita sú reálnymi mystériami života. Márnomyseľnosť a ctižiadosť sú nereálne. ALTENBERG Peter
* Podstatou ctižiadostivého človeka je tieň nejakého sna. SHAKESPEARE
* Ponížiť muža je posledným cieľom ženskej ctižiadosti. STRINBERG August
* Skromnosťou sa ešte nikto neobmedzil v ctižiadosti. Skromnosť a ctižiadosť sa totiž nikdy nevyskytujú u jedného človeka pohromade. ROCHEFOUCAULD
* Tí ktorí snívajú cez deň, postrehnú mnoho vecí ktoré uniknú tým, ktorí snívajú iba v noci. - V pohŕdaní ctižiadosti je potrebné hľadať základné princípy šťastie na zemi. POE Edgar Allan
* Umiernenosť je ospalosť a lenivosť duše, ctižiadosť je jej ohňom. ROCHEFOUCAULD
* V pohŕdaní ctižiadosti je potrebné hľadať základné princípy šťastie na zemi. POE Edgar Allan
* Vášnivá ctižiadosť odpudí už v mladosti všetky ostatné radosti, len aby mohla vládnuť sama. CLAPIERS, Luc de, markíz z Vauvenargues
* Veľká ctižiadosť je vlastnosťou veľkej povahy. NAPOLEON I. Bonaparte
* Vonkajšiemu prispôsobeniu vždy protirečí vnútorná ctižiadosť. ZWEIG Stefan
* Zo skromnosti sa urobila cnosť na ochranu proti ctižiadosti talentovaných a nespokojnosti priemerných. ROCHEFOUCAULD

 

 

 

 

 

 

jablonsky pater