HUDBA A LITURGIA

Z knihy: Duch liturgie – J. Ratzinger ( Pápež Benedikt XVI )

( gramatický neupravené )

„Novej zmluvy", už teraz z plného hrdla spievajú novú pieseň, Rozhodujúcim prvkom tohto definitívne a skutoč­ne „novcho" je úplne odlišná udalosť, a t.i sa udiala v Kris­tovom vzkriesení. Ak sme v prvej časti hovorili o med&tasc v kresťanskej skutočnosti - už nie o tieni, no ani o plnej skutočnosti, lež o obrade - to isté piati aj tu: spieva sa nová, definitívna pieseň. No musi sa aj pretrpieť všetko utrpenie dejin, všetok bôľ; musia sa priniesť ako obeta CHvaly, aby sa v tomto chválospeve úplne premenili.

Na pozadí tohto všetkého sme si vysvetlili teologicky základ bohoslužobného spevu. Teraz by sme sa mali skôr dotknúť jeho praktickej stránky, Popri všetkých rôznych svedectvách <> speve jednotlivca a spoločenstva v Izraeli ako aj o chrámovej hudbe, ktorá sa vo Svatom písme .spo­mína na mnohých miestach, len Zaltar predstavuje jediný prameň, o ktorý sa tu môžeme oprieť. Aj ked pre nedo­statok hudobného zápisu nie ;c už možné rekonštruovať „posvätnú hudbu" Izraela, predsa tam nachádzame vcíkc bohatstvo nástrojov či realizáciu rôznych spôsobov spevu. A v modlitebnej poézii nachádzame celý rad skúsenosti, ktoré sa pred Bohom premieňali na modlitbu a spev. Smú­tok, nárek i žaloba, strach, nádej, dôvera, vďačnosť, radosť - cely život sa odzrkadľuje na skutočnosti, akým spôso­bom -a vyvíja dialóg s Bohom. Je nápadné, žc práve nárek v bezvýchodiskovej situácii takmer vždy vyúsťuje v slove dôvery, končí takpovediac akousi anticipáciou Božieho spásonoMieho skutku.

Z tohto pohľadu by sme mohli všetky „nové piesne" v istom zmysle nazvať variáciami Mojžišovej piesne. Spev pred Bohom, na jednej strane, stupňuje núdza vyvolaná vedomím, žc zo situácie, v akej sa nachádzam, ma nemôže zachrániť žiadna pozemská mocnosť - preto je len Boh mojim útočišťom; no na druhej strane zaznieva pritom aj dôvera, že aj v tej naj vrchol nej- šej temnote mám /aruku, že udalosť s Červeným morom je prísľubom, a len sa naplní u/ v tomto živote, v týchto dejinách. Je dôležité aj to, že žalmy pochádzajú často
z úplne osobného /úžitku utrpenia a vyslyšanej modlitby, 110 napokon vyústia Hhj spoločnej modlitby Izraela .) majú spoločnú živnú pôdu - minule Božie skutky.

Ako sme mali možnosť vidieť pri chrámovej SLavbe a pri obrazoch, či lepšie povedané, pri podstate liturgie vóbcc, že medzi ich charakter isti r ké vlastnosti patrí puto medzi kontinuitou a novosťou - to isté platí aj pre spie­vajúcu Cirkev: Žaltár je sám osebe modlitebnou knihou živo sa rozvíjajúcej Cirkvi, a tá sa zároveň stáva aj spie­vajúcou. To platí primárne pre Žaltár, ktorý sa modlieva spolu s Kristom. Ak Izrael sLedro pripisoval zbierku žal­mov kráľovi Dávidovi a dával tým Žaltáru istú spásnode- jinnú a teologickú interpretáciu, o to viac má byt kresťa­nom jasné, že Kristus je pravým Dávidom a že Dávid sa v Duchu Svätom modlil skrze Toho a s Tým, ktorý' mal byť jeho synom a zároveň zostal jednorodeným Synom Božím.

Týmto novým kľúčom kresťania pokračujú v iz­raelskej modlitbe a uvedomujú si, že tým činom zavied­li nový druh modlitby. Všimnime si, že v dôsledku toho vznikla trojičná interpretácia žalmov: Duch Svätý, ktorý inšpiroval Dávida k spevu a k modlitbe, ho vedie k tomu, aby hovoril o Kristovi - stal sa vlastne Kristovými ústami. Preto sa v žalmoch rozprávame s Otcom prostredníctvom Krista v Duchu Svätom. Toto zároveň pncumatologickc i kristologicke vysvetlenie žalmov sa nedotýka len textu, ale vovádza do hry aj hudobný prvok. Je to Duch Svä­tý čo učí spievať najprv Dávida a potom prostredníctvom neho celý Izrael a Cirkev, Ano, spev ako taký jc niečím, čo presahuje obyčajný rozhovor, je istou pneumatickou (Ihituma - Duch Svätý) udalosťou. Cirkevná hudba vzniká ako „charizma", ako dar Ducha: je skutočnou gloaokrfwi, novým, od Ducha zostupujúcim „jazykom". Práve v ňom sa predovšetkým uskutočňuje „triezve opojenie" viery - opojenie presahujúce všetky možnosti čistej roz u r novosti. Táto „opilost" jc triezva preto, že Kristus ,1 Duch patria k sebe, pretože táto reč opojenosti predstavuje zároveň

výchovu samotného Logosa, s novo» radooalitou, ktorá tým, že presahuje každé slovo, síri í i jedinému ftaslovu, ktoré jc základom všetkého chápania. Budeme sa k tomu musieť ešte vrátiť.
Už v samotnej Apokalypse sme našli horizont rozšilený o Kristovo vyznanie, kde pieseň vitaza jc označená za pie­seň Božieho služobníka Mojži&a a pieseň Baránka, A tým sa odhalil další rozmer spevu pred Bohom V izraelitskej Biblii .sme menovali dve dôležité motivácie spevu, núdzu a radosť, útrapy a záchranu. Vztah k Bohu bol do takej miery ovplyvnený bázňou pred večnou mocou Stvorí te­ľa, že by bolo opovážlivé označiť piesne urcend pre Pána za ľúbostné piesne - hoci v dôvere, ktorá z týchto textov sála, ciriť lásku - sice plachú a skrytú, ale úprimnú. Súvis­losť medzi láskou a spevom vstúpila do Starého zákona spočiatku možno pozoruhodným spôsobom- začlenením Veípie>iie, ktorá je vlastne zbierkou ľúbostných piesní, do biblického kánona.

Pri prijímam do kanóna zohrala velmi dôležitú úlohu jedna vec, Tieto najkrajšie izraelské ľúbost­né básne sa mohli považovať za inšpirované slová Svätého písma len preto, že sa pevne verilo, že spievaním o ľudskej láske sa zvýrazní tajomstvo Božej lásky k Izraelu. V reči prorokov bol kult cudzích bohov n.i/ývaný smilstvom (čo malo úplne konkrétny zmysel do tej miery, pokiaľ ku kultu plodnosti a k rítom plodnosti patrila aj chrámoví prostitúcia) Vyvolenie Izraela naopak vyjadruje dejiny Božej lásky so svojím ľudom. Zmluva sa analogicky so zásnubami a manželstvom interpretuje ako zväzok Bhj- ¿cj lásky s človekom a človeku s Bohom. Len preto moh­la byť ľudská láska skutočným podobenstvom pre Božie konanie v Izraeli. Ježiš úplne prevzal túto líniu izraelskej tradície a v jednom z prvých podobenstiev sa sáru nazval ženíchom. Na otázku, prečo sa jeho učeníci, na rozdiel od Jánových učeníkov a farizejov, nepostia, odpovedal: .Vari sa môžu svadobní hostia postiť, kým je žcníeh s nimi? Do­kiaľ majú medzi sebou ženícha, nemôžu sa postiť.

No prf-du dm, ked im ženícha vezmú; potoifl, v ten deň. sa budú posLiť." (Mk a,ijjtt) Tieto slova sú proroctvom o umučení. No zároveň ohlasujú aj svadbu, a t:í sa v Ježišových po­dobenstvách opisuje obrazmi o svadobnej hostine a v po­slednej knihe Nového (ikona - v Apokalypse - sa stáva centrálnou témou: všetko prostredníctvom u m učenia speje k Baránkovcj svadbe. Ked ¿e sa zdá, že táto hosti­na je pred/namcnaiiá už vo videniach ¡p nebeskej liturgií, už samotní krestania chápal), že Euebaristia je ženícho­vou prítomnosťou a zároveň závdavkom slávenia Bozcj svadobnej slávnosti. V nej

dochádza práve k lej jednote spoločenstva (wmmiítiíc}, ktoré sa vyjadruje a zhoduje so zjednotením muža a ženy v manželskom zväzku. Podob­ne ako sú oni „jedným telom". tak s;J prijímaním Oltárnej sviatosti všetci stávame „jednou piieumou4* íd uchou 1 :■, jed­nou bytosťou i Nitu Svadobné tajomstvo jednoty Boha a človeka ohlásené v Starom zákone sa reálne uskutočňuje vo s v ia Los r i Kristovho tela a krvi práve prostredníctvom jeho umučenia (porov. Ef 5,29*32; 1 Kor ť. 7; Gal Spev Cirkvi vychádza nakoniec z lásky: jc to to najvnútor­nejšie, čo spev dotvára. ČätUare amantis tsf hovorí Augustín Spev je vecou lásky. A tým sa znovu dostávame k trojič­nému výkladu cirkevnej hudby: Duch Svätý je láska a tvo­rí spev. On je Duchom Krista a vedie nás do Kristovej lásky a touto cestou k Otcovi.
Od týchto vnútorných hybných síl bohoslužobnej hudby sa musíme opät vrátiť k prevažne prak liek v m otáz­kam. Vyraz. ktorý žalmy používaj u pre „spev". patri po­dľa slovotvorného základu k spoločnému koreňu v st.anoo- dentálnych rečiach a vyjadruje spev z.a zvuku nástroja (asi strunového). Spev s,i jednoznačne viaže k Lexlu a vyjad­ruje vždy nejakú obsahovú výpoveď. Išlo pravdepodobne o hovorený spev (básnickú skladbu), a tento len miestami - na začiatku a na konci - zaznieval spojený s melódiou. Grécka Biblia preložila hebrejské slovo w tni r slovom plirf- tem, čo v gréčtine znamenalo „brnkať" i aj v slovenčine je
it r.
114
to výraz n či označenie líry výlučne na strunovom nástroji
pfl.yi. ptt:H.). Tento výra t. sa začal použi var výhradne pre špecificky druh hudby pri židovskom kulte a neskôt pred stavoval aj kresťanský spev. Časom nadobudol aj dodatoč­ný význam, ktorý je stále nejasný, no ten v každom pripade poukazuje na umelecký a usmernený s ju ľ v. Biblický viera tým v oblasti hudby vytvofíla vlastnú kultúrnu formu, svoj vlastný, zvnútra vychádzajúci prejav, ktorý predstavu­je jasne meradlo pli všctkýúh daläích inkuhu ráči ich,
Otázka, pokiaľ môie zájsť inkulturád^ sa pre rané kri'súiiiMvn práve v oblasti hudby stala vefmi praktickou. Veď kresťanské spoločenstvá vyrastali a o synagógy, a pŕt to z jej základu prevzali, okrem krrstologäcky vykladaného Žal tára, aj jej spôsob spevu. Čoskoro n ¡u o vznikli aj nové kresťanské hymny a spevy; spočiatku Benedkttíi (Zadiari- jišov chválospev) a Magiiíjicat (Chválospev Panny Márie)

úplne pódia starozákonného vzoru - a neskôt úplne kri s tu logicky koncipované texty, medzi ktorý tu i sa vyní* 111 a i 0 Jánov Pmlóg (Jn i,t-i8), hymnus z Listu Filipanom (Flp -J.fi-ii), pieseň z Prvého listu Timotejovi ([Tím Zaujímavú informáciu n priebehu ranokresťanskej liturgie nim por)Úka s v. Pavol vo svojom Prvom liste Korirtlanom; .Keď sa zídete, kaidý niečo má: dar chválospevu, náuky, zjavenia, jazykov, vysvetľovania, všetko nech je na budova­nie." (i Kor Prostred tiic L vo m rímskeho spisóvtttefa Plínia, ktorý podával cisárovi informácie o kresťanskí*j ho- hoslužbe, víctne, že k jadru kresťanskej liturgie jw; Stačia t ku a. storočia patril aj spev na oslavu Krista a jeho božstva Vieme si predstavil, žc tieto nové kresťanské tCKty spestrili doterajšie spevy a vznikli nové melódie. sa, že roz­voj viery v Krista sa zreteľne odrazil práve v básnických skladbách, ktoré v tbmtú čase vznikli v tlirkvi ako „dary Ducha" Bolo to veľmi nádejné, no aj nebezpečné.

Ked sa Cirkev odpútálii od svojich semitských koreňová prešla do gréckeho sveia, došlo samovoľne k rozsiahlemu spojeniu s gréckou mystikou Logoía, s jej poéziou a hudbou a táto skutočnosť bola pre kresťanstvo hrozbou, žc sa rozplynie v akejsi všeobecnej mystike, ľráve oblasť hymnov a hud by znamenala uvoľnenie prístupu pre grtŕzu, to smrteľné pokušenie, Jttorc začalo kresťanstvo vnútorne rozkladať. Len takto môžeme pochopiť, čo viedlo kresťanské autority k lak radikálnemu rozhodnutiu v zápase o vlastnú ideritt- lu Viery a jej z a korenení Ľ v historickej osobe Ježiša Krista. Kánon 51) Laodiccjskcho koncilu zakazuje pri bohoslužbe sú krom ne používa 11 i e žalmových básni a nekánonirkydi spisov. Kánon umožňuje spev žalmov len v chóre žal­mistov, kým „ostatní v kostole nesmú spieva f. Preto mno­hé po biblické hymnické básne takmer úplne zanikli - do liturgii' sa vrátili len spevy striktne prevzaté zo synagógy .i navyšeŕisto vokálne. Z hľadiska kultúry išlo iste o po­ľutovaniahodnú stratu. No bolo ro nevyhnutné z hľadis­ka vyššej hodnoty; návrat k zdanlivej kultúrnej chudobe zachránil i de 11 ú t u biblickej viery a práve prostredníctvom odmietnutia nesprávne] inkultunácic OtVOrú k u huni n ¿Ír­ku kresťanstva voči bu dúcno s i i.

Na ceste bohoslužobnej hudby v dejinách možno vy­badať ešte iívefa zreteľnejšiu paralelu k vývoju, ktorý' na­stal v oiázke obrazov. Východ zostáva pri Čisto vokálnej hudbe - samozrejme v byzantskej oblasti - a lá sa aj pod západným vplyvom, hlavne na slovanskom území, rozšíri na mnohohlasiiý spev. Mužské zbory na Východe svojou posvätnou dôstojnosťou a pokojnou atmoslérou zapôso­bia na každé srdce, a vytvárajú tak z Eurharistie slávnosť viery. Na Západe sa dedičstvo „žalmového spevu"1, ktorý sa tam ujal, rozvinulo v gregoriánskom choráli do novej výšky a rýdzosti, a tá zostala stálym meradlom Utusica sacní - hudby cirkevnej bohoslužby. V neskorom stredoveku sa začala vyvíjal polyfónia a do bohoslužby znova vstupujú nástroje - úplne právom, veď ako sme videli, kresťanský­ch ra m nenasleduje len synagógu, ale poníma do seba aj skutočnosť Kristovej pasehy predznamenaní! v chráme. Pre cirkevnú hudbu MÍ prelo dôležité dva faktory; umelec-
u6
"7
ká sloboda si nárokuje stále väčšie právo aj v bohoslužbe; cirkevná a svetská hudba sa vzájomne prenikajú, ako to vidno hlavne pri takzvanej parodiálnej omši. ked sa om­šový text podložil nejakou témou alebo melódiou zo svet­skej hudby, takže poslucháči mohli miestami začut aj ne­jaký obľúbený druh Šia^ra. Je samozrejme jasné, že s no­vou šancou umeleckej tvorivosti a prijímaním svetských motívov hrozilo jedno nebezpečenstvo: hudba sa vyvíja, vychádza nie z modlitby, ale prostredníctvom novej, po­žadovanej autonómie umeleckosti vyvádza z liturgie, stá­va sa účelom sama osebe, pripadne otvára dvere novému druhu zážitkov a pocitov - skrátka odcudzuje liturgiu jej vlastnej podstate.

V tomto bode zasiahol do čulých kul­túrnych sporov Tridentský koncil a nanovo stanovil litur­gickej hudbe jej slovné určenie, čím principiálne vymedzil používanie nástrojov a tak objasnil mzdiel medzi svet­skou a sakrálnou hudbou. Ďalší, podobný zásah vykonal ľius X. na začiatku 20. storočia. Obdobie baroka znova nastolilo (zvlášť v katolíckej a protestantskej oblasti) po­divuhodnú jednotu svetskej a bohoslužobnej hudby. Celý ten jas hudby, ktorá vzišla na tomto vrchole kultúrnych dejín, bol postavený do služby Božej oslavy. Ci v kostole počúvame Bacha alebo Mozarta, v obidvoch prípadoi h prekrásnym spôsobom zakúšame, čo to znamená Glória Dti - Božia sláva: mystérium nekonečnej krásy je pri nás a dáva nám zakúsiť Božiu prítomnosť živšie a skutočnejšie než pri mnohých kázňach, No rýchlo sa objaví nebezpe­čenstvo: ani subjektivita a ani jej vášeň nie sú uspokojené vesmírom hudby, v ktorom sa odzrkadľuje poriadok bož­ského stvorenia.

Hrozí, že prevládne virtuozita, márnivá schopnosť, ktorá už neslúži celku, ale chce do popredia posunúť seba samu. To viedlo v 19 storočí, storočí eman­cipovanej subjektivity, k tomu, že hudba v chrámoch viai pripomínala operu ako posvätný spev, a znovu nastalo ne­bezpečenstvo, voči ktorému už voľakedy musel zakročil Tridentský koncil. Preto sa a| Pius X, usiloval o to, aby
n8
opera nemala v liturgii svoje miesto, a za meradlo liturgic­kej hudby vyhlásil gregoriánsky chorál a veľkú polyfóniu z obdobia katolíckej reformy (symbolickou postavou je tu Giovanni Pierluigi da Palestrina), Táto hudba sa teda od náboženskej hudby všeobecne líši podobným spôso­bom, ako je obrazové umenie v liturgii podrobené iným mcradlám než náboženské umenie všeobecne- Umenie v liturgii nesie úplne špecifickú zodpovednosť a práve prostredníctvom toho sa stáva novým žriedlom kultúry, za ktorú vlastne vdačíme kultu.

Dnes, po kultúrnej revolúcii posledných desaťročí, sto­jíme pred výzvou, ktorá nieje o nič menšou než spomínané tri krízové obdobia, ktoré sme už spomenuli v dejinných náčrtoch: gtiosticke pokušenie, kriza vrcholného stredove­ku a úsvitu novoveku, kríza zo začiatku ao. storočia, ktorá priniesla dnešné radikálnejšie otázky Tri výdobytky skor­šieho obdobia naznačujú problematiku, ktorú si Cirkev v otázke liturgickej hudby musí rozriešiť. V prvom rade ide o kultúrnu univerzalizáciu, ktorá vychádza zo strany Cirkvi, ked chce definitívne prekročiť hranice európskeho ducha, teda otázku, ako má vyzerať inkuliurácia v oblas­ti posvätnej hudby - muška samt -, aby na jednej strane zostala nedotknutá identita kresťanstva n na druhej strane aby dosiahla svoj rozvoj aj univerzalizácia.

Existujú teda dve formy samotnej hudby - tie ^ícc pochádzajú zo Západu, no v celosvetovej kultúre, ktorá sa začala vzmáhať, sa úplne vzťahujú na celé ľudstvo. Takzvaná súčasná vážna hudba („klasika") sa medzitým - okrem výnimiek - vo veľ­kej miere dostala do eiitárskeho geta, do ktorého mohli vstúpiť len odborníci n aj oni možno niekedy so zmieša­nými pocitmi. 1 Ittdba niá* sa od nej oddelila a nastúpila vlastnú cestu. To je na jednej -¿tranc popmusic, ktorá už vôbec nemá charakter „ľudu" [pop) v pôvodnom zmysle, aleje vlastná fenoménu más, je priemyselne vyproduko­vaná a musíme ju koniec koncov považovať za kult banál­nosti /íflrfje naproti tomu výrazom elementárnych vášní,

čo ti a rockových festivaloch nadobúdajú charakter kul í u, ktorý ¡c ako taký v protiklade s kresťanským kultom. Ta­kýto kuli v záž i [ku rnasy a v rytmických otrasoch, hluku, svetelných efektoch človeka takpovediac oslobodzuje od seba samého, v extatickej skúsenosti zničenia svojich hraníc vnára človeka do takzvanej pramocnosti vesmíru. Hudba triezveho opojenia Duchom Svätým má prama­lú šancu na mieste, kde sa J a stalo väzením, duch putom a kde sa útek zo seba a bezduehosť zdajú byť jediným prí- slubom záchrany - aj 10 prinajlepšom Jen na pár okami­hov,
Čo sa dá v tejto veci robiť? Ovcla menej než v prípade obrazového umenia si lu pomôžeme nejakými teoretický­mi rcccptarnL Pomôcť môže len a icn obnova vnútra No napriek tomu by som sa chcel pokúsil o záverečný súhrn toho, aké meradla sme pH pohľade na vnútorné základy kresťanskej posvätnej hudby - mu.úfa sacra - mohli postreh­núť.
t. Posvätná hudba sa vzťahuje k udalostiam Kozieho konania, ktoré sa dosvedčuje a s pri tom ň uje V kulte. Toto Božie konanie napreduje dejinami C'irkvi a nadobudlo svoj nemenný stred v Ježišovej pasrhe - v kríži, vzkriese­ní, povýšení. Poníma do seba aj starozákonné dejiny spá­sy, skúsenosti spásy, ale aj nádej náboženských dejín - tie vysvetľuje a privadza k plnosti. V liturgickej hudbe, kto­rá nachadza svoj základ v biblickej viere, preto zreteľne dominuje slovo takáto liturgická hudba je vyšším spô­sobom ohlasovania. Jej hybnou silou je vlastne láska od­povedajúca na Božiu, v Kristovi vtelenú lásku, na lásku, ktorá kvôli tlám išla na smrť- A pretože ktiž nieje ani po vzkriesetú minulosťou, nesie táto láska v sebe bolesť z Bo­žej skrytostí sprevádzanú výkrikom v extrémnej núdzi - Kmitíeison -, nádejou a prosbou. Ale pretože táto láska už vopred zaživa pravdu vzkriesenia, zažíva aj šťastie, ktoré človeka stretá, kedjcnaradovaný z Božiehozamilovania- tú ladosi, o ktorej Haydn hovorí, že ho napĺňa zakaždým, ked zhudobňuje liturgické texty. Súvis s Logosom zna­mená ponajprv len súvis so slovom Z tohto hľadiska vari moino vysvetliť prednosť liturgického spevu pred (vôbet nie popieranou) inštrumentálnou hudbou.

A z t oh t Ô hľa­diska môžeme aj pochopiť, že práve biblické a liturgické texty sú rozhodujúcimi slovami, ktoré od základu určujú smerovanie liturgickej hudby - to však vôbec neodporuje postupnej tvorbe „nových piesní ", ale skôi ich inšpiruje, ubezpečuje, že ich pravý dôvod - spoľahlivosť Božieho zaľúbenia do nás, Čiž.e spása - je realitou a. Svätý Pavol nám hovorí, že ani sami nevieme, za čo sa máme modliť, že Duch. sa za nás prihovára „nevyslovítel nými vzdychmi" (Rim 8,2í)). Samotná modlitba a ¿vlast­ným spôsobom aj d,u spevu a hry pred Bohom, ktoré prekračujú obyčajne slová, sú [ým danom Ducha, ktorý je láskou, ktorý' v nás pôsobí lásku a motivuje nás k spevu.

No pretože Duch je Kristov, „ktorý berie zo svojho" (J n 16,14), je darom, ktorý vychádza z neho, ktorý1 presahuje slová, práve preto jc vždy spätý so slovom, so zmyslom, ktorý utvára a konštituuje každý život - s Kristom, Slová možno prekročiť, nie však Slovo, Ijogos. To je ta druhá, hlbšia forma spojenia liturgickej hudby s Logosom. Ked sa v kresťanskej tradícii rozpráva o triezvej opitostí, a ku v Ilás spôsobuje Duch Svätý myslí s a práve toto. Pretrváva ešte táto posledná triezvosť, vnútorná racionálnosť, ktorá stojí v ostrom protiklade so stratením sa v iracionálnosti a nemiernosti.

Co tým prakticky myslím, môžeme presnej­šie formulovať na základe dejín hudby. Ak vychádzame z toho, čo napísal o hudbe Platón a Ar istoteles, vidíme, Žc grécky svet bol v ich období postavený pred voľbu me­dzi dvojakým kultom, dvojakým obrazom Boha a člove­ka a presnejšie pred dva základné typy hudby. Na jednej strane existuje hudba, ktorú Pla ión na základe mytológie pripisuje Apolónovi, bohu svetla a loz.umu - hudba, ktorá vnáša zmysly do vnútra ducha, a človek dochádza k .sebe ako celku; hudba, čo zmysly neruší, ale stavia ich do jednoty ľudského stvorenia. Pozdvihuje ducha práve tým, že ho spoji so zmyslami. A pozdvihuje zmysly tým, že ich zjednocuje s duchom - a takto vyjadruje zvláštne posta­venie človeka v celej štruktúre bytia. A na druhej strane existuje hudba, ktorú Platón pri raduje Marsyasovi - lľ± t. hľadiska dejin ku ílu môžeme nazval aj „dionýzovskou".

Tá strháva človeka do zmyslového opojenia, udupáva rozumovosť a podriaďuje ducha zmyslom. Spôsob, akým Platón (a čiastočne aj umiernený Aristoteles) deli nástroje a druhy tónov medzi jednu alebo druhú skupinu, je pre­konaný a môže v nás vzbudzovať v mnohom ohíadc údiv. No alternatíva ako taká prechádza celými dejinami nábo­ženstiev a stavia sa nám aj dnes reálne pred oči. Nie každý druh hudby môže vstúpiť do kresťanskej bohoslužby Ta má svoje kritérium: kritériom je sám Logos. Či ide o Du­cha Svätého alebo o bezduchou ť, spoznáme podlá sv, Pav­la len tak, že iba Duch Svätý dovoli povedať slová; .Ježiš je Pán" (t Kor 12,3). Duch Svätý' vedie k Logosu, inšpiruje k hudbe, pre ktorú je charakteristické Swsunt corda - po­zdvihnutie sŕdc. Integrácia človeka smerom nahor, a nie jeho rozplynutie v beztvarom opojení či púhej zmyslovos­ti - to je kritérium hudby podlá samotného Logosa, pod­statou tejto logikŕ tatra a (duchovnej bohoslužby), o ktore-j sme hovorili v prvej časti našich úvah.

3. V Kristovi nie je vtelené slovo - Logos - len zmysel udávajúcou silou jednotlivca alebo dejin. Je tvorivým zmys­lom, z ktorého pochádza vesmír a ktorý' v sebe tento vesmír odzrkadľuje. Práve kvôli tomu nás toto slovo vedie von z vlastnej izolácie smerom k spoločenstvu svätých, ktoré presahuje všetky obdobia a miesta. To je to „šíre priestran­stvo*1 (Z 31,9), spásonosná Šírka, v akej k nám pristupuje Pán. Ale sila pôsobenia siaha ešte ďalej. Krestanská litur­gia je, ako sme počuli, vždy n j kozmickí ju. Čo však z toho vyplýva pre nás? P relácia, prvá časť eucharistickej modlit­by, končí zväčša výpovedou, že s chcrubinmi a serafinmi, so všetkými nebeskými chórmi prespevujeme „Svätý, svätý,
4.
svätý". Liturgia sa pritom odvoláva na 6. kapitolu Knihy proroka Izaíáša a na videnie Boha. ktorc sa tam opisuje- Pronok vidí stáť v chrámovej svätyni Boží trón obklopený scralínmi, a tí jeden druhému volajú: „Svätý, svätý, svätý je Pán zástupov, celá zem je plná jeho slávy." (Iz 6,1-3) Pn slávení svätej omše sa my sami včleňujeme do tejto prvotnej liturgickej oslavy. Všetko, čo spievame, vytvára súzvuk spe­vu a modlitby vo veľkej liturgii, ktorú slávi celé stvorenie.
Niektorí cirkcvni otcovia, hlavne sv. Augustín, sa po­kúsili zosúladiť tento pradávny aspekt kresťanskej liturgie s obrazom sveta t grecko-rímskej antiky. Svoje rane dielo o hudbe jiise úplne pod vplyvom pytagorejskej hudobnej teórie. Podľa Pytagora bol celý kozmos zostrojený mate­maticky, bola to obrovská štruktúra čísel. Novoveká prí­rodná veda počínajúc Kcplcrom, Galileim a Newtonom znova siahla po tejto teórii a umožnila prostredníctvom matematického výkladu vesmíru aj technické využitie jeho síl. Podlá pytagorcjcov bol tento matematický po­riadok vesmíru (koimos znamená usporiadanosť, poria­dok!) úplne identický s podstatou krásy: krása jc plodom vnútorného zmysluplného poriadku.

A táto krása podľa nich nemala len optickú, ale aj hudobnú prirodzenosť, Goethc naráža vo svojej myšlienke „o harmonickom spe­ve bratských sfér11 práve na túto predstavu, že matematic­ké usporiadanie planét a ich obehu skrýva netušený zvuk a predstavuje prapôvodnú formu hudby, Obežnc dráhy sú akoby melódiami, číselné rady predstavujú rytmus, vzájomnosť niektorých dráh harmóniu. Iludba, ktorú Človek tvorí, musí byť teda odpozorovaná z vnútornej hudby vesmíru a jeho usporiadania, včlenená do „brat­ského spevu" týchto „bratských sťér", Krása hudby spo­číva v jej zhode s rytmickými a harmonickými zákonmi vesmíru. Ľudská hudba jco to „krajšia", o čo viac vyviera z hudobných zákonov vesmíru.
Sv, Augustín spočiatku túto teóriu len prijal, no neskôr aj prehĺbil. Uplatnenie lejto teórie v náboženskom sveto-

názore muselo spôsobiť v priebehu dejín dvojitú perso- nafizáciUi Am samotní pytagorejci nechápali mansmatiku vesmíru len abstraktne Inteligentné činy predpokladajú zapríčiňujúcu inteligent in - lak sa nazdávali antickí mu­drci Preto inteligentné - matematické - pohyby súhvezdí n tmu / no vy s velí i ť ť i* t o m er ■ ha n u:k y, a I e n i ož no i i u p( j roz i j ■ niieť len za predpokladu, >ľ tieto súhvezdia majú svoju dušu, že sú „inteligentné^. V tomto bode došlo z hľadiska kresťanov k prechodu od súhvcxdných božstiev k anjel­ským chórom, ktoré obklopujú boha a osvetľujú vesmír. Vnímanie „kozmickej hudby" sa premieňa na načúvanie anjelskému spevu, t čoho jasne vidno súvis s lz í). No k tejto trinitárnej viere - viere v Otca, Logosa a Pneumu - pribudol e^te daläí bod. Vesmírna matematika tu nie je sama zo seba a nemožno ju vysvediť ani súhvczdnvmi božstvami to je na tomto mieste zívjmé. Má hlbší zá­klad - stvoriteľského Ducha. Táto m a tematika pochádza z Líigosa, v ktorom sú obsiahnuté takpovediac pravzory svetového poriadku, a tie prostredníctvom Mucha d:iva
matérii Prdlo môžeme Logoiu z h ľad is ka jeho11 vor itefsktj émnosti p n dať prívlastok ArtDtt - Hožic umenie (sn - lat-; Uchn<: - gT,t). Logos je sám veľkým umelcom, v ktorom majú všetky umelerke diela i krása vesmíru ■ svoj pô­vod. Spev súzvuciac i s vesmírom preto znamená: vydať sa po ceste Logo Sa a približoval sa k nemu Každé ozajstne ľudské umenie je priblížením sa k „Umelcovi", ku Krisio- vi, k stvoritelskemu Duchu. Myšlienka kozmickej hudby, súzvuku s anjelmi, vyúsťuje teda do ďalšej spojitosti ume­nia s Logoaom - do spojitosti obohatenej a prehĺbenej o vesmírne prvky, ktoré dodávajú bohoslužobnému ume­niu tak mieru ako aj sirku. Čisto subjektívna „kreativite" by nikoho nezasiahla natoľko ako šírka vesmíru a jrfio po­solstvo krásy. Podrobil sa nejakému meradlu preto nezna­mená oklieŠtenie slobody, ale rozšírenie |ej obzoru.

Z toho všetkého vyplýva ešte jedna poznámka. Vesmír­ny výklad hudby sa s rôznymi obmenami zachoval až do
raného novoveku. Devätnáste storočie s,i od neho odvrá­tilo z toho dôvodu, žc takáto „metafyzika1 sa mu zdala nadnesená, lícgc! sa pokúsil o výklad hudby opiera júc sa len o subjekt a subjektívnosť- Ale zalial čo u Megcla ešte prevláda základná myšlienka, žc rozum je východisko a cieľ všetkého, ti Schopenhauera nastáva obrat s nema­lými dôsledkami p n- ďalší vývin. Svet vo svojom základe UŽ nie je rozum, ale „vôľa a predstavil". Vôľa predpokladá rozum. A hudba je najpôvodnejšim prejavom človeka vô­bec. A práve tento prejav predkladá rozumu čistý výraz vôle, ktorý vytvára svet. Preto hudba nemá byť podrobená slovu a iba VO výnimočných prípadoch sa má zapájal slo­vo.

Keďže jc lejl vôľou, je pôvodného u než rozum a vracia nás do pôvodného kladu skutočnosti, ktorá existovala pred rozumom Spomeňme si na Gociheho para!lazu Já­novho Prológu; nehovorí „n;i počiatku bolo N loví h" , ale „na počiatku bo! cín4*,
V našom storočí bo hned začne nasledovať pokus o na­hradil „rji Lndoxit" „ortopraxOu" - líž nie spoločná viera (pretože pravda sa údajne nedá dosiahnuť), ale Jen spo­ločná pras. No aj napriek tomu platí pre kresťanskú viera práve to, čo dôrazne načrtol vo svojej knihe Odučím htiujit Kómami Guardini - prednosť Logosa pred eiosom. Ak sa poradie týchto dvoch skutočností obráti, kresťanstvom to otrasie v základoch. Oproti takto interpretovanému dvoji­tému novovekému posunu - hudba ako čistá subjektivita, hudba ako výraz jednoduchej vôle - stojí kozmický cha­rakter liturgické I hudby: všetci spievame s anjelmi- Tento kozmický charakter je napokon sám založený na báze, na ktorej spočíva cely kresťanský kult - na vzťahu k Lotosu.
Pozrime sj ešte v krátkosti na súčasnosť. Zrušenie subjektu, s ktorým sa stretávame súčasne s radikálnymi formami subjektivizmu, vyústilo v dckonštruktivizme - . v anareh ickq teórii u men ia. Všetky tieto úyahy háda m na­pomôžu k tomu, aby sa prekonalo prílišné nad hodnotenie subjektu a spoznala skutočnosť, že pravé vztah k Logosu,

 

CH 6str.

 

i. kapitola Rítus

Pojem rítus dnes mnohí ľudia nemajú radi. Rúiu sa považuje za výraz meravosti, viazanosli na vopred stanovenú formu - stavia sa do protikladu s kreatívnos­ťou a dynamikou inkulturácic. Udajne až inkulturácia spôsobuje to, že liturgia je živá a len v nej nachádza te­rajšie spoločenstvo svoj výra/, Prv než sa bližšie dotkne­me nastolenej otázky, musíme sa sami zamerať na to, čo to cirkevný rítus v skutočnosti je, aké ríty existujti a ako sa vzájomne správajú. Rímsky (nekresťanský) právnik Pompomus Festus v a, storočí definoval rítus ako „zau­žívanú obyčaj vo veci obety14 {mui comprobaha in adminis- trandis sacrijiáis), Tým presne definoval jednu skutočnosť, ktorá sa vinie celými dejinami náboženstiev: človek vždy hľadá správny spôsob bohopocty, híadá formu modlit­by a spoločného kultu, ktorá by sa páčila samotnému Bohu a zodpovedala jeho podstate.

V tejto súvislosti si musíme pripomenúť, že slovo ortodoxia nemalo pôvodne význam, ktorý sa mu dnes vo všeobecností pripisuje: teda akési „pravé učenie". Slovo doxa v gréčtine znamená na jednej strane mienku, zdanie; na strane dni hej znamená v kresťanskej reči aj niečo také ako „pravý jas" to znamená: Božiu slávu. Ortodoxia znamená preto správ­ny spôsob bohopocty a správnu formu poklony. V tomto zmysle je vo svojej podstate ortopraxou\ moderný protiklad týchto dvoch skutočností sa pri pohľade na toto voľake­dajšie chápanie zmierňuje. Nejde o teóriu o Bohu, ale o správnu cestu vedúcu k stretnutiu s nim. |e veľkým da­rom kresťanskej viery, že vieme, čo je pravým kultom sku­točného uctievania Boha - modlitbová a bytostná účasť

na Ježišovi-j paschálnej ceste, s pol u u slt utočíio vani e j c ho 11Eudiansticľt; v ktorej vtelenie speje k udalosti vzkrie­senia - cestou kríža. Ak obmenime Kantove sJová. dalo by sa povedať: liturgia vedie celú skutoč nosť vtelenia ku vzkrieseniu, no cestou kríža. Rítus je teda pre kresťanov konkrétnym, čas a priestor presahujúcim spoločenským stvárnením základného spôsobu poklony spoločenstva Poklony, ktorá bola vyvolaná samotnou vierou a ktorá - íikn sme to videli už v prvej časti tejto knihy - do seba včleňuje celú životnú prax. Ríms má z tohto hladiska pri máme miesto V liturgii, no nielen v nej. Jeho výrazom sú aj niektoré formy duchovného života a svoj odraz má aj v právnych normách usmerňujúcich duchovný život.

Ako srne u ŕ povedali, chcenie sa na tomto mies ¡e po­kúsiť o malý súhrnný prehľad základných rítov, ktoré sa v Cirkvi sformovali. Ktoré s u to? Odkiaľ pochádza ju':1 To sú otázky, ktoré jednotlivo nastolujú množstvo problé­mov, o akých tu nebudeme hovoriť. Ak chceme nado b úd­mi ť prt'hľad o celku, môže nim ako východiskový bod pomôcť 6, kánon Niccjského koncilu, v ktorom sa hovorí o Lroch sídlach primátu v CirkvR o Ríme, Alexandrii a Alt- tiochii- Nebudeme sa zaoberať tým, že všetky tieto in sídla úzko si'r isia s tradíciou o pôsobení apoštola Petra. Všetky tri sú kryštalizačnými bodmi liturgickej tradície. Musíme ešte poznamenať, že od 4. storočia (hneď po Nkcjskora koncile) vstúpilo do povedomia cirkevného (a ty in aj liiur- ijického) ži vola nove sídlo v Byzancii, pričom Byzancia sa po preložení sídla rímskeho cisára na Bospor považuje híí jednej strane za nový Rutt a prijíma rímske skúsenosti, na druhej strane nadobúda váhu aj tým, žľ Antiochia postup­ne stráca na význame a jej funkcie prechádzajú v značnej miere na Byzanciu. Z tohto dôvodu môžeme leda rozprá­vať o Štyroch veľkých okruhoch liturgickej tradícii;; Rím a Alexandria, medzi ktorými sú spočiatku pomerne úzke vzťahy; druhú navzájom si blízku dvojicu tvorí Byzancia a Antiochia.

Hoci ncchcenjc zachádzať do podrobností, ktoré pre­kračujú rámec tejto knihy, musíme byť predsa len konkrét­nejší. Antiochia ako miesto, z ktorého pochádzali prví kresťania obrátení 1 pohanstva. kde vzniklo aj meno kres­ťan (Sk n,s6), a ako hlavné mesto Sýrie, teda kultúrnej .1 rečovej oblasti, v ktorej vznikalo celé Zjavenie, sa musela stať centrálnym bodom liturgickej tradície. Keďže Sýria bola aj oblasťou vcfkých teologických dišpút o pravosť vyznávania Krista, vôbec rias neudivuje, žc sa toto z hľa­diska kultúry laké dynamické miesto atalo východiskovým bodom rozdielnych liturgických tradícii.

N'a jednej strane tu nachadzame západosýrske rity, spomedzi nich najzná­mejší malankarský rítus, dodnes živy v Indií, ktorý1 po­chádza od sv. Jakuba. K západ asýrskemu okruhu foriem možno pridaí aj maronitaký rítus. STa druhej strane stoja t akzvanc ch aldcj ske (východosýrske, H.asýrs ke ") rít y, ktord pochádzajú z takých veľkých teologickych škôl ako Nisi- bÍE a Edessa. Týmto rítom sa prisudzuje výnimočná misio­nárska účinnosť; dokazili sa rozšír i i a í do Indie, strednej Ázie a (ľiny V ranom stredoveku patrilo k tejto liutalnej oblasti, ktorá v dôsledku inva/ii islamu a Mongolov utr­pela nenávratné straty, asi 70 miliónov veriacich. V Indii ešte stále žije malabarská cirkev.

„Chaldejská" oblasť rítov pochádza od apoštola Tomáša a jeho žiakov Addia a \!a- riho. Bezpochyby s I zachovala veľmi staré tradície a aj správu, že apoštol Tomáš pôsobil ako misionár v Indii, treba i hľadiska histórie brať veľmi vážne.
K obrovskej cirkevnej oblasti, ktorá vnímala ako svoje centrum Alexandriu, môžeme priradiť predovšetkým kopt- ský a etiópsky rítus. Markova liturgia, ktorá sa rozvíjala v Alexandrii, bola silno preniknutá byzantskými vplyvmi, no k tomu sa ešte vrátime. Výnimočný význam má armén­sky fit u s, potí ľa tradície založený apoštolmi Bartolomejom aiadeáiom. Np za jeho skutočného Otca považuje Gre­gor Iluminátor - Arménsky ritris svojou podo­bou vo veľkej miere nasleduje byzaniskú tradíciu.

A dostáva m c sa konečne k dvom najväČäim rodinám liturgických ritov: byzantskej a rímskej Ako sme už \ ide- li. Byzancia spočiatku prijíma predovšetkým antiochij ■ i tradíciu. Liturgia Jána Ch ryžovom a prináša aniiorhijskc dedičstvo do Byzancie. No k nemu sa pridávajú aj vplyvy z Malej Ázie a Jeruzalema, takže / misijných uzemi po­značených apoštolskou činnosťou sem prechádza bohaté dedičstvo Značná časť vzdialeného slovanského sveta pri­jala byzantskú liturgiu a týmto spôsobom sa i< h modlitba včlenila do spoločenstva cirkevných otcov a apoštolov, Na Západe môžeme rozlišovať v prvom rade tri okruhy foi movatiia liturgie: popri rímskej liturgii, značne podobnej africko-latinskcj liturgii, stála starogalska („galikánska") liturgia - tá zasa bola úzko spätá s keltskou - a stato&pa- nielska („mozaral.isk.n íiturgia

Všetky tieto t n okruhy s) boli spočiatku veľmi podobné, ale Španielsko a Galia sa, na rozdiel ml konzervatívneho, liturgicky skôr archaické­ho a triezveho Kuna, otvorili východným Vplyvom, a tie rozlične spracovali. Oproti prísnej stručnosti Ríma sa ga hkánska liturgia vyznačovala poetickou povahou, Približ­ne na prelome tisícročí prijíma Rím galikánskc dedičstvo, galikánsky rítus vo svojej osobitej povahe sa však úplne vytráca, aj keď niektorými vzácnymi prvkami nadalei pte- ¿íva v rímskom rite. Až liturgická reforma po Druhom vatikánskom koncile, všetkým svojím usilítn o znovu- nastolenie rýdzo rímskeho rftu, spôsobila rozsiahlu stratu galtkánskeho dedičstva a v danom okamihu uskutočnila radikálne zjednotenie liturgie, hoci predtým ■ už v ty. sn»- loči - začali niiznút osobitné miestne a rehoľné rily. Počia­točný proces uniformizácie sa medzičasom zmenil na svoj protiklad: začal sa potláčať rítus a začína ho nahrádzať B tvorivosť* spoločenstiev.
Prv však, než sa pustime do tejto novonastolcnej otáz­ky o zmysle a platnosti rítu, musíme z ttochu únavného náčrtu všetkých tých oblasti rítov vyvodiť určité dôsled­ky. V prvom rade je dôležité, í e jednotlivé rity sít viažu
k apoštolským počiatkom kresťanstva, čo znamená, že svoj základ majú v čase a priestore, v ktorom sa odohrali udalosti Zjavenia. Aj v tomto bode platí, že „raz" sa spá­ja so „sLále", že kresťanská viera sa nikdy nemôže oddeliť od zázemia posvätného diania, od tejto voľby, ktorú uro­bil boh, ked sa n a m prihovára v určitom priestore a Čase, v priestore a v čase, v ktorom sa stal človekom, v ktorom zomrel a v*.ia! z mŕtvych. Iba prostredníctvom toho „raz* môže nastať to „vždy". Cirkev sa nemodlí v akejsi mýtic­kej vsečasovojti: nemôže opustiť svoje korene: skutočný príhovor boha k človeku môže spoznať len v konkrét­nosti svojich dejín, na mieste a v Čase, ku ktorým máme vzťah a ktoré sa dotýkajú spoločne nás všetkých. K ritrt patrí aj diai hronirky prvok, modlitba s cirkevnými otcami a apoštolmi, zahrnujúca súčasne aj rozmer miesta, ktoré sa rozprestiera z Jeruzalema do Antiochic, do Ríma, do Alexandrie a Carihradu, Pi ty preto nie sú len výsledkom iiikultiuacie, hot i v sebe ponímajú aj prvky rozličných kultúr. Sú skôr stvárnením apoštolskej tradície a jej vývoja vo veľkých oblastiach tradície.

Dostávame sa k druhému bodu, Kiry nie sú voči sebe príkro vymedzene. Navzájom sa prelínajú a obohacujú. Najvýraznejšie to môžeme postrehnúť pri dvoch hlavných ohniskách vzniku rítov: v Byzancii a v Ríme. Väčšina vý­chodných rítov je vo svojej súčasnej podobe silno ovplyv­nená byzantskými vplyvmi. No aj naopak, Rím zjednoco­val rozličné západné my do jednej rímskej rodiny rítov, Zatial čo Byzancia odovzdala vlastnú bohopoctu veľkej časti slovanského sveia, Rím ovplyvnil z liturgickej strán­ky germánske, románske a sčasti aj slovanské národy. \ pr­vom tisícročí ešte existovala medzi Východom a Západom vzájomná liturgická výmena; no potom sa tieto my ustálili do definitívnej podoby a tá už i.ižko pripúšťala nejaké dal šie vzájomné obohacovanie, Dôležité je, že ked tieto veľké rituálne formy preberajú mnohé kultúry, nielenže v sebe obnášajú diuchromcký prvok, ale vytvára sa tým aj spolo­
'33
'3*
čenstvo medzi týmito kultúrami a jazykmi. Vymaňujú sa spod vplyvu konkrétnej osoby, jednotlivého spoločenstvá Či časti Cirkvi. Absem ia priestoru pre svojvolnnst je ich podstatnou stránkou. V týchto rítoch sa vyjadruje fakt, že 11 l nejde o mňa - o to, čo tobim ja, ale o to, že vstupujem do čohosi väčšieho. čo m j svoj prvotný pôvod v Zjavení Práve preto V vchod nazýva liturgiu „horskou liturgiou", čim naznačuje, že sa s ňou nedá ľubovolne manipulovať. Západ naproti tomu vnímal vo väčšej miere dejinný pr­vok. Jungmann sa preto pokúsil ?hrnú ť koncepciu Zapa­dli do slova ..stávajúca sa liturgia". Tým chce! vysvetliť, že toto dianie pokračuje - v organickom raste, a nie ako čiesi vlastné dielo Liturgia sa preto nedá prirovnal' k tcch n ic ké mu prístroju, ktorý1 sa vyrába, ale k rastline, k niečo­mu organickému, teda k niečomu, čo rastie a čo má svo|t: zákony rastu, určujúce dalšie možností jeho vývoja. Na Západe došlo k tomu, že pápež s autoritou Petra dôraz­nejšie požadoval liturgické zákonodarstvo, a ry m stanovil právnu inštanciu pre ďalšie Formovanie liturgie Cím viac sa prejavoval pápežský primát, tým viac s j musela neši i otázka dosahu a hraníc tejto právomoci, ktorá sa ako taká nikdy osobitne nereflektovala Po Druhom vatikánskom koncile vznikol dojem, žc pápež môže vo veciach liturgie vlastne všetko, predovšetkým ked koná na podnet ekume­nického koncilu.

Napokon sa celá myšlienka vopred sta­novenej liturgie, ktorá nespočíva na SVOJ volnom výtvore, vo vedomí západnej verejnosti úplne rozplynie, ¡-'aktom však ¿ostáva jedno: Prvy vatikánsky koncil nedefinoval pápeža ako absolútneho monarchu, ale práve naopak: ako záruku poslušnosti voči Slovu: jeho právomoc sa viaže 11a tradíciu viery - a to platí aj v oblasti lítugic. „Nevytvárajú" ju úrady. Aj pápež má byť z hľadiska jc| správneho vývo­ja a pretrvávajúcej integrity či identity len pokorným slu­žobníkom. A| tu narážame, podobne akú pri otázke íkon a posvätnej Hudby (iftttsica jarra), na osobitosť Západu voči Výi hodu. A aj (u platí ze vlastnú cestu Západu, ktorá poskytuje počas svojho vývoja priestor slobode a dejinám, nemožno od základu odsúdiť- Ale Lým, že by sa opustil) Základne intencie Východu, ktoré predstavujú základný úmysel prvotnej Cirkvi, tým by potom skutočne došlo k rozplynutiu princípov kresťanskej identity Právomoc pápeža nie je bez hraníc; stojí v službe posvätnej tradície. O to ťažšie možno zjednotiť svoj volmi, všeobecne prefe­rovanú „slobodu" konania s podstatou viery a liturgie. Veľkosť liturgie spočíva práve v jej nesvoj voľnosti - a to si budeme musieť ešte častejšie opakovať.

Ak sa teda znova opýtame, čo znamená rítus v oblasti kreš ťa tiskej liturgie, odpoved bude znieť takto: Je sl or Milo­vaným prejavom ckleziálnosii liturgickej modlitby a litur­gického diania a prejavom, ktorým sa vyjadruje spoločen­ský ráz takejto modlitby a diania, pričom ráz spoločenstva siaha ponad samotné dejiny, prekračuje ich. Prostredníc­tvom t ílu sa konkretizuje väzba liturgie na ži vy subjekt Cirkvi, ktorý svojou väzbou na apoštolské ohlasovanie na­dobudol istú zrelosť vo viere. Tento súvis s osobou ( n kvi umožňuje rozličné rituálne formy, ráta so živým vývojom, no vylučuje akukolvek svojvoľnosť. To platí pre jednot­livcov, spoločenstvá, hierarchiu i laikov. Božská liturgia (ako ju Východ nazýva) sa formuje v súlade s dejinnos­ťou Božieho konania podobne ako písane slovo dostáva svoj konečný význam až prostredníctvom človeka a jeho vnímavosti. No svojou všeobecnou interpretáciou biblic­kého dedičstva, ktorá presahu je jednotlivé ríty, má táto li turgia účasť na udávaní základného smeru, ktorým bude dozrievať viera Cirkví, Platnost rítov by sa pokojne mohla porovnať s vefkymt vyznaniami prvotnej Cirkvi. Ako také rástli pod vedením Ducha Svätého (jn 1(1,13), Je tragédiou Lutberovho reformného úsilia, že prišlo v čase, keď bola podstatná časť liturgie zahmlená a nepochopená. Napriek všetkei radikálnosti svojho odvolávania sa „iba na ľismo" (sala Scriptum) Lu ther nepoprel platnosť starokresťaiiských vyznaní, ale upozornil na ich vnútorné napätie, ktoré sa
r35
'34
-talo základnou problematikou dejín reformácie, Samot­ná reformácia by prebiehala inač, keby postrehol podob­nú kontinuitu vdkej liturgickej tradície, vedomie o prí­tomnosti obety, keby si uvedomil, íé ide-o vstup rlo Logo- sovho zästupníekeho činu Prostredníctvom radikalizácie h istoricko-kritické j metódy sa dnes jasne ukázalo, že wla Scriptum nemôže zdôvodniť ani Cirkev a ani spoločenstvo viery. Sväté písmo je Svätým písmom letí vtedy, keď žije v /ivej osobe Cirkvi Tým absnrdncjšie vyznieva skutoč­nosť. že v ti si I í o novú rekonštrukciu liturgie na základe tohto Wei Scriplvra a takýmito rekonštrukciami, ktoré sto­tožňujú Písmo s prevládajúcimi CKCgctkkými názormi, sa dnes mnohí usilujú o to, aby zamieňali vieru s názorom Takýmto spôsobom ,,vuvorená" liturgia stojí na ľudskom slove a názore; je postavená na piesku a zostane prázd­nou, hoci by bola veľkolepo ozdobená ľudským umením. Len úcta voči tomu. že liturgiu niečo predchádza a že nie ¡e svojvoľná, nám môže ponúknuť dar, ktorý od nej očaká­vame slávnosť, v ktorej k nám zostupuje čo^i veľké, čo si nedokážeme sami vytvoriť, čo môžeme len prijať ako dar To znamena, že „kreatívnosť" nemôže byť autentickou vlastnosťou liturgie.

Toto slovo aj tak vyrastalo v oblasti marxistického svetonázoru. Tvorivosi predsa znamená, že človek ->i v tomto osebe nezmyselnom, slepou evolúciou vyvinutom svete, vytvára ako stvoriteľ nový a lepli svet. V moderných umeleckých teóriách sa týmto termínom myslí na nihilistickú formu tvorby; umenie nesmie nič na pod obnova ť. Umelecká tvorba je slobodnou schopnosťou človeka, ktorá sa neviaže na nejaké miery a účely a ktorá sa nedá pod to bi ť ani otázke zmyslu. V takýchto názoroch cíti t túžbu po slobode, núdzové volanie človeka o pomoc v tomto technikou ovládananom svete. Takíto chápanie Umenia .sa javí ako posledné útočisko slobody. Umenie má niečo do činenia so slobodou - to je pravda. Ale takto poňatá sloboda je prázdna: ne zachráň uje, ale v lutl.sk ej cxtstcncii dáva posledné slovo zúfalstvu. Do liturgie ta-
[36
kýto druh tvorby nepatri. Liturgia nežije vdaka nejakým nápadom jednotlivca či nejakej plánovacej skupiny Práve naopak, je mŕpadom :Am-f-ilt) či spádom Boha do nasho sveta a tento jelu i vsutp nás skutoť ik: oskibodzvje. Len <>i, nám môže otvoriť dvere slobody Cím viac sa kňaz i veriaci pokorne obetujú tomuto Božiemu nápadu, tým „novšia1", osobnejšia a skutočnejšia bude táto liturgia. Áno. osobnej­šou, skutočnejšou a novšou sa liturgia nestane banálnym objavovaním nových slov alebo hraním sa .so slovami, ale prostredníctvom odvahy, ktoi i sa vydáva Božej velkosti; táto Božia veľkosť nás v rítc neustále predchádza a my ju v liturgii nikdy nedostihiieme.

Treba vari ešte pri z v u kov a ŕ, že toto všetko nemá nič do činenia s mcravo&ťou1 Zatiaľ čo islam považuje Korán za priamu Božiu reč bez ľudského prostredníctva kresťan vie, že Boh hovoril prostredníctvom ľudí, a preto sa v Bo­žom konaní sktyva aj tento íudsko-dejmný faktor, Preto sa aj biblické slovo napína až v odpovedi Cirkvi, ktorú na­zývame tradíciou i Preto sa aj správa o Poslednej večeri zo Svätého písma skolil, i či n uje až vo i h vil i. keď ju slávi Cir­kev. Preto sa môže „božská liturgia" vyvíjať- Mok vývinu nedochádza vlastným tvorivým konaním či zhonom (pó­rov, M k Kcdže jednotlivé rodiny rftov, ako sme to videli, vznikali na dôležitých miestach spojených s apoš­tolskou tradíciou, vyrastali z „apoštolskými sídel ", a ked že táto väzba na apoštolskí počiatky patrí V ich definícii, nemôžeme akceptovať názor, že by dnes mohlo docházať k formovaniu nových ritov Obmeny v týchto rodinách sú síce možné; práve na Západe sa až do neskorého novoveku rozvíjali na pôde jednej % lugjrgickýcli rodín rôzne formy základuci podoby, ktoré sa víŕahovali k nej ako k celku, Príkladom takéhoto vývinu môže byť podf* môjho názoru misál, ktorý dostal ako vatiani africký Zair (Kongo): je to rímsky rítus „po zairský". Zo s láv a vo veľkom spoločenstve rímskeho rítu, ktorý má apoštolské korene, ale je takpove­diac odetý do konžítiny a - čo sa tni zdá rozumné - opo-
'37
hatený o východní: prvky. Znak pokoja si veriaci nedávajú pred pri jímaní m, ale podľa M r 5,23-25 pred prinášaním obetných darov. Mimochodom, to by bolo prijateľné aj pre celú oblasť rímskeho rítn, pokiaľ si chceme obrad po­koja naďalej zachovať.

1. KAPITOLA

Telo a liurgia

Aktívna účasŕ
ril h v vatikánsky koncil plným právom vyslovil za centrálnu myšlienku stvárňoyanía liturgie výraz parttápoiiti atíuoiá - aktívnu účasť všetkých z účastnéných na Opar Dri - na Božom diek . na bohoslužobnom dianí. Katechizmus Katolíckej Cirkvi nás upozorňuje na to, že slovo liturgia hovorí o spoločnej službe, vzťahuje sa teda k celému svätému Božiemu ľudu (KKC tofig), Ale v čom vlastne spočíva táto aktívna účasť? Co treba pritom robiť? Bohužiaľ, toto slovo sa prirýchlo pochopilo vo vonkajšom zmysle a z toho chápania sa odvodilo, í e je nevyhnutné všeobecné „účinkovanie", ako keby musel ČO najväčší počet zúčastnených a čo najčastejšie viditeľne vstupovať do liturgickej činnosti. Slovo „Účasť" (alebo aj „podieľ) poukazuje na dôležité konanie, na ktorom musia ma ť svoj podiel všetci. Ak teda chceme zisti t, o aké konanie vlastne ide, musíme v prvom rade vypátrať. Čo je tou najvlastnejšou, centrálnou artm, činom, na ktorom sa potom maj u zúčastňovať všetci členovia spoločenstva. Štúdium liturgických prameňov nám umožňuje na prvý pohľad možno prekvapivú odpoved, no kvôli bíhickým podkladom, o ktorých sme uvažovali v prvej časti, predsa len ti plne zrejmú. Pod liturgickou actio sa v liturgických prameňoch rozumie eucharistická modlitba. Skutočnou liturgickou či n n os t on, pravým liturgickým aktom je orä- tut - dlhá modlitba, vytvárajúca jadro eucharistickej slávnosti, ktorú preto vo svojom celku svätý cirkevní otcovia označovali ...

HUDBA A LITURGIA

Z knihy: Duch liturgie – J. Ratzinger ( Pápež Benedikt XVI )